王鵬偉

[摘 要]泰勒是現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)生物中心主義的典型代表，但他的理論是存在缺陷的，主要表現(xiàn)為：認(rèn)為人類僅為生物共同體中的普遍一員;假定具有規(guī)范性的固有價值概念，并割裂其與內(nèi)在價值的聯(lián)系;前二者使得尊重自然的倫理標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則失去了現(xiàn)實可行性。泰勒理論的失敗表明現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)是不適宜的，環(huán)境哲學(xué)要有實踐性，就必須堅持新人類中心主義和整體主義。

[關(guān)鍵詞]環(huán)境哲學(xué);生物共同體;固有價值;內(nèi)在價值;新人類中心主義

泰勒（Paul Warren Taylor）是現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)生物中心主義的典型代表。泰勒認(rèn)為，人類必須尊重自然，因為它是具有固有價值的，而自然之所以是具有固有價值的，在于它是具有自身善的生命的目的論中心。但筆者認(rèn)為，泰勒的理論存在三方面的缺陷，并不能實現(xiàn)尊重自然的目的。泰勒理論的失敗表明現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)是不適宜的。環(huán)境哲學(xué)要有實踐性，就必須堅持新人類中心主義和整體主義。

一、人并不是生物共同體的普通成員

以“生物共同體”概念為核心的生物中心主義自然觀是泰勒理論的基礎(chǔ)，①它要表達(dá)的核心理念是：人與其他生物一起構(gòu)成生物（生命）共同體，人僅僅是生物共同體中平等的成員。因為，和其他生物一樣，人類的生存和福利必須依賴于生物學(xué)上的物質(zhì)滿足;人類也擁有自身的善，但善的實現(xiàn)也并非總能由自己控制，而必須依賴于共同體，并且自由對實現(xiàn)自身的善極其重要;人類也是進化的產(chǎn)物，也受自然選擇和遺傳法則的支配，但人類卻是這個星球的新成員。

人類事實上并不是生物共同體的普通成員，否則就無以尊重自然。然而，泰勒卻用更多文字來證明人類僅僅是生物共同體的普通成員：“沒有它們我們無法生存，而沒有我們它們卻可以生存。”②他甚至認(rèn)為，如果人類消失了，地球生命共同體會更好。我們認(rèn)為，這種觀點并不準(zhǔn)備。首先，從概念上講，既然人與其他生物構(gòu)成了生物共同體，那么彼此之間就是誰也離不開誰的。其次，非但人類，任何單個的非人類物種也離不開作為總體的其他物種。最后，盡管從進化上看，許多物種都先于人類出現(xiàn);但從現(xiàn)實的人與自然關(guān)系來看，“只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”。①總之，人類并非大自然中的普通一員。人類由于實踐而具有強大的物質(zhì)變革能力，大自然成為為人存在和因人存在的了。生態(tài)環(huán)境問題的出現(xiàn)就是反面證據(jù)。而且，無論從何角度看，人類都不可能不利用甚至不犧牲生物。當(dāng)然，人類是道德存在并認(rèn)識到人與自然是生物共同體，因而人類必須尊重自然。這正是人不是生物共同體的普通成員之明證。

然而，泰勒卻聲稱道德不是人優(yōu)越于生物的地方。他認(rèn)為，根據(jù)對人類有價值的優(yōu)良品質(zhì)和能力，譬如人類具有道德代理人能力而動植物不具有該能力，而斷言人類在道德上優(yōu)越于動植物，不僅犯了“類別性的錯誤”，②更是思想混亂的表現(xiàn)。我們認(rèn)為，這實際上涉及測量的效度問題。有效的測量必須測其所應(yīng)測、所能測，否則測量必然是無效的。表面看來，類別性錯誤指責(zé)是正確的。但事實并非如此。首先，即便從生物學(xué)、進化論這些泰勒自己的生物中心主義自然觀也認(rèn)可的方面，仍可看出人類確實是優(yōu)越于許多非人動植物的。而且，泰勒對人類具有優(yōu)越性的三個論據(jù)——古希臘關(guān)于人類是理性動物的論斷，人類在存在之鏈中居于動植物之前，笛卡兒認(rèn)為人既有靈魂又有肉體，而動植物只有肉體——的否證，主要不是從生物學(xué)方面進行的，而是從社會文化價值方面進行的。既然“人類不具有優(yōu)越性”是生物中心主義自然觀的信念，就應(yīng)該在該自然觀內(nèi)、從生物學(xué)角度對它進行論證。所以，對這三個論據(jù)的否證并不足以推翻人類具有優(yōu)越性的觀點。更何況，這三個論據(jù)根本就不是公認(rèn)的——至少在東方社會，如中國就并非都是如此——人具有優(yōu)越性的論據(jù)。當(dāng)然，泰勒也從生物學(xué)方面進行了論證。他指出：“從生物中心主義自然觀的觀點看，我們把自己看成生物學(xué)意義上的生物。”③但是，這僅僅是對生物學(xué)和生態(tài)學(xué)的哲學(xué)總結(jié)，即人與其他生物構(gòu)成生物共同體。他必須再進一步指出生物具有固有價值，從而具有道德地位，因而人應(yīng)該尊重自然。但是，如果人類僅僅是生物共同體中的普遍一員，他為何要尊重自然？

這樣一來，泰勒理論的問題就出現(xiàn)了：第一，為了證明生物也具有道德地位，泰勒認(rèn)為人類和生物具有共同點，即它們都是生物共同體中生命的目的論中心，具有自身的善;同時，人類僅僅是生物共同體中的普通一員，人類和生物之間不存在能夠進行優(yōu)劣比較的共同點。這種選擇性地認(rèn)為人和生物具有共同點和不具有共同點，在論證中是不適宜的。但無論如何，泰勒試圖由此推出第二個論斷：生物和人類是平等的。但如果人類和生物真是平等的，人只是生物共同體中的普通一員，人類就不必也無法承擔(dān)尊重自然的責(zé)任了。為了能夠尊重自然，泰勒不得不推翻該結(jié)論而承認(rèn)第三點，即人是道德代理人。實際上，泰勒基于生物學(xué)和生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)上的生物中心主義自然觀所能揭示的僅僅是自然事實，但他卻暗中賦予其價值判斷——動植物與人類是平等的！我們認(rèn)為，大自然中無所謂平等與不平等，平等不是一個生物學(xué)或生態(tài)學(xué)概念，而是一個社會學(xué)、人類學(xué)概念。

人類和生物無法比較嗎？答案是否定的。從理論上講，任何事物之間都存在共同點，因而都是可以進行比較的。即便一只貓和一部電腦也是可以進行比較的——質(zhì)量方面的比較。當(dāng)然，這種比較是沒有意義的，也是不必要的。什么樣的比較有意義？同類事物間的比較。怎么比較？如果A除了和B一樣都具有共同優(yōu)良品質(zhì)X、Y、Z之外，還具有優(yōu)良品質(zhì)W等，那么A就優(yōu)越于B。當(dāng)然，實際情況是復(fù)雜的。譬如，雖然B不具有優(yōu)良品質(zhì)W，但卻具有優(yōu)良品質(zhì)V。雖然理論上區(qū)分事物之間的優(yōu)劣是很復(fù)雜很困難的，但是人類實踐卻永遠(yuǎn)不會被此束縛。

人類并不優(yōu)越于其他生物嗎？答案同樣是否定的。雖然人類是大自然的產(chǎn)物，但人類整體上超越了大自然。就其具體原因，馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》和恩格斯的《自然辯證法》都給出了充分的論證，其主旨是：勞動（實踐）既是人類產(chǎn)生的根源，也是人類高于動物的根本所在。自然內(nèi)在價值論的典型代表羅爾斯頓認(rèn)為，人是自然進化的最高價值和最高角色，①人的內(nèi)在價值最為豐富。最重要的是，人是有意識的道德存在物，是環(huán)境倫理的踐行者。雖然其他生物也存在利他行為，但這基本上是由基因決定的本能;而人類雖然也存在著利己行為，但卻可以抑制自己的私欲而作出故意的利他行為。從這個意義上看，“即使沒有人在場，大自然中的價值也仍然存在;但沒有人就不會有倫理學(xué)”。②

我們認(rèn)為，即便在生命目的論中心這個共同基礎(chǔ)上，也是可以有效地區(qū)分出人與其他生物的優(yōu)劣的，其標(biāo)準(zhǔn)就是在該基礎(chǔ)上實現(xiàn)出來的實踐和道德。雖然，實踐能力和道德能力不是空中樓閣，而是有著進化論基礎(chǔ)的，在其他動物身上有著實踐和道德的潛在影子，但是人優(yōu)越于其他生命的重要地方，就在于人有著強大的實踐能力和道德能力。正如恩格斯所指出：“動物所能做到的最多是采集，而人則從事生產(chǎn)，人制造最廣義的生活資料，這些生活資料是自然界離開了人便不能生產(chǎn)出來的。因此，把動物界的生活規(guī)律直接搬到人類社會中來是不行的。”③當(dāng)然，泰勒也承認(rèn)唯有人類是道德代理人。但是，他對此又作了割裂性運用：在論證生物也是道德主體時把人僅僅當(dāng)作自然存在物，而論證道德責(zé)任時卻將人當(dāng)作道德代理人。

總之，作為泰勒理論基礎(chǔ)的生物中心主義自然觀是有問題的，它并不能支撐起尊重自然的終極道德態(tài)度。因為，該自然觀所揭示出的僅僅是自然事實，我們不能僅憑此自然事實就認(rèn)定生物具有規(guī)范性的善即固有價值（inherent worth），從而認(rèn)為人類應(yīng)該尊重自然;而人也不僅僅是生物共同體的普通一員，否則人就無以擔(dān)負(fù)起保護大自然的責(zé)任。

二、有問題的固有價值設(shè)定

我們認(rèn)為，泰勒的固有價值概念也是有問題的。泰勒指出：“尊重具有固有價值的某個實體就是將其作為值得尊重的實體而認(rèn)可它應(yīng)有的道德地位。”④就是說，認(rèn)為某個實體具有固有價值，就意味著應(yīng)該在道德上尊重它。為了尊重自然（生物），泰勒假定自然是具有固有價值的，即具有道德地位的。

那么，生物是因何而具有固有價值呢？泰勒認(rèn)為，具有自身的善是生物具有固有價值的充分和必要條件。但是泰勒又指出，這兩個斷言的推論是不同的。因為，從邏輯上看，實體具有自身善的命題并不蘊含實體具有固有價值的命題。實體具有自身的善確實是它應(yīng)該受到尊重的充分理由，因為：“‘如果X具有自身的善，那么，X就應(yīng)該受到尊重。這種說法是規(guī)范原則的表達(dá)。接受這個原則的合理依據(jù)不在于要對生物的善的概念和存在物的固有價值的概念進行分析。我們單純地分析概念是無法得出規(guī)范性結(jié)論的?！雹佟皯?yīng)該尊重具有自身善的實體”是一個基本的和根本的原則，是無法從其他更為根本的原則中推導(dǎo)出來的，但我們只需要論證它“與本身就是合理的觀念體系是一致的，就可以證明它是合理的”。②這個觀念體系就是生物中心主義自然觀。該自然觀表明，人與生物都是生命的目的論中心，具有自身的善，他們共同構(gòu)成生物共同體，且人類僅僅是該共同體的普通成員，并不優(yōu)越于其他生物。然而，正如前文已經(jīng)指出的那樣，生物中心主義自然觀是頗成問題的。

到底什么是作為一個概念的固有價值呢？泰勒指出，說一個實體X擁有固有價值，也就是說：“X的善得到實現(xiàn)的狀態(tài)好于X的善得不到實現(xiàn)（或未得到同等程度的實現(xiàn)）的狀態(tài)，而且，這種好壞的比較，1.獨立于人這一評價者（從內(nèi)在性或工具性的角度）對X所做的評價，2.獨立于X在事實上是否促進了有意識的存在物的目的，或是否有助于其他存在物（無論是人還是人之外的其他存在物，也無論是有意識的還是無意識的）的善的實現(xiàn)。”③因此，固有價值實際上就是指實體具有自身的善——生物作為生命的目的論中心具有自身的善，追求自身的善——因而，它是泰勒所認(rèn)為的生物具有道德地位和道德主體身份的一種特定稱謂。譬如，“如果我們認(rèn)為人擁有作為人的固有價值，那么，他們就都擁有同樣的價值，因為他們的價值依據(jù)就是他們是人本身”。④在泰勒看來，因為生物中心主義自然觀表明，所有生物，包括人，都具有一個共同的身份，即追求自身善的生命目的論中心，所以，為了尊重生物，我們要賦予它們假定的固有價值。這是明顯的把“事實”等同于“價值”，從“是”推出“應(yīng)該”，因而犯了自然主義謬誤和休謨錯誤。

泰勒還認(rèn)為，必須把固有價值的概念和優(yōu)秀品質(zhì)的概念——即內(nèi)在價值——區(qū)分開來。因為，內(nèi)在價值是沒有道德意義的，有道德意義的只有固有價值?！霸诘赖骂I(lǐng)域中，我們行動的整個觀念完全是由固定價值來決定的?！雹莓?dāng)然，當(dāng)我們認(rèn)為生物具有固有價值因而應(yīng)該受到人類尊重時，確實表明該生物具有內(nèi)在價值;但“內(nèi)在價值的判斷不是道德判斷，也不包含道德判斷”;⑥因自然實體自身的緣故而尊重它們，就是把它們當(dāng)成具有內(nèi)在價值的實體，這是在人類中心主義立場上證明尊重自然的義務(wù)的，而人類中心主義不是尊重自然的合適理論。

并且，泰勒對內(nèi)在價值的界定是異于多數(shù)非人類中心論者的，后者認(rèn)為大自然具有內(nèi)在價值的根據(jù)是：動植物甚或無機物是其本身，或它們具有屬性，如動植物因是主體、有目的等而對自身有益處。泰勒則認(rèn)為：“當(dāng)人類或其他有意識的存在物在生活中直接體驗到某件事情本身就是令人愉快的時候，他們就賦予該事情正面價值，當(dāng)他們因為該事情令人愉快而重視這種體驗（認(rèn)為它是善的）的時候，那么他們賦予該事情的價值就是內(nèi)在的。這種體驗被認(rèn)為是內(nèi)在的善的。有意識存在物將其作為目的本身力求實現(xiàn)的那些目標(biāo)，以及他們認(rèn)為具有內(nèi)在價值意義而尋求的利益，也都同樣應(yīng)該被賦予內(nèi)在價值。體驗、目的和利益不僅可以從內(nèi)在，而且可以作為促進目的的手段來加以評價。那樣的話，它們對于相關(guān)的存在物就既有內(nèi)在價值又有工具價值?！雹龠@就意味著，一方面，除了人類是明確的具有意識的存在物、具有內(nèi)在價值外，動物也可能是具有意識的存在物，能夠體驗到事情本身就是愉快的，因而也具有內(nèi)在價值。沒有意識的存在物，譬如無機物和植物，則是沒有內(nèi)在價值的，而僅僅具有對于人類或動物的工具價值。但這是與泰勒的理論相背離的，泰勒認(rèn)為植物也是具有內(nèi)在價值的。另一方面，具有內(nèi)在價值的并不是具有相關(guān)體驗、目的和利益的實體（動植物），而是相關(guān)實體的體驗、目的和利益。這實際上與泰勒認(rèn)為所有生物都具有內(nèi)在價值的觀點是相矛盾的。

此外，泰勒關(guān)于內(nèi)在價值的界定是混亂的，其根本原因在于他認(rèn)為內(nèi)在價值判斷不是道德判斷。泰勒認(rèn)為，有“非工具價值”“非外在價值”“客觀的非自然價值”三種非衍生意義上的內(nèi)在價值;非工具意義上的內(nèi)在價值是指某物自身是目的本身;后兩種內(nèi)在價值指某物是其自身或具有自身性質(zhì);前兩種內(nèi)在價值實際上是一個尊重某事物的人對該事物產(chǎn)生好感和積極興趣而對該事物作出的主觀價值判斷和評價。因此，在我們看來，這兩種內(nèi)在價值實際上是事物對于人類的工具價值。泰勒認(rèn)為，第三種內(nèi)在價值指該實體具有自身的善這一非物質(zhì)的、客觀的、非自然的屬性，它不依賴于人類對它們的積極興趣。而我們認(rèn)為，它實際上就是泰勒所推崇的固有價值，因而理當(dāng)具有道德意義。然而泰勒認(rèn)為，內(nèi)在價值與天賦價值（inherent value）類似，“兩者都必須依賴于有意識的存在物的主觀評價。兩種價值在脫離了存在物以某種方式評價它之后都無法歸屬于任何事物”。②這樣，三種內(nèi)在價值就都有主觀價值的嫌疑。并且，與一般學(xué)者將天賦價值當(dāng)作具有道德意義的、并將它等同于泰勒的固有價值不同的是，泰勒把天賦價值界定為事物對人而言所具有的非實用的、非商業(yè)的價值。因此，泰勒的“內(nèi)在價值”概念和天賦價值實際上是可以被當(dāng)作“工具價值”概念來看待的。

然而，不管泰勒如何界定內(nèi)在價值，并認(rèn)為內(nèi)在價值是沒有道德意義的，內(nèi)在價值概念對于他的理論都是極其重要的。因為，所有生物都是具有經(jīng)驗性善，即內(nèi)在價值的實體存在，從而它們才是具有固有價值的。簡言之，內(nèi)在價值是固有價值的必要條件。如果一個實體沒有內(nèi)在價值，它就不可能是生命的目的論中心，也不可能具有自身的善，從而也無以為之假設(shè)規(guī)范性的固有價值。

三、無法實現(xiàn)的尊重自然

在泰勒的理論中，尊重自然的倫理標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則是由生物中心主義自然觀，以及以該自然觀為信念基礎(chǔ)的尊重自然的終極道德態(tài)度共同推出和支撐的。但是，既然該自然觀以及構(gòu)成尊重自然態(tài)度的核心概念——固有價值都是有問題的，那么，尊重自然的倫理標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則當(dāng)然就沒有現(xiàn)實可行性。

首先，在非人類中心主義的立場上，尊重自然的基本規(guī)則和解決沖突的優(yōu)先原則基本上都是行不通的，而在人類中心主義的立場上，它們則是很容易得到解釋的。這里僅舉優(yōu)先原則的例子（基本規(guī)則的例子實際上也是如此）。泰勒認(rèn)為自衛(wèi)原則僅適用于人類，而不能可逆性地適用于動植物，因為它們不是道德代理人。但是，生物中心主義自然觀下的人和其他動植物一樣都是自然生物存在，從而弱肉強食是自然的，彼此間的傷害是再正常不過的事情了。均衡原則和最小錯誤原則涉及基本利益與非基本利益的區(qū)分。均衡原則認(rèn)為，當(dāng)人類與生物間存在基本利益和非基本利益沖突時，基本利益壓倒非基本利益。但是，既然人類和動植物都具有同等的固有價值，為何非得犧牲非基本利益？實際上，只能讓它們自行按照叢林法則決斷，或者采取先到先占原則，哪個利益在時空序列中靠前，哪個利益就應(yīng)該優(yōu)先。最小錯誤原則認(rèn)為，當(dāng)生物和人類的基本利益沖突時應(yīng)犧牲生物的基本利益，但要把對生物的傷害降到最小。然而，既然兩者的利益都是基本利益，并且兩者都具有同等的固有價值，為何沖突時一定要犧牲生物的基本利益呢？試想，當(dāng)兩個具有固有價值的人的基本利益發(fā)生沖突時，我們該如何決斷？理論上無法決斷，實踐上往往按照內(nèi)在價值即優(yōu)良品質(zhì)，甚至富貴原則決斷。而且，泰勒對人類基本利益的解讀是很寬泛、很主觀的，甚至人類的一些非基本利益也被認(rèn)為是適用于最小錯誤原則的。這充分暴露出泰勒理論所暗含的人類中心主義價值取向。而分配正義原則要求公平地分配基本的生存資源，如食物和棲息地等。但是，即便最公平的分配方法也無法保證把資源平等地分配給每個生物。這要求補償正義原則對因執(zhí)行最小錯誤原則和分配正義原則而受到傷害的動植物予以必要的補償。但是，只有站在人類中心主義和人類利益的立場上，人類才有動力考慮分配的公平與否，以及是否要予以補償。從非人類中心主義的立場上看，即便人也是生物共同體中的普通一員，人和其他生物成員一樣，都無所謂平等與不平等，道德與不（非）道德的。

其次，泰勒對一些所謂公認(rèn)原則的解讀也是不恰當(dāng)?shù)?。為了證明所有生物都是道德主體，泰勒大大降低了人的身份資格而認(rèn)為人類是與所有其他生物一樣的，具有和追求自身善的生命目的論中心，而這實際上只是將人當(dāng)作自然生物性的創(chuàng)造物。并且，這種方法旨在尋求人類與生物的共同點，并且盡可能是最小共同點。從本質(zhì)上說這是一種歸納法，而歸納法的結(jié)果并不是必然的——在共同點是形式上而非實質(zhì)上時更是如此。而且，為了說明倫理原則無論在人際之間還是在人與其他物種之間都是通用的，泰勒認(rèn)為有效的道德原則必須是普遍的、普適的、公平的、公共的，對每一個相關(guān)實體來說，它們都是壓倒一切的。①這是錯誤的。因為，這些形式條件即使是在人際倫理之間也不是無條件普遍適用的。譬如，非但在不同國家之間人的公民權(quán)益是有顯著差異的，而且由于各地區(qū)之間經(jīng)濟文化發(fā)展水平的差異等原因，就是在同一個國家內(nèi)部的不同地區(qū)間，人們的許多權(quán)益也是存在不同的。

最后，泰勒的理論是個體主義取向的，并不是適宜的環(huán)境倫理理論。因為，環(huán)境倫理是人類倫理，必須堅持整體主義，也即由人類基于自身物種的整體和長遠(yuǎn)利益，從系統(tǒng)整體觀的方法論立場來決定如何對待大自然和大自然中的不同生物、物種和生態(tài)。但即便泰勒的理論是整體主義取向的，也是不適宜的。因為，在非人類中心主義的前提下，它無法有效地解決保護生物個體還是保護物種和生態(tài)的問題。當(dāng)然，泰勒后來認(rèn)為，他的正義原則需要結(jié)合整體主義予以修改和重新系統(tǒng)地闡述，而以整體主義來說明解決人類利益和自然實體之間沖突的方法也是最好的。但事實上，泰勒也只是像絕大多數(shù)還算理智的非人類中心論者那樣，偷偷地轉(zhuǎn)運人類中心主義。因為，環(huán)境哲學(xué)要具有現(xiàn)實可行性，就只能是人類中心主義的，否則就只能是空泛的，或者走向反人類。

四、走向新人類中心主義

如上所述，泰勒關(guān)于尊重自然的理論總體上是失敗的。泰勒理論的失敗表明，環(huán)境哲學(xué)不應(yīng)采取非人類中心主義和個體主義，而應(yīng)該采取整體主義，走向新人類中心主義。新人類中心主義是堅持馬克思主義及其自然觀基礎(chǔ)上的人類中心主義和整體主義。

現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)呈現(xiàn)出一種合邏輯的推進態(tài)勢，而泰勒的生物中心主義則是其發(fā)展史上的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)。近代之前，人類對大自然的干預(yù)是極其有限的，因而自然生態(tài)環(huán)境破壞和污染的總體累積效應(yīng)并不明顯。近代以來，人類對大自然的干預(yù)空前加強了。與此同時，人類對大自然固有屬性和規(guī)律的認(rèn)識并沒有得到相應(yīng)提升，這就造成首先爆發(fā)于西方發(fā)達(dá)社會的嚴(yán)重的環(huán)境污染問題。并且，隨著資本主義工業(yè)化及其向全球蔓延，形成嚴(yán)重危及整個人類社會生存發(fā)展的全球生態(tài)環(huán)境問題。現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)正是對這一重大危機的反映?，F(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)可分為人類中心主義和非人類中心主義兩大流派。其中的人類中心主義都是弱式的，即顧及大自然利益的人類中心主義，而不是只顧及人類成員利益——不論這種利益合理與否——的強式人類中心主義，后者無視大自然固有的規(guī)律性，其本身正是造成生態(tài)環(huán)境問題的根本思想根源。

我們認(rèn)為，現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)人類中心主義在人與自然關(guān)系上堅持以人類為中心，總體而言是正確的。非人類中心主義是現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)的主流，它主要以自然內(nèi)在價值（固有價值）論立論，按其要保護的非人對象的不同，又可分為動物權(quán)利論和動物解放論（統(tǒng)稱為動物中心主義）、生物中心主義和生態(tài)中心主義（又可分為大地倫理、自然內(nèi)在價值論和深生態(tài)學(xué)等）。由此可見，從邏輯上看，非人類中心主義是沿著將道德關(guān)懷的對象由人向高級生物（動物）、一般生物（植物）和生態(tài)不斷擴展的。譬如，動物解放論者辛格（Peter Singer）和動物權(quán)利論者弗蘭西恩（G. L. Francione）認(rèn)為，凡是具有痛苦感知能力（這種內(nèi)在價值）的動物都具有道德地位;動物權(quán)利論者雷根（Tom Regan）認(rèn)為，唯有具有固有價值（有學(xué)者也譯為內(nèi)在價值）的生命主體才具有道德地位;生物中心論者泰勒認(rèn)為，全部生物都具有道德地位;而生態(tài)中心論者——如大地倫理的首倡者利奧波德（Aldo Leopold）及其堅定維護者科里考特（Baird Callicott）、自然內(nèi)在價值論的典型代表羅爾斯頓（Holmes Rolston III）、深生態(tài)學(xué)的開創(chuàng)者奈斯（Arne Naess）——則認(rèn)為，不論是動物、植物還是微生物，抑或物種、生態(tài)、無機物，乃至整個宇宙都是具有內(nèi)在價值的，因而也具有道德地位，應(yīng)該得到人類的尊重和保護?？梢?，現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)非人類中心主義確實是革命的、激進的，因為它要求人類尊重和保護幾乎所有的非人存在，即尊重和保護整個大自然。而我們之所以說泰勒的理論是現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)非人類中心主義發(fā)展史上的關(guān)鍵一環(huán)，就在于動物中心主義將人類關(guān)懷的對象主要限定在社會性動物，如豬、牛、羊、雞，和實驗動物，如猴子、兔子和老鼠上，而生物中心主義將人類關(guān)懷的對象延伸至野生動植物上，從而大大拓展了環(huán)境倫理的關(guān)懷對象。從理論邏輯上看，泰勒的生物中心主義上承動物中心主義之個體主義，下啟生態(tài)中心主義之整體主義。并且，前期泰勒堅持個體主義，而后期則對整體主義進行了回應(yīng)。我們認(rèn)為，包括泰勒的生物主義在內(nèi)的整個現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)——不論是人類中心主義的還是非人類中心主義的，個體主義的還是整體主義的——尤其是其中的非人類中心主義，極大地激發(fā)出人們的生態(tài)環(huán)保意識，推動了世界范圍內(nèi)綠色環(huán)保運動和生態(tài)文明建設(shè)，這是不可否認(rèn)的貢獻。

然而，包括泰勒理論在內(nèi)的現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)在理論上又存在無法克服的固有缺陷，這使得環(huán)境哲學(xué)研究雖然一度如火如荼，但卻又陷入發(fā)展后勁不足的尷尬境地，因之對生態(tài)環(huán)境實踐的推動作用也相當(dāng)有限。因為，作為現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)主流的非人類中心主義主要是以自然內(nèi)在價值論立論的。動物權(quán)利論者雷根和生物中心論者泰勒雖然以自然固有價值立論，但他們的理論實際上仍然以非人自然物具有內(nèi)在價值為基礎(chǔ)，固有價值只是在內(nèi)在價值基礎(chǔ)上抽象出的具有道德意義的概念。自然內(nèi)在價值論以生物學(xué)和生態(tài)學(xué)等現(xiàn)代自然科學(xué)為基礎(chǔ)，揭示了大自然的有機系統(tǒng)性和固有的規(guī)律性，因而具有一定的科學(xué)性。但是，將這一自然事實作為大自然具有道德地位的根據(jù)，則是錯誤的。因為，一旦上升到這一高度，大自然具有內(nèi)在價值就轉(zhuǎn)化為自然內(nèi)在價值論，實際上即自然內(nèi)在價值道德論了。這不能不說犯了休謨問題和自然主義謬誤。也正因為如此，現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)的現(xiàn)實實踐性極其有限，它不能提出解決生態(tài)環(huán)境問題的根本舉措，而是天真地寄希望于人們情感態(tài)度和價值觀的變革而實現(xiàn)尊重自然的目的。此外，現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)也是西方中心主義的，不管是否堅持技術(shù)決定論和人類中心主義（人類中心主義堅持，非人類中心主義反對），都要求在現(xiàn)有的資本主義框架內(nèi)解決生態(tài)環(huán)境問題。這主要反映了西方發(fā)達(dá)國家中上層階級的利益和價值，因而必然缺乏全人類的視野，個別學(xué)者的觀點是悲觀厭世的，甚至是反人類的。在實踐上，西方國家竭盡所能地推卸全球環(huán)境責(zé)任，將污染轉(zhuǎn)嫁給廣大發(fā)展中國家和地區(qū)。這些都決定了現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)無以從根本上解決生態(tài)環(huán)境問題，實現(xiàn)人與大自然的真正和解。因此，環(huán)境哲學(xué)要實現(xiàn)科學(xué)和徹底，就必須走向新人類中心主義。

新人類中心主義堅持以馬克思主義及其自然觀為指導(dǎo)，以整體主義為取向，以構(gòu)建人與自然和諧相處的生命共同體，實現(xiàn)人與自然的徹底和解為目的。馬克思主義認(rèn)為，人是生物共同體中的一員，因而人必然具有自然生物性的一面，但是，自然生物性并不是人的本質(zhì)屬性，人的本質(zhì)屬性是社會性。人是唯一的具有社會實踐性的道德存在物，因而人實際上是生物共同體中的特殊一員。人具有實踐性和道德性，這是人與其他生物的最大區(qū)別，也是人優(yōu)越于其他生物的地方。當(dāng)然，人是自然界進化的產(chǎn)物，人類的持續(xù)存在和發(fā)展無法擺脫對自然界的依賴。物質(zhì)運動的具體形態(tài)是復(fù)雜多樣的，而社會運動和思維運動則是最高級的、人類特有的運動，而這是以人的實踐（勞動）和實踐性的人的存在為前提和基礎(chǔ)的。正如恩格斯所指出的那樣，勞動創(chuàng)造了人本身。①一旦人從自然界中分化出來，混沌一體的大自然就有了人和非人、人和作為其自然生物母體的自然界的區(qū)分。自此就有了歷史，有了自然史和人類史的劃分。但是，自然史和人類史是不能絕對分割的。離開了人及人類是無所謂歷史的?！皻v史本身是自然史的一個現(xiàn)實部分，即自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分”。②自然史要由人類來書寫。真正的自然史是人類對物質(zhì)世界、大自然和人類進行自然科學(xué)研究的歷史。馬克思指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史?！匀皇?，即所謂自然科學(xué)?！雹畚锢韺W(xué)、化學(xué)、天文學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)、生態(tài)學(xué)等都是自然史。自然史表面上是研究與人無關(guān)的大自然的，但實質(zhì)上是研究人及其無機身體的。因而，自然史研究的終極的和最主要的目的是為人類的福祉服務(wù)的。

哲學(xué)是講求價值的，即物對人的工具價值。然而，現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)非人類中心主義僅僅從自然科學(xué)出發(fā)，割裂了人類史和自然史的關(guān)系，沒有看到我們周圍的世界都是人類歷史的、實踐的產(chǎn)物，從而僅僅把人與自然界所構(gòu)成的共同體看作生物共同體，而沒有看到現(xiàn)實的自然界都是受到人類實踐改造和影響了的自然界。因而，人與自然界不僅構(gòu)成一個生物共同體，還構(gòu)成一個休戚與共的生命共同體。誠然，在生物共同體中，各種生物，包括人類及其成員當(dāng)然都是一律平等的，因而實際上他們之間的活動和行為法則理應(yīng)是叢林法則。然而，非人類中心論者，如泰勒，在論證非人類自然與人類具有平等道德地位時往往訴諸他們之間的非道德特性，而在論證生態(tài)環(huán)境倫理責(zé)任時又訴諸人的道德性。這種雙重邏輯論證是不適宜的。在馬克思主義看來，人不僅僅是具有自然生物性的自然存在物，更是具有社會實踐性的社會存在物，社會性才是人的本質(zhì)屬性。正是由于實踐性的人的入場，在人與大自然所構(gòu)成的生物共同體的基礎(chǔ)上，又突現(xiàn)（質(zhì)變）出了生命共同體。因而，雖然表面上看生命共同體和生物共同體的構(gòu)成要素幾乎是一樣的（當(dāng)然也不是完全一樣的，譬如在生命共同體中還存在著因人的存在而出現(xiàn)的社會和文化建構(gòu)），但兩者的屬性和意義實際上卻是截然不同的。其主要區(qū)別在于：生物共同體各要素之間并無高低貴賤之分，或者可勉強說都是一律平等的，而生命共同體各要素之間卻存在著高低貴賤之分。譬如，雖然大自然是人的無機的身體，但人的地位和作用要遠(yuǎn)高于其他非人自然要素，也即人是生命共同體中的主導(dǎo)者、生態(tài)文明的認(rèn)知者和實踐者。按照內(nèi)在價值的理論，唯有人具有內(nèi)在價值，而其他自然存在物都只有對于人的工具價值?？梢?，人與大自然不僅構(gòu)成自然事實性的生物共同體，更構(gòu)成具有價值意義和社會性的生命共同體，兩者是同構(gòu)（即構(gòu)成要素）異質(zhì)的統(tǒng)一體。因此，在人與大自然所構(gòu)成的共同體中，人實際上不僅是生物共同體中的普通一員，更是生命共同體中的特殊一員。正如康德所主張的那樣：人不僅是經(jīng)驗領(lǐng)域的存在者，同時還是倫理領(lǐng)域的存在者。因而，如果我們僅僅將人看作是生物共同體和經(jīng)驗領(lǐng)域中的存在者，那么人是沒有什么倫理道德可言的，從而生態(tài)環(huán)境倫理也無從談起;而如果我們不但將人看作是生物共同體和經(jīng)驗領(lǐng)域中的存在者，更將人看作是生命共同體和倫理領(lǐng)域中的存在者，那么人是理應(yīng)遵從生態(tài)環(huán)境倫理而保護大自然的。因此，在生命共同體和生態(tài)環(huán)境倫理領(lǐng)域中，在人與大自然的關(guān)系上，我們必須堅持“主體是人，客體是自然”。①

人類文明發(fā)展史在很大程度上就是一個人類逐步擺脫普遍受自然奴役和束縛而獲得解放的歷史，一個人類不斷增強自身的主體地位和主體性的歷史，同時也是一個不斷擴大生物共同體和生命共同體范圍的歷史。在這一過程中，人類不斷加深對自然的認(rèn)識，推動著科技的發(fā)展，人的活動也必然會對大自然產(chǎn)生作用，尤其會影響到其中的非人生物，而大自然對人類活動的反饋又會影響人類的生存和發(fā)展。比如，學(xué)會人工取火、打獵和吃熟肉，就大大促進了猿類祖先向人類的進化。恩格斯指出：“動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界引起變化;而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界?！雹谌欢祟愊鄬τ诖笞匀恢黧w地位的盲目張揚也會給大自然帶來傷害，并終將危及人類自身的生存發(fā)展。“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復(fù)”。③例如，“米索不達(dá)米亞、希臘、小亞細(xì)亞以及其他各地的居民，為了得到耕地，毀滅了森林”，④就遭到了大自然的懲罰。因為，“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的”。⑤并且，自然界有著自身的固有屬性和規(guī)律，而它們中的絕大部分，如因果律，人類成員也只能服從而無法避免。因此，在科技和人的實踐能力空前強大的現(xiàn)代，我們也必須敬畏大自然，按規(guī)律辦事。然而，僅僅如此還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因為，影響人與自然和諧相處的關(guān)鍵是人與人之間關(guān)系的不和諧。正如馬克思所說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。⑥馬克思主義哲學(xué)不同于舊哲學(xué)的一大顯著特征就是強調(diào)理論的實踐性、革命性，即為了推進生態(tài)文明建設(shè)，實現(xiàn)人與自然關(guān)系的徹底和解，還必須要“對我們的直到目前為止的生產(chǎn)方式，以及同這種生產(chǎn)方式一起對我們的現(xiàn)今的整個社會制度實行完全的變革”，①即對資本主義生產(chǎn)方式及資本主義制度實行完全的變革，從而實現(xiàn)人與自然關(guān)系徹底和解。

正是因為看到人的主體地位盲目張揚造成了生態(tài)環(huán)境問題，包括泰勒理論在內(nèi)的現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)非人類中心主義，在人與大自然的關(guān)系上降低人的主體地位（或者說抬高大自然的客體地位），從而在事實上使生態(tài)環(huán)境倫理失去實踐主體而沒有現(xiàn)實性。這是現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)非人類中心主義失敗的一大根本原因。確實，近代以來由笛卡兒所確立起來的主體性哲學(xué)是存在重大缺陷的：將精神性的主體“我思”實體化、本體化，從而導(dǎo)致一切外物——包括整個自然界——都成為虛化的、人可以隨意揉捏組合的產(chǎn)物。這是導(dǎo)致近代以來生態(tài)環(huán)境問題的哲學(xué)根源。近現(xiàn)代以來，西方學(xué)界，如唯意志主義、生存哲學(xué)等對笛卡兒的抽象主體哲學(xué)進行了批判性反思，認(rèn)為大自然（自然存在物）也是主體。顯然，認(rèn)為大自然也是主體就是這種評判性反思在環(huán)境哲學(xué)領(lǐng)域的延伸。雖然這些批判具有一定的合理性，但總體而言是錯誤的。當(dāng)然，近代主體性哲學(xué)雖有致命缺陷，但也有著不可拋棄的維度，即認(rèn)識論維度和價值論維度——人確實是認(rèn)識的主體，而且，在人與大自然關(guān)系中，人而不是大自然才是價值主體。因而，在人與大自然的關(guān)系中，必須維護人的主體地位、尊嚴(yán)和價值。

在中國生態(tài)和環(huán)境哲學(xué)研究領(lǐng)域，也有部分學(xué)者追隨西方學(xué)者的步伐，主張取消人對于大自然的主體地位，這是不符合馬克思主義基本原理的。唯有馬克思主義真正實現(xiàn)了對近代主體性哲學(xué)的革命性超越，建立起真正科學(xué)的人與自然關(guān)系理論。馬克思恩格斯認(rèn)為，主體只能是現(xiàn)實的、進行著物質(zhì)實踐活動的存在論意義上的人。作為主體的人是物質(zhì)世界進化的產(chǎn)物，勞動創(chuàng)造了人本身，實踐勞動是人的存在和發(fā)展的基礎(chǔ);物質(zhì)具有第一性，意識具有第二性，精神意識等是人的大腦的產(chǎn)物;人們之間是一種相互主體間關(guān)系，而不僅僅是一種主客關(guān)系，尤其不是一種主客式的主奴關(guān)系。因為，人們之間的關(guān)系是相互的，人們的本質(zhì)是由彼此相互作用的社會關(guān)系網(wǎng)塑造的，在其現(xiàn)實性上，人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和。這要求我們在生態(tài)文明建設(shè)中，在處理人與大自然的關(guān)系中，不但要毫不動搖地尊重人的主體尺度，也要尊重大自然的客體尺度。因為，雖然大自然不是主體，但卻是互為主體的人們交往的中介和紐帶，而人對自然的“剝削”、“奴役”和“壓迫”必然會轉(zhuǎn)化為對同樣是作為主體的他人的剝削、奴役和壓迫。

我們知道，現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)非人類中心主義主要是以內(nèi)在價值（固有價值）立論的——泰勒的生物中心主義同樣如此，而證成大自然具有內(nèi)在價值的關(guān)鍵一環(huán)就是指出大自然也像人類一樣是主體。譬如動物權(quán)利論者雷根認(rèn)為，只有作為生命主體的動物才具有固有價值從而具有道德地位;而泰勒以生物是生命的目的論中心而主張生物具有固有價值從而是道德主體。環(huán)境哲學(xué)非人類中心主義這種類比人類來證明大自然具有道德地位的策略是錯誤的。因為，即便人類也不是因為具有內(nèi)在價值（固有價值），抑或是主體而受到尊重對待的——雖然人確實具有內(nèi)在價值等特質(zhì)，也是主體——人是因為是人而具有道德地位的。道德地位是人的物種特權(quán)。從根本上說，其他一切非人存在都是沒有內(nèi)在價值和道德地位的。如果說它們有內(nèi)在價值和道德地位，那么也是人類將自身的內(nèi)在價值和道德地位向它們的特意轉(zhuǎn)移和賦予。這樣做的直接目的完全可以是為了大自然，但其終極目的必然是為了人類自身。這不是物種歧視主義。①而且，包括泰勒在內(nèi)的非人類中心論者關(guān)于大自然具有內(nèi)在價值（固有價值）的假定是完全沒有必要的。因為，我們完全可以基于人類中心主義和人道主義，在不做出大自然具有內(nèi)在價值假設(shè)的前提下有效地保護它們。

現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)非人類中心主義——特別是其中的共同體主義，如泰勒的生物中心主義和生態(tài)中心主義——充分說明了人與生物間的互依共存，使其理論在事實上具有一種系統(tǒng)整體主義的傾向，而環(huán)境哲學(xué)應(yīng)該堅持整體主義，這是其理論的重要學(xué)術(shù)價值。然而，從人與大自然是生物共同體是難以推導(dǎo)出人類應(yīng)該尊重大自然的。因為，與大自然具有同等地位、降低甚至喪失了主體地位的人，是沒有能力和動力尊重大自然的。

五、結(jié)語

總之，堅持非人類中心主義，降低人在人與自然關(guān)系中的主體地位和主體身份，是環(huán)境哲學(xué)非人類中心主義的通病和重大缺陷。這也從反面說明，環(huán)境哲學(xué)要具有徹底性，就必須堅持人類中心主義和整體主義。當(dāng)然，這里的人類中心主義和整體主義不能是西方為主導(dǎo)的人類中心主義和現(xiàn)代西方環(huán)境哲學(xué)非人類中心主義之整體主義。因為，正如本文屢次指出的那樣，它們是存在嚴(yán)重缺陷的。我們認(rèn)為，環(huán)境哲學(xué)必須走向新人類中心主義。

環(huán)境哲學(xué)新人類中心主義以生命共同體和人類命運共同體概念為理論基石，從而堅持了人類中心主義和整體主義。新時代中國生態(tài)文明建設(shè)既尊重了大自然的客體尺度、外在尺度和真理尺度，也尊重了人的主體尺度、內(nèi)在尺度和價值尺度，真正把尊重自然建立在科學(xué)基礎(chǔ)上和現(xiàn)實基礎(chǔ)上，有助于實現(xiàn)人與自然的和解，充分體現(xiàn)了中國生態(tài)文明建設(shè)對于西方以共同體立論的環(huán)境哲學(xué)，如泰勒理論的超越性。從根本上說，人與自然關(guān)系不和諧的根源在于人與人之間關(guān)系的不和諧。“人類命運共同體”旨在構(gòu)建和諧的人際關(guān)系，有利于建立社會主義和諧社會，促進人的自由和全面發(fā)展，推動全世界范圍內(nèi)的人際關(guān)系和解，從而推動中國生態(tài)文明建設(shè)和世界范圍內(nèi)的生態(tài)文明建設(shè)?！叭祟惷\共同體”與“生命共同體”是互為前提和手段，彼此促進的。其中，“生命共同體”解答了環(huán)境哲學(xué)和生態(tài)文明的根據(jù)“為什么”，即人與自然是生命共同體，并且人是這個共同體中的主體，因而，必須堅持人在生態(tài)文明建設(shè)中的主體地位，環(huán)境哲學(xué)及其實踐必須依靠人、為了人，從而體現(xiàn)了環(huán)境哲學(xué)人道主義?！叭祟惷\共同體”科學(xué)地回答了生態(tài)文明建設(shè)的價值問題，即生態(tài)文明建設(shè)既是為了中國人民的福祉，也是為了全人類的福祉，同時構(gòu)建人類命運共同體，實現(xiàn)各個民族國家乃至世界范圍內(nèi)人際關(guān)系的和諧，也是實現(xiàn)全球生態(tài)文明的重要途徑。

責(zé)任編輯：王俊暐