孫勝存,鄧招華

在中國現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展歷程中以及文學(xué)史編纂學(xué)的脈絡(luò)中,郁達(dá)夫及其文學(xué)創(chuàng)作始終是一個引起爭論的存在。對于郁達(dá)夫的頹廢及其頹廢主義文學(xué)創(chuàng)作,學(xué)界一直褒貶不一。貶損者從道德的純正或政治的功利層面指責(zé)其傷風(fēng)敗俗、墮落無為。這種道德和政治的偏見,自然難以正視郁達(dá)夫及其文學(xué)存在。褒揚者或從反封建或從人道關(guān)懷的層面發(fā)掘其反抗傳統(tǒng)道德的解放意義與人性內(nèi)涵。然而,無論貶損者或褒揚者幾近都沒有正視郁達(dá)夫文學(xué)創(chuàng)作的豐富內(nèi)蘊及其細(xì)致幽微之處。我們需要重新追問郁達(dá)夫的頹廢主義文學(xué)創(chuàng)作在中國現(xiàn)代歷史語境中如何成為可能和發(fā)生的?其自敘傳的描述于個體化主體的形塑又意味著什么?尤其重要的是,郁達(dá)夫小說的頹廢書寫如何相關(guān)于中國現(xiàn)代情感倫理的變革歷程?某種意義上,郁達(dá)夫小說的頹廢書寫是中國現(xiàn)代情感倫理變革歷程中的一個顯著文學(xué)事件,從現(xiàn)代情感倫理變革的層面切入,或許才能精準(zhǔn)地把握郁達(dá)夫小說創(chuàng)作的真切內(nèi)蘊。

一

郁達(dá)夫的文學(xué)創(chuàng)作尤其小說創(chuàng)作的一個顯著特征即其鮮明的“自敘傳”色彩。郁達(dá)夫信奉“文學(xué)作品,都是作家的自敘傳”[1]的文學(xué)原則,其小說創(chuàng)作更是以自我體驗的大膽暴露和赤裸告白而震驚文壇一時。人們歷來多從文體的維度論及郁達(dá)夫文學(xué)創(chuàng)作的“自敘傳”色彩,稱之為浪漫主義的表現(xiàn)手法。此種解讀無疑忽視了“自敘傳”形式在郁達(dá)夫文學(xué)創(chuàng)作中的重要內(nèi)涵。對郁達(dá)夫而言,“自敘傳”文學(xué)信仰與追求是其創(chuàng)作的重要原動力,并具有自我解放的積極意義,他借以將自我靈魂解放出來,而表達(dá)其所要表達(dá)的東西。這種表達(dá)也即個人經(jīng)驗文學(xué)化的過程,而這一文學(xué)化過程,即是現(xiàn)代主體的一種自我建構(gòu)。誠如有學(xué)者指出：“自傳式的自我是一種典型的現(xiàn)代性自我,因其誕生于這樣一種信念：一個人之所以能受到他人的關(guān)注,并不是因為他或她取得了非凡的成就或見證過偉大事件,而僅僅是因為,他或她作為個體的人,自有其重要的價值?！盵2]49如此,郁達(dá)夫?qū)Ｗ⒂谥v述自我隱秘真相與再現(xiàn)內(nèi)心沖動的“自敘傳”,通過日常生活私密性的呈現(xiàn)與主觀情緒的表達(dá),為現(xiàn)代感性自我這種全新的主體模式提供了一種存在的合法性。

在中國傳統(tǒng)社會中,儒家禮教居于社會宗教倫理的核心,而構(gòu)成儒家禮教基礎(chǔ)性道德情感的是“忠”與“孝”?！熬秊槌季V”“父為子綱”此二“綱”為儒家禮教的核心所在,為臣要忠、為子需孝,這種信念體系強化了社會等級模式以及君、父的道德權(quán)威,而“夫為妻綱”則是這種等級化男性權(quán)威的進(jìn)一步延伸。如此,在儒家道德情感框架之內(nèi),個體自我的情感沒有多大價值意義,而諸如忠誠、孝順等情感則是每個人得以充分社會化的必要道德條件。換而言之,道德情感在此不是一種志愿性的自由意志選擇,自我情感也無法構(gòu)成個人身份的基礎(chǔ),相反,“個人身份要在家庭與國家的等級化世界中鑄造而成”[2]29。當(dāng)然,在幾千年的歷史長河中,儒家道德情感框架并非鐵板一塊,了無變更。有學(xué)者指出,明清時期的“情教”運動即以開始“把情感從倫理的邊緣地帶推至領(lǐng)域的中心,成為個人身份的一個基本原則”[2]16。這場“情教”運動突出地體現(xiàn)于以馮夢龍、湯顯祖、曹雪芹等作家為代表的文學(xué)活動中,在他們筆下,個體的情感上升為一種結(jié)構(gòu)性的“善”,與其他倫理準(zhǔn)則(譬如“忠”“孝”)相抗衡,甚至通過個體真摯情感的表達(dá),演繹成了一種為個人主體性正名的反抗話語,在某種程度上挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)道德的意義根基。不過,“情教”運動最終“并沒有演進(jìn)為一種新的主體性理論……沒有把一個內(nèi)在的心理空間設(shè)定為個人身份之所在”[2]41,只是在傳統(tǒng)道德框架之中突出了情感的重要性。

這種狀況在五四新文化運動時期發(fā)生了根本的改變,新文化運動對儒家禮教的批判,究其根底是“一種現(xiàn)代性的形構(gòu)：它將感覺推崇為人類存在的根本,將倫理準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為主觀性的有意義的經(jīng)驗”[2]16,進(jìn)而以內(nèi)在自我的名義對儒家倫理展開猛烈的批判。當(dāng)個體將道德源頭錨定于內(nèi)在自我,推崇情感內(nèi)在價值而去追求個體的自主與自由,也就在內(nèi)在自我與外在社會秩序之間引出一種新的存在秩序。這是將外在的倫理律令轉(zhuǎn)化為自我的志愿性選擇,也標(biāo)志著現(xiàn)代性個體的真正產(chǎn)生。落實到中國現(xiàn)代歷史進(jìn)程,五四時期現(xiàn)代知識分子的誕生也即現(xiàn)代性個體的生成。對郁達(dá)夫而言,正是在留學(xué)日本十年期間,完成了從傳統(tǒng)文人到現(xiàn)代知識分子的蛻變,并以對現(xiàn)代自我的關(guān)注和思考而獲得了一種現(xiàn)代意義上的知識視野和批判支點。如此,也就不難理解郁達(dá)夫?qū)ξ逅男挛幕\動的認(rèn)知,“五四運動的最大的成功,第一要算‘個人’的發(fā)見。從前的人,是為君而存在,為父母而存在的,現(xiàn)在的人才曉得為自我而存在了。我若無何有乎君,道之不適于我者還算什么道,父母是我的父母；若沒有我,則社會、國家、宗族等哪里會有?”[3]對郁達(dá)夫等現(xiàn)代知識分子而言,傳統(tǒng)社會的道德構(gòu)架及文化典范已經(jīng)失去了確立自我與世界存在關(guān)系的作用和意義,真正意義上的自我建構(gòu)需要以個人情感為根基,在與家庭生活、社會存在等多重關(guān)系中展開。

同樣,在文學(xué)領(lǐng)域,五四新文學(xué)追隨明清“情教”運動的步伐,在對情感的推崇與心靈的加冕中,將情感視為定義個體身份乃至群體意義的核心所在,外在的倫理律令讓位于個體主觀情緒的表達(dá)和個人化真相的追尋。這是與儒家倫理結(jié)構(gòu)在認(rèn)識論上的徹底決裂,也是一種新的社會認(rèn)知范式的現(xiàn)代性重構(gòu),“以表達(dá)情緒的術(shù)語重新定義個人身份與社會性的概念,換言之,即以情緒作為一種新的社會秩序的合法性基礎(chǔ)”[2]3。這種新的認(rèn)知范式在五四新文學(xué)對“人的發(fā)現(xiàn)”中獲得了集中的表達(dá),而“人的文學(xué)”也成為五四新文學(xué)的一種確實形態(tài)。如此,在五四歷史語境中,“人的文學(xué)”范疇中的“情感話語不僅是內(nèi)心情緒的表達(dá)與表現(xiàn),同時也參與了社會秩序再定義和自我與社會形式再生產(chǎn)的發(fā)聲實踐”[2]8,有關(guān)個體情感的言說總是涉及諸如身份、性別、道德乃至社會群體等方面。

郁達(dá)夫的文學(xué)創(chuàng)作尤其小說創(chuàng)作充斥著個體情緒的公開展示以及內(nèi)心隱秘的大膽暴露,在五四歷史語境中成為“人的文學(xué)”美學(xué)敏感性的一個標(biāo)志,并轉(zhuǎn)化為一種時代性的集體美學(xué)體驗,進(jìn)而成為現(xiàn)代中國情感倫理變革歷程中的一個顯著文學(xué)事件。郁達(dá)夫關(guān)于個體情緒的言說既是本己的,也總是關(guān)乎身份、性別、社會等方面,成為現(xiàn)代中國個體自我建構(gòu)、社會道德重塑的組成部分。這種個體情緒的文學(xué)化過程,在郁達(dá)夫筆下突顯為個人和社會的緊張與對立,并將這無以調(diào)和的矛盾、沖突結(jié)晶于“零余者”形象之中。郁達(dá)夫小說中充斥著“零余者”的形象,他們?yōu)樯钤跉邕吘壣系木o迫感所驅(qū)使,身體憔悴、神經(jīng)衰弱、敏感虛無、自卑自戕。這不無頹廢主義氣息的文學(xué)形象,也是郁達(dá)夫文學(xué)創(chuàng)作備受爭議所在。重要的是,“零余者”形象的塑造,體現(xiàn)著郁達(dá)夫?qū)ΜF(xiàn)代自我處境的執(zhí)著思索。

作為一個經(jīng)歷了現(xiàn)代思想洗禮的知識分子,當(dāng)郁達(dá)夫超脫傳統(tǒng)倫理道德框架,將自我情感視為一種結(jié)構(gòu)性的“善”,并將其標(biāo)示為生命的意義與價值所在,不可避免地會形成志愿性自我與僵化的社會秩序之間的沖突。而面對20世紀(jì)中國動蕩不安的社會現(xiàn)實,郁達(dá)夫敏感而強烈地感覺到了個人和社會的沖突、對立,并在這沖突之中體驗著一種生命的虛無感、絕望感。作于1926年的《〈達(dá)夫全集〉自序》,彌漫著一種生命虛妄的絕滅感：

自家今年三十歲了,這一種內(nèi)心的痛苦,精神毀滅的痛苦,兩三年來,沒有一刻遠(yuǎn)離過我的心意。并且自從去年染了肺疾以來,肉體也日見消瘦了……在人世的無常里,死滅本來是一件常事,對于亂離的中國人,死滅且更是神明的最大的恩賚,可是肉體未死以前的精神消滅的悲感喲,卻是比地獄中最大的極刑,還要難受?！约旱陌肷?實在是白白地浪費去了。對人類,對社會,甚而至于對自己,有益的事情,一點兒也沒有做過。自己的死滅,精神的死滅,在這大千世界里,又值得一個什么?[4]

此種深沉的生命虛幻感,很大程度上來自于個人與社會環(huán)境的強烈沖突。在某種意義上,這也是郁達(dá)夫?qū)χ袊F(xiàn)代個體自我建構(gòu)歷程一種敏感而深邃的體認(rèn)。郁達(dá)夫意識到這種基于個體情感的追求以及由此而來的對社會的反抗,必將陷自我于困頓、凄苦、孤獨之中,或者說使現(xiàn)代自我處于“零余者”的境地。在《蜃樓》中,郁達(dá)夫借助主人公的自我解剖,形象地道出了中國現(xiàn)代知識分子對自我建構(gòu)歷程的一種痛苦體認(rèn)：

自己的一生,實在是一出毫無意義的悲劇,而這悲劇的釀成,實在也只可以說是時代造出來的惡戲。自己終竟是一個畸形時代的畸形兒,再加上以這惡劣環(huán)境的腐蝕,那就更加不可收拾了。第一不對的,是既作了中國人,而偏又去受了些不徹底的歐洲世紀(jì)末的教育。將新酒盛入了舊皮囊,結(jié)果就是新舊兩者的同歸于盡。世紀(jì)末的思想家說：——你先要發(fā)見你自己,自己發(fā)見了以后,就應(yīng)該忠實地守住這自我,徹底地主張下去,擴(kuò)充下去……可是到了這中國的社會里,你這唯一的自我發(fā)見者,就不得不到處碰壁了……我總算發(fā)見了一個自以為的自我了,我也總算將這自我主張擴(kuò)充過了,我并且也可以算沖上前去,與障礙物拼過死活了,但是所得到的結(jié)果是什么?……啊啊,空,空,空,人生萬事,終究是一個空![5]

這段內(nèi)心獨白不無頹廢、虛無色調(diào),可以視為郁達(dá)夫?qū)σ灾R分子為代表的現(xiàn)代自我建構(gòu)心理歷程的一個生動寫真?，F(xiàn)代中國被迫卷入現(xiàn)代性的歷史進(jìn)程,這一進(jìn)程伴隨著傳統(tǒng)綱紀(jì)的崩裂、政治權(quán)力的角逐、社會的動蕩,這一切無疑使現(xiàn)代個體的自我建構(gòu)舉步維艱。郁達(dá)夫?qū)⒋酥刚J(rèn)為“畸形時代的畸形兒”的“零余者”生存處境。在這個意義上,郁達(dá)夫筆下的“零余者”形象,向我們呈示的是在中國現(xiàn)代倫理變革過程中,現(xiàn)代個體從傳統(tǒng)道德構(gòu)架和文化范式中脫胎而出,尋找、建構(gòu)自我的艱難心理歷程的一個側(cè)面。

中國現(xiàn)代性歷史進(jìn)程的展開,一方面表現(xiàn)為對現(xiàn)代“進(jìn)步主義”的浮躁的功利性追求,一方面表現(xiàn)為赤裸裸的社會暴力的實施。身處這樣的社會現(xiàn)實,現(xiàn)代個體的自我發(fā)現(xiàn)、自我建構(gòu),誠如魯迅所道,是“使人練敏了感覺來更深切地感到自己的苦痛,叫起靈魂來目睹他自己的腐爛的尸骸”[6]。面對這一痛苦而艱難的心理歷程和歷史進(jìn)程,“魯迅以超人的毅力將自己內(nèi)心的矛盾和緊張感深埋在心里,并對它們進(jìn)行認(rèn)真的同時又是令人極度痛苦的自我觀察,在自己的著作中把它們濃縮成對事物深刻了解的結(jié)晶”,郁達(dá)夫則有所不同,他不是像魯迅那樣,孤軍奮戰(zhàn)迎接社會對他的“詛咒”,而是“通過向想象中的聽眾揭露的辦法來趕走他自己內(nèi)心深處的惡魔”[7]580,或者說,郁達(dá)夫在寫作中通過尋找和想象與自己類似的形象來解除自我的痛苦?！傲阌嗾摺毙蜗蟮乃茉旒词怯暨_(dá)夫解除自我痛苦和凈化自我感情的一種藝術(shù)手段。郁達(dá)夫筆下的“零余者”,總是處于愛情或事業(yè)的挫敗中,進(jìn)而退縮至自我之內(nèi),在孤苦之中,他們被自我耗盡,甚或轉(zhuǎn)而自虐。這自然不無頹廢情懷,這種頹廢情懷表達(dá)的是敏感的現(xiàn)代自我的孤獨感、絕望感,也是現(xiàn)代個體在時代徹底轉(zhuǎn)變的道德框架中掙扎與糾結(jié)的表現(xiàn),其中蘊藏著現(xiàn)代性主體巨大的悲傷和失望。

這樣,也就不難理解,郁達(dá)夫在文學(xué)創(chuàng)作為何如此鐘情于“零余者”形象的書寫。《沉淪》《銀灰色的死》《南遷》《青煙》《蔦蘿行》《十一月初三》《煙影》等小說的主人公幾近都處于“零余者”的生存處境?？紤]到郁達(dá)夫文學(xué)創(chuàng)作的“自敘傳”色調(diào),這種文學(xué)的書寫可以視為對其自我的生活經(jīng)歷及真切的生活體驗的一種文學(xué)化描繪。作為一位從傳統(tǒng)社會脫胎而出的現(xiàn)代知識分子,郁達(dá)夫一生都在四處飄蕩。這不僅是一種地理學(xué)上的飄蕩,更是一種心理學(xué)、文化學(xué)意義層面上的飄蕩。留學(xué)日本近十年,“身受到的異鄉(xiāng)的屈辱,與夫所感所思,所經(jīng)所歷的一切,剔括起來沒有一點不是失望,沒有一處不是憂傷”,而回到國內(nèi),只是如“剛從流放地點遇赦回來的一位旅客,卻永遠(yuǎn)地踏入了一個并無鐵窗的故國的囚牢”[8]。即使1926年去往革命策源地廣州,也是“一種孤冷的情懷,籠罩著我,很想脫離這個污濁吐不出氣來的廣州”[9]。這種生活的飄蕩不定,內(nèi)心的不安、痛苦,使郁達(dá)夫倍感自我已被社會、歷史所拋棄,成為“一個真正的零余者”。更重要的是,“自敘傳”的文學(xué)信念,促使郁達(dá)夫把自己的痛苦幾近毫無保留地以“零余者”的形象書寫出來,“在被外部世界拋棄以后,他轉(zhuǎn)向了自己的內(nèi)心深處,通過寫小說來剖析自己”[7]533。并且,通過“零余者”形象的書寫,郁達(dá)夫?qū)ⅰ八芡姷睦硐?、?和他所陷入其中的欲念的暗流的矛盾；愿為某種崇高的目的而犧牲的愿望,和認(rèn)為一切努力終屬虛無的矛盾等”[10],都付諸筆端,從而將個人暫時的命運突出成為永恒,賦予自己的悲劇以普遍的性質(zhì)。

在這個意義上,郁達(dá)夫的“零余者”書寫形式接近西方現(xiàn)代主義文學(xué)中的“靈魂自傳”范疇。美國學(xué)者弗雷德里克.R.卡爾認(rèn)為,靈魂自傳文學(xué)樣式發(fā)生于“個人愿望與社會需求發(fā)生橫向沖突,通路被切斷”的時刻,靈魂自傳的主人公“惟自身而存在,成為與群體或其他個人既無共同需要又無關(guān)聯(lián)的一個細(xì)胞……他不與社會同流而與空虛合污,他往往是一位‘虛無’之人。對他來說,外部世界不管如何限定,都已停止了作用,外部世界對于他已是一片黑暗”[11]238。在對外部世界的疏離、否定之中,靈魂自傳突顯的是內(nèi)在的、主觀的自我。郁達(dá)夫的“零余者”書寫也是如此,作者以自我情感為道德評判的基點,將自我的內(nèi)在生命沖動披露于一個不無戲劇化的代言人,以揭開生活的掩飾或社會偽裝,并以自我意識的極端表達(dá)等方式嘲弄、廢黜了已然僵化的社會倫理道德秩序,從而試圖確立起一種新的生活樣式和生命圖式。

可見,郁達(dá)夫“零余者”形象的書寫及其內(nèi)涵,不是以往的政治化解讀所能囊括,“郁達(dá)夫作品中的‘零余者’們雖然有反抗性,但這種反抗是脫離了群眾的個人主義掙扎,表現(xiàn)出畸形的特征。他們不管對現(xiàn)實如何不滿,也只能是發(fā)發(fā)牢騷而已,最多不過是以頹唐、自戕以至自殺來抗議。郁達(dá)夫?qū)@種小資產(chǎn)階級劣根性的反映,是真實的,然而也是消極的”[12]。這種解讀不無時代的意識形態(tài)色調(diào),也遮蔽了郁達(dá)夫筆下的“零余者”形象的頹廢主義內(nèi)涵。誠如有學(xué)者指出,對郁達(dá)夫等現(xiàn)代知識分子而言,“自我”被確認(rèn)為重建新世界的一個根本條件,而郁達(dá)夫“自我”指認(rèn)的道義是“那個時代超道德的年輕人的道義：頹廢情緒,無政府主義和過于敏感。郁達(dá)夫是極端的以自我為中心論者……他似乎要將他的內(nèi)心所有告訴每一個試圖毀損他自己的人,即使那只是含糊不清的、游移不定的幻想……他們的‘內(nèi)在要求’就是新世界的創(chuàng)造者!”[13]顯然,郁達(dá)夫的“零余者”書寫是追求自我實現(xiàn)的一種途徑和表達(dá)形式,這不僅相關(guān)于中國現(xiàn)代性歷史進(jìn)程,并且以充滿焦慮和挫折的個人內(nèi)心圖式質(zhì)疑、批判了傳統(tǒng)倫理道德,在現(xiàn)代倫理變革進(jìn)程中凸顯出個體自我真切而脆弱的存在。如此,郁達(dá)夫創(chuàng)作的“零余者”形象,是對個體自我在動蕩不安的現(xiàn)代歷史進(jìn)程中的艱難處境的一種文學(xué)把摸與勘定,通過“零余者”形象的書寫,郁達(dá)夫小說創(chuàng)作呈示了社會倫理道德秩序與個體心理學(xué)意義上的內(nèi)省美學(xué)之間的裂隙,使一種真正意義上的頹廢美學(xué)在現(xiàn)代中國的歷史語境中成為可能并得以發(fā)生。

二

郁達(dá)夫“零余者”形象的書寫,不僅凸顯了倫理道德秩序與內(nèi)省性美學(xué)之間的張力,使頹廢主義的文學(xué)表達(dá)成為可能,并且,當(dāng)郁達(dá)夫以“零余者”的書寫將自我諸多有失體面的東西不加掩蓋地和盤托出的時候,“零余者”的書寫已經(jīng)觸及其頹廢主義文學(xué)創(chuàng)作的一個核心所在,即以個體化身體為載體,探索打開個體生命存在的社會空間的方法和路徑,直擊身體如何跨越社會倫理邊界,并在跨越中凸顯出個體化身體及其情感與欲望的活躍存在。郁達(dá)夫的小說創(chuàng)作集中表達(dá)自我的內(nèi)心情感生活,呈示出現(xiàn)代個體豐富的內(nèi)在性及其深層的欲望邏輯。尤其當(dāng)這種表達(dá)將諸多在道德化視域內(nèi)并不體面的東西和盤托出的時候,郁達(dá)夫的文學(xué)書寫已經(jīng)抵達(dá)了弗洛伊德的“本我”層面,并以對無意識的非理性沖動的深入開掘而呈示出一幅別樣的文學(xué)圖式。在這種文學(xué)圖式中,作者將自己的非理性沖動強加給一個不加掩飾的代言人,讓后者經(jīng)歷一次內(nèi)心旅行,由此展現(xiàn)出為禁欲式社會倫理禁令所壓抑、遮蔽的無意識存在。這種內(nèi)在的、主觀的自我的突顯,以及對“本我”欲望的大膽書寫,既是郁達(dá)夫文學(xué)創(chuàng)作的頹廢主義內(nèi)涵之表現(xiàn),也是其獨特價值之所在。

小說《沉淪》即以“本我”欲望的大膽書寫而震驚文壇一時。作品描述了主人公的自慰、偷窺、嫖宿等行為,并夾雜著內(nèi)心的苦悶、焦慮和羞辱,這種本能的放縱與內(nèi)心焦慮的交錯,使作品不僅成為對“剩余的未發(fā)泄的力比多”這一弗洛伊德主題的表達(dá),而且描繪了一幅個體化的性心理圖式。迥異于一般的色情化文學(xué)描述,作品對性的描述不但真摯、嚴(yán)肅,而且意在探索“性”在塑造決定人的命運時的突出作用。主人公正處于青春成長期,“性發(fā)現(xiàn)”是其生命體驗的焦點之一。主人公渴望擁有一個女人而不得,欲望的強烈程度從反面印證了主人公當(dāng)下的性壓抑狀態(tài),由此而來的內(nèi)心苦悶及種種“出格”行為,例證了幾近窒息于性焦慮中的自然人性。而作品所描述的主人公與性成熟的身體所展開的痛苦掙扎,也成為撕毀倫理道德面具而追求人性解放的厲聲吶喊。正如作者自述：“《沉淪》是描寫著一個病的青年的心理,也可以說是青年憂郁病(Hypochondria)的解剖,里邊也帶敘著現(xiàn)代人的苦悶——便是性的要求與靈肉的沖突?！盵14]在這里,“性并非以傳統(tǒng)模式相關(guān)于愛情或肉體快感,而是以一種全新的作用相關(guān)于神經(jīng)官能癥和歇斯底里,相關(guān)于壓抑和羞辱”[12]237。這樣,作品關(guān)于性的描述不但沒有傳統(tǒng)色情作品的猥褻意味,并且以弗洛伊德式的精神分析圖式為論辯現(xiàn)代主體的生成與個體化身體的復(fù)雜關(guān)系,開啟了一個新的門徑,主人公內(nèi)在的性焦慮呈示的是突破傳統(tǒng)倫理道德框架之后,現(xiàn)代自我主體建構(gòu)的艱難過程。

在某種意義上,小說《沉淪》中的主人公是郁達(dá)夫文學(xué)創(chuàng)作的一個原型形象。其中關(guān)于性壓抑、性挫敗的直露描述關(guān)涉著個體主體性的生成。在此,現(xiàn)代個體主體性的充分表達(dá)包含著一個真正的性關(guān)系,這種性關(guān)系超出了中國傳統(tǒng)倫理規(guī)范所提供的對于性的理解。在傳統(tǒng)倫理規(guī)范中,性被安頓在一個相當(dāng)保守的位置,主要視其為傳宗接代的一種手段,超乎于此,性被視為淫欲,有害于“正常的”社會倫理,既無助于修身齊家,又威脅傳宗接代,是墮落的表征。這種墮落論對個體自我的真切生命感受一概不予考慮。所謂文明的壓抑即在于此：“它必須幫助自我控制追求本能滿足的動力；它必須在觸犯的本能投入并破壞自我的道德意義之后,恢復(fù)自我的名譽?！盵15]45誠如弗洛伊德所言,這一過程需要付出“巨大的痛苦和自我克制”的災(zāi)難性代價,因為“無論對參與或是犯下的‘本能的罪行’來說,觸犯都成為一種內(nèi)心痛苦,與犯罪和悔恨的感覺聯(lián)系在一起”,即是說,文明的權(quán)威“迫使我們拋棄本能的滿足；既然堅持受禁止的欲望無法躲避超我,那么良知就壓在權(quán)威之上對此進(jìn)行懲罰”[15]45。而作為從傳統(tǒng)倫理道德框架中脫胎而出的現(xiàn)代知識分子,對郁達(dá)夫而言,性是自我在尋找生命奧秘時的一個重要表現(xiàn),但是在傳統(tǒng)倫理規(guī)范中,個人正常的性欲存在遭到了災(zāi)難性的抑制和忽視。這樣,也就不難理解,郁達(dá)夫為何如此熱衷于性壓抑、性挫敗的描述。在郁達(dá)夫筆下,有關(guān)性壓抑、性挫敗乃至性變態(tài)等方面的描述,一方面是“針對壓抑個人性欲之嚴(yán)厲的道德符碼而發(fā)出的吶喊”[16]131,一方面則在深層次上關(guān)涉著個體化身體與自我主體性建構(gòu)的復(fù)雜關(guān)系。

對郁達(dá)夫等現(xiàn)代知識分子而言,弗洛伊德精神分析學(xué)說等西方學(xué)說被視為贊同性解放的學(xué)說,是使個人打破傳統(tǒng)道德規(guī)范束縛,獲得個人主義的性自由合法性的主要模式,同時又為其提供了揳入現(xiàn)代主體深層心理圖景的知識模式。在這里,西方的性心理學(xué)說和心理分析范疇構(gòu)成了一種現(xiàn)代新視角,使得郁達(dá)夫等知識分子獲得了審視個體化身體與主體性建構(gòu)的復(fù)雜關(guān)系的新知識圖式。正如郁達(dá)夫創(chuàng)造社的重要同仁郭沫若以弗洛伊德的認(rèn)知范疇在《殘春》《喀爾美蘿姑娘》等小說中投射了自我主體建構(gòu)的身份焦慮,郁達(dá)夫在文學(xué)創(chuàng)作中,也以弗洛伊德式的精神分析發(fā)掘了現(xiàn)代主體的深層欲望圖景及其主體性建構(gòu)心理歷程,郁達(dá)夫的諸多小說中有著對偷窺癖、戀物癖、受虐狂等弗洛伊德認(rèn)知范疇的借用與文學(xué)化描繪,由此突顯出現(xiàn)代主體的心理圖式,借以推行一種解放式的身體政治。在郁達(dá)夫筆下,根植于人類本性的“性”被視為一種合理的善,不但不應(yīng)該受到忽視或鎮(zhèn)壓,而且應(yīng)該成為新的社會倫理道德的根基所在。

這樣,郁達(dá)夫筆下性描述的一個突出特征是可見性。這里,可見性類似于柄谷行人所說的意義“場”的顛倒,或者說“風(fēng)景的發(fā)現(xiàn)”①柄谷行人認(rèn)為日本等東亞國家現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)生乃是一種“風(fēng)景的發(fā)現(xiàn)”,“風(fēng)景”在此是一種認(rèn)識性的裝置,其中包含著一種認(rèn)識論的顛倒,即意義“場”的顛倒,通過顛倒傳統(tǒng)的意義“場”,一種不同于前現(xiàn)代的“風(fēng)景”被發(fā)現(xiàn)了,而以前被忽視或被視為無意義的東西才能見出新的意義。參見柄谷行人《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》,趙京華譯,三聯(lián)書店,2006年版,第1-35頁。。傳統(tǒng)文學(xué)中并不缺乏性的描述,但傳統(tǒng)文學(xué)的性描述要么被“思無邪”的文化觀念所整合,落入“懲惡勸善”的窠臼,要么由一種反抗的放縱而走向色情化,性本身的存在及其意義很大程度上被遮蔽。郁達(dá)夫筆下的性描述顛倒了傳統(tǒng)性描述的意義“場”,使性作為性而存在,作為與個體生命內(nèi)在奧秘緊密關(guān)聯(lián)的一個元素而存在。在此,性作為一個透明的、可見的“能指”,直指個體生命的本源之處,并道出了以往被忽視的深遠(yuǎn)意義,或者說導(dǎo)致了一種“風(fēng)景的發(fā)現(xiàn)”。這種可見性也是從道德化的“假正經(jīng)”中擺脫出來的一種自由表達(dá)。這在《空虛》中有著極致的表達(dá)。小說講述了一個發(fā)生在溫泉度假村的艷遇故事,一位不相識的美貌少女在半夜不請自來地闖進(jìn)了主人公于質(zhì)夫的房間,并因為害怕驚雷而要求留宿。不同于以往表現(xiàn)為君子之德的“坐懷不亂”,作品細(xì)致地描述了主人公在少女熟睡之后的性心理：

從這面下去是肩峰,除去了手的曲線,向前便是胸部,唉唉,這胸部的曲線,這胸部的曲線,下去便是腹部腰部……眼看著了那少女的粉嫩潔白的頸項,耳聽著了她的微微的鼾聲,他腦里卻在那里替她解開衣服來。他想到了她的腹部腰部的時候,他的氣息也屏住吐不出來了。一個有血液流著帶些微溫的香味的大理石的處女裸像,現(xiàn)在伏在他的面前。質(zhì)夫心里想哭又哭不出來,想啊啊的叫又叫不出來,他的臉色漲得同夾竹桃一樣的紅。[17]181-182

這描述真摯、自然,既不同于“假正經(jīng)”的壓抑和拘謹(jǐn),也不同于淫亂的色情化,真實而嚴(yán)肅地描繪出了一幅深層的性心理圖景?！睹ＣＲ埂分?關(guān)于同性戀、戀物癖的描述,也是無法實現(xiàn)的“本我”欲望的一種替代性的轉(zhuǎn)移和滿足。譬如作品對主人公于質(zhì)夫戀物癖的描繪：

幽幽的回到房里,閂上了房門,他馬上把騙來的那用舊的針和手帕(即女人使用過的針和手帕——引者注)從懷中取了出來……呆呆的對鏡子看了一二分鐘,他就狠命的把針子向頰上刺了一針。本來為了興奮的原故,變得一塊紅一塊白的面上,忽然滾出了一滴同瑪瑙珠似的血來。他用那手帕揩了之后,看見鏡子里的面上又滾了一顆圓潤的血珠出來。對著了鏡子里的面上的血珠,看看手帕上的猩紅的血跡,聞聞那舊手帕和針子的香味,想想那手帕的主人公的態(tài)度,他覺得一種快感,把他的全身都浸遍了。[18]

這種關(guān)于戀物癖的細(xì)膩化文學(xué)描繪,凸顯的是主人公極度的性壓抑狀態(tài),也是其內(nèi)心欲望圖景的藝術(shù)呈現(xiàn)。在這里,性的描述具有可見性,并關(guān)涉著個體真切的生命體驗。對郁達(dá)夫來說,弗洛伊德學(xué)說不僅為其提供了一整套記錄和命名壓迫與性焦慮的具體詞匯,而且通過借助精神分析的框架,關(guān)于性的描述成為自我尋找生命奧秘的一個重要表征,具有顯著的可見性。可以說,郁達(dá)夫筆下的性描繪,不僅將性話語“從早先的神話與道德話語領(lǐng)域剝離出來,并在其之上樹立起現(xiàn)代主體性的整座大廈”[2]200。

這樣,在小說《秋柳》中,盡管敘述了主人公進(jìn)出妓院的諸多場景,但不同于傳統(tǒng)的“風(fēng)月場”的色情化描述,作品依然突出了主人公于質(zhì)夫內(nèi)心的傷感、孤獨。如敘述于質(zhì)夫與相好海棠逛游藝場的情景,作者突然插入了一段與喧囂的情景甚不協(xié)調(diào)的主人公內(nèi)心描述：

他的傷感的情懷,一時又征服了他的感情的全部,他便覺得自家是坐在一只半破的航船上,在日暮的大海中漂泊,前面只有黑云大浪,海的彼岸便是“死”。

在燦爛的電燈光里,喧擾的男女中間,他一個人盡在自傷孤獨。[19]

在這種傷感、孤獨情懷的籠罩下,于質(zhì)夫并沒有從逛妓院中獲得滿足與快意,反而陷入了內(nèi)心的自責(zé)與焦慮之中?？梢?作品中性的描述,表達(dá)的是作者對社會倫理與情欲誘惑之間復(fù)雜關(guān)系的一種探討。在《過去》《迷羊》《她是一個弱女子》等作品中,郁達(dá)夫則探討了身體、欲望與愛情的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。無論是李白時(《過去》)的受虐傾向,王介成(《迷羊》)由于愛欲的放縱而失去了愛情,還是吳一粟(《她是一個弱女子》)因身體的羸弱而陷入愛的困境,或是鄭秀岳(《她是一個弱女子》)迷失于欲望的追求之中,都凸顯出身體與性在愛情中的重要存在。作品中的性描述關(guān)涉著人物的心理欲望圖景,并通過欲望客體的不可企及來敘說欲望主體的生命困境。這不僅撕裂了以往倫理敘說的道德面紗,使個體的欲望醒目可見,而且性(愛)被賦予一種本體論上的真實性,從而嵌入了新的現(xiàn)代道德框架。

郁達(dá)夫筆下的性描述借助弗洛伊德學(xué)說認(rèn)知范疇而將個體的內(nèi)心欲望圖景外在化,并且關(guān)涉著個體主體性的建構(gòu)。而不無歷史吊詭性的是,這種看似非常個體化的欲望圖景卻與種族/民族國家的身份焦慮交織在一起。誠如作者自述,旅居日本期間“最惱亂我的心靈的,是男女兩性的種種牽引,以及國際地位落后的大悲哀”,并且“國際地位不平等的反應(yīng),弱國民族所受的侮辱或欺凌,感覺得最深切而亦最難忍的地方,是在男女兩性,正中了愛神毒箭的一剎那”[20]。在這里,伴隨著個體的性覺醒的是弱國子民的種族羞辱感。當(dāng)郁達(dá)夫?qū)⒋思{入文學(xué)表達(dá)時,諸多以日本為背景的小說中,主人公的內(nèi)心焦灼(主要為性焦慮)與民族身份認(rèn)同的焦慮糾纏在一起,或者說,阻礙主人公欲望實現(xiàn)的最主要的障礙是民族國家的落后?！冻翜S》中主人公的憂郁癥一方面來自個體的性覺醒,一方面則來自弱國子民的壓抑感、羞辱感,以致他最后去到一個有妓女的去處,依然在侍女的面前感覺到一種如“站在斷頭臺上”的羞辱：

原來日本人輕視中國人,同我們輕視豬狗一樣。日本人都叫中國人作“支那人”,這“支那人”三字,在日本,比我們罵人的“賤賊”還更難聽,如今在一個如花少女前頭,他不得不自然說：“我是支那人”了。[21]

在這里,“對于族群/種族差異的焦慮又進(jìn)一步加強了弗洛伊德意義上的被壓抑的性欲望”[16]121。主人公最終決定以自殺來擺脫內(nèi)心的羞辱感與挫折感,并哀嘆道：“祖國呀祖國!我的死是你害我的!”正是這種民族身份認(rèn)同的焦慮,使郁達(dá)夫早期小說中的主人公“陷入了與愛的表達(dá)和實踐相遠(yuǎn)離的欲望世界和內(nèi)心世界”[16]120,精心描繪著自我的內(nèi)心欲望圖景,小說的敘述也具有內(nèi)在性、自省性。這種內(nèi)在性是主人公身份焦慮的投射,也進(jìn)一步呈示了個體主體性建構(gòu)的復(fù)雜過程。

在郁達(dá)夫歸國之后,諸多以中國為背景的小說中,有關(guān)主人公的神經(jīng)官能癥、性焦慮、憂郁癥等描述,其中的個體性欲所指則由民族身份認(rèn)同的焦慮轉(zhuǎn)向為對中國社會語境的深深憤怒。在此,個體性欲的表達(dá)以及種種越軌的性行為的描繪,凸顯的是個體與社會的對立,個體由此成為身體和精神上的被放逐者,在一種強烈的社會疏離感中,淪為“零余者”的存在。在這個意義上,郁達(dá)夫筆下的主人公諸多行為用一般的道德觀來看是不道德的：自我遂情、性焦慮、受虐狂、同性戀、戀物癖、逛妓院等。這種個體性欲的直露表述,自然會被人們指認(rèn)為色情墮落的頹廢。正如有學(xué)者指出：

在有關(guān)墮落的理論中,存有一種對性欲的極度恐懼。性本身是使人類永久延續(xù)的一種手段,且應(yīng)當(dāng)如此；而性欲卻是涉及倫理的一個問題。性是必要的,性欲是邪惡的。從大的方面看,人對性欲持何態(tài)度將支配他的理性,決定他對社會的有用性?？梢哉J(rèn)為,不適當(dāng)?shù)貜娬{(diào)某種形式的原動力,強調(diào)精神沖動,強調(diào)病態(tài),并視其為精力的不同構(gòu)成方面,事實上都是某種強烈的性的欲望,在墮落論者看來,所有這些都是反生活的。[11]123

道德化視域?qū)π杂膶徱暣蟮秩绱?。以這種道德化的視域考察郁達(dá)夫筆下的性欲表述,無疑會遮蔽郁達(dá)夫文學(xué)創(chuàng)作的頹廢主義內(nèi)涵。對郁達(dá)夫而言,頹廢主義的文學(xué)書寫是超越社會倫理道德的藝術(shù)道德,而其對性欲的大膽表述,是突破倫理道德習(xí)俗的一種手段,也是正視“性”在個體生命中的存在,追尋個體主體性的建構(gòu)及自我實現(xiàn)的一個路徑。在現(xiàn)代倫理變革的層面上,這也是借用弗洛伊德壓抑學(xué)說質(zhì)疑、批判了傳統(tǒng)倫理道德秩序,從而引導(dǎo)出一種啟蒙個人主義的自我認(rèn)知,并倡導(dǎo)一種人道主義的現(xiàn)代倫理。

這種以自我欲望為對象的頹廢主義書寫,在中國現(xiàn)代文學(xué)歷程中尤其深具意義。某種意義上,中國現(xiàn)代文學(xué)的欲望敘事學(xué)的一個顯著表征是民族國家身體的完成以對個人身體的壓抑為條件,個體欲望的表達(dá)以及個體化主體的書寫被壓制。在這種充滿社會功利性追求的文學(xué)書寫中,個體性欲的表述更是遭貶斥的,因為以功利主義的理念來衡量：

性欲就是墮落,因為性欲不是把精力用在有用的活動上,而是用于毫無社會功效的事務(wù)上。個人以其性沖動把自身(他或她)與群體或國家隔絕開來,獨自行動。于是乎,應(yīng)該是個人精力之總和的個人的社會精力便被分散了。[11]124

如此,在中國現(xiàn)代文學(xué)的欲望敘事學(xué)中,集體欲望的滿足與實現(xiàn)以私人欲望的克制為前提,成為一種文學(xué)書寫的圭臬,有關(guān)個體化身體與主體性建構(gòu)的辯證關(guān)聯(lián)在此也銷聲匿跡。而郁達(dá)夫頹廢主義的文學(xué)書寫,是以自我為指向的,甚至是自戀的,凸顯的是個體化身體及其情感與欲望的豐富存在,由此揭示出現(xiàn)代主體的艱難生成及其孤獨、絕望的存在境遇。更重要的是,在這里,性描述與性欲話語表達(dá)作為中國現(xiàn)代倫理變革這場影響深遠(yuǎn)的價值范式轉(zhuǎn)型的一個組成部分,參與了對自我、族群以及現(xiàn)代倫理道德的重構(gòu)。這也是以一種弗洛伊德式的“影響的焦慮”記錄了現(xiàn)代個體對于傳統(tǒng)倫理道德的一種美學(xué)反抗,并且述說著主流的功利性文學(xué)書寫所不能企及的內(nèi)心欲望與回旋不已的生命沖動,在個體欲望的真實形態(tài)把摸中為啟蒙人道主義現(xiàn)代倫理奠定了一個堅實的情感基點,進(jìn)而助力于中國現(xiàn)代倫理工程的建構(gòu)。這也是郁達(dá)夫小說頹廢書寫所隱含的情感倫理價值所在。