王景琳 徐匋

《莊子》一書(shū)最初的版本形式以及流傳，一直是莊學(xué)的重要研究課題之一。蘇軾在《莊子祠堂記》中提出“凡分章名篇，皆出于世俗，非莊子本意”的看法，雖未引起學(xué)界的足夠重視，卻是極有見(jiàn)地的。所謂“名篇”，指的是《莊子》文章篇目的命名。經(jīng)過(guò)千余年來(lái)的辯證探微，學(xué)界已認(rèn)定《莊子》篇名當(dāng)為戰(zhàn)國(guó)末年至漢初治《莊子》者所擬。那么，“分章”之說(shuō)指的是什么？蘇軾在提出這一看法前，說(shuō)自己是從“列御寇之齊，中道而反”的記述中領(lǐng)悟到“是固一章也。莊子之言未終，而昧者剿之以入其言。余不可以不辨”。其實(shí)，何止《讓王》《說(shuō)劍》《漁父》《盜跖》幾篇存在蘇軾所注意到的“昧者剿之以入其言”的問(wèn)題，就連一向被認(rèn)為是出自莊子之手的內(nèi)篇也有“不可以不辨”之處。特別是現(xiàn)存內(nèi)篇《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》《人間世》《德充符》《大宗師》《應(yīng)帝王》七篇，假如原本就分為七篇文章，那么按照晚出的外雜篇的命名方式，其篇名當(dāng)依次為“北冥”“南郭子綦”“有涯”“顏回”“兀者王駘”“知天”“嚙齒”才是。然而，為什么后出的外雜篇卻沒(méi)有采用與內(nèi)篇相似的命名方式？或者說(shuō)，為內(nèi)篇“名篇”者為何不以相同的方式為外雜篇命名？我們認(rèn)為其中一個(gè)“不可以不辨”的最大可能性就是為內(nèi)篇命名者是先將內(nèi)篇“分章”而后才“名篇”的。也就是說(shuō)《莊子》內(nèi)七篇原本并不“分章”，實(shí)為一篇。對(duì)此，我們?cè)凇肚f子的世界》（中華書(shū)局2019 年版）一書(shū)中已有所觸及，本文則從內(nèi)七篇的整體結(jié)構(gòu)、行文銜接以及內(nèi)在思路入手，對(duì)這一設(shè)想做進(jìn)一步的辨析。

從《逍遙游》到《齊物論》

《逍遙游》是內(nèi)篇的首篇。開(kāi)篇推出的是“水擊三千里”“摶扶搖而上九萬(wàn)里”的氣勢(shì)磅礴的鯤鵬，繼之寫(xiě)“決起而飛”“翱翔蓬蒿之間”的蜩、學(xué)鳩與斥鴳，然后又大力渲染“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”的宋榮子、“御風(fēng)而行，泠然善也”的列子，經(jīng)過(guò)這一系列層層鋪排，最終卻歸結(jié)到“猶有所待者也”上。也就是說(shuō)這一切都并非是莊子逍遙游思想的核心，也不是此篇的重點(diǎn)。莊子真正所要表述的或者說(shuō)傳達(dá)的只是這幾句：

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！故曰，至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。

“天地之正”是自然，“六氣之辯”還是自然，沒(méi)有任何執(zhí)念，不糾結(jié)于結(jié)果，一切順應(yīng)自然，游于“無(wú)窮”，那才是“無(wú)待”的境地。具體來(lái)說(shuō)，就是“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”。只有達(dá)到“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”，才算是進(jìn)入了“無(wú)待”的逍遙游。這幾句話，不但是莊子逍遙游思想的精髓，也指出了進(jìn)入逍遙游境界的途徑，自然也成為莊子后文所要闡發(fā)的起點(diǎn)。于是，莊子以“堯讓天下于許由”以及“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見(jiàn)四子藐姑射之山，汾水之陽(yáng)，窅然喪其天下焉”釋“圣人無(wú)名”。又以藐姑射之山神人釋“神人無(wú)功”。此后，按照行文的邏輯，當(dāng)釋“至人無(wú)己”才是。詭異的是，內(nèi)篇中闡釋最多也是莊子最為關(guān)心的“至人無(wú)己”在《逍遙游》中卻不見(jiàn)了著落。接下去的兩段，是莊子與惠子有關(guān)“用大”的爭(zhēng)辯。這兩段不僅無(wú)關(guān)“圣人無(wú)名”“神人無(wú)功”，與“至人無(wú)己”也毫不沾邊。然而倘若跳過(guò)這兩段，直接進(jìn)入《齊物論》，不難發(fā)現(xiàn)，《齊物論》開(kāi)篇寫(xiě)的南郭子綦“吾喪我”以及“三籟”一段，正是呼應(yīng)“至人無(wú)己”而來(lái)。所謂“己”，就是南郭子綦“荅焉似喪其耦”的“耦”以及“今者吾喪我”的“我”。而喪“我”的南郭子綦，正是一位“無(wú)己”的至人。如果說(shuō)“圣人無(wú)名”的境界是“杳然喪其天下焉”，“神人無(wú)功”的境界是“孰肯以物為事”，那么，“至人無(wú)己”的境界就是“喪”了“我”的“天籟”之境。至此，莊子才將對(duì)逍遙游的闡述發(fā)揮完整，為“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”做了清晰的界定。

至于莊子與惠子那兩段文字，不僅思路與行文上與上文不相連貫，銜接突兀，更重要的是，古時(shí)“子”為后學(xué)對(duì)師長(zhǎng)的敬稱?！洱R物論》中，莊子一向是以“莊周”或“周”自稱的，不可能自稱莊子。我們認(rèn)為，這兩段之所以被編纂于《逍遙游》中，一種可能是莊子后學(xué)在整理莊子文集時(shí)，認(rèn)為這兩段與“宋人資章甫而適越，越人斷發(fā)文身，無(wú)所用之”呼應(yīng)，因而移入;另一種可能是為內(nèi)篇“分章名篇”者感覺(jué)難以將《齊物論》中南郭子綦與“三籟”一段全部劃入《逍遙游》中，而如果在“堯治天下之民……杳然喪其天下焉”處作結(jié)，“至人無(wú)己”在《逍遙游》中便全然無(wú)解，于是移入此二段來(lái)解說(shuō)“至人無(wú)己”。殊不知，如此編纂，不僅使這兩段文字成了“附贅懸疣”，也破壞了《逍遙游》的整體結(jié)構(gòu)與行文完整。

從《齊物論》到《養(yǎng)生主》

南郭子綦“吾喪我”的敘述緊承“至人無(wú)己“而來(lái)。這樣的話，莊子才將“彼且惡乎待哉”的“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”闡發(fā)得淋漓盡致。但是，莊子的思路并沒(méi)有到此為止。由“吾喪我”而引發(fā)的有關(guān)“人籟”“地籟”“天籟”的闡釋和描述與下文“大知小知”之論無(wú)論在謀篇布局還是在推論上都起著承上啟下的作用，兩者渾然天成，無(wú)法割裂開(kāi)來(lái)。這顯然也是內(nèi)篇“分章”者將此段歸入《齊物論》而非《逍遙游》的原因。

《齊物論》所表達(dá)的內(nèi)容極為豐富。莊子從“三籟”的齊同物論入手，進(jìn)而闡發(fā)齊物之論，齊大小、齊美丑、齊貴賤、齊夢(mèng)覺(jué)、齊生死，將這一切概括為經(jīng)典的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”“道通為一”之說(shuō)，并從具象上幻化出一個(gè)極為神奇超美的“不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與”的“物化”幻境。顯然，莊子是以“物化”為齊同物論與齊同萬(wàn)物作結(jié)，并將“道通為一”的理念凝聚于其中。

《齊物論》自“吾喪我”始，至莊周“蝴蝶夢(mèng)”收，看起來(lái)的確是一篇首尾相連、構(gòu)思完整的篇章，但倘若馬上接下去讀《養(yǎng)生主》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)《養(yǎng)生主》的開(kāi)篇同樣是承《齊物論》而來(lái)的：

吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！

這一段實(shí)際上是從另一角度為“大知小知”“其發(fā)若機(jī)栝”“其留如詛盟”“其殺若秋冬”“其溺之所為之，不可使復(fù)之也”“近死之心，莫使復(fù)陽(yáng)也”寫(xiě)照。莊子對(duì)沉溺于“與接為搆，日以心斗”的“大知小知”一向是“眼極冷，心腸極熱”（胡文英：《莊子獨(dú)見(jiàn)》）的。因此，他不但痛心于“已而為知者”的危害，發(fā)出“殆而已矣”的警世危言，更要為人指出一條生存之道來(lái)。于是才有了隨后的“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”。

從本質(zhì)上說(shuō)，這幾句是由《齊物論》中“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮”的“道樞”生發(fā)出來(lái)，說(shuō)明“緣督以為經(jīng)”的“督”便是“得其環(huán)中”之“道樞”。但在寫(xiě)法上，卻大大有別于《齊物論》的抽象論說(shuō)，而將筆墨放在極具動(dòng)態(tài)而又富于畫(huà)面感的“庖丁解牛”寓言上，生動(dòng)精彩地展現(xiàn)庖丁是如何“以神遇而不以目視”入其“環(huán)中”，“以無(wú)厚入有間”，“是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎”的。從《養(yǎng)生主》開(kāi)篇的“吾生也有涯”到“庖丁解?！币欢闻c《齊物論》所表達(dá)的主旨，文脈相連，順章而下，無(wú)論是將其置于《齊物論》之篇末還是《養(yǎng)生主》之開(kāi)篇，都銜接自然。這從又一側(cè)面說(shuō)明內(nèi)篇原本并不分章，《齊物論》與《養(yǎng)生主》不過(guò)是同篇文章的兩個(gè)段落而已。

從《養(yǎng)生主》到《人間世》

《齊物論》齊生死，打通了生死界限，死后的世界如夢(mèng)般“栩栩然胡蝶也，自喻適志與”。然而夢(mèng)總是會(huì)醒的，何況“俄然覺(jué)”的夢(mèng)又是如此短暫。醒來(lái)之后的世界，仍舊是“蘧蘧然周也”。在認(rèn)識(shí)到“周與胡蝶則必有分矣”，也就是人是無(wú)可選擇地必須生存于醒來(lái)的現(xiàn)實(shí)世界之后，莊子又用了四則寓言詳細(xì)闡釋“緣督以為經(jīng)”的生存之道。

何謂“緣督以為經(jīng)”？莊子首先推出的是“好者道也，進(jìn)乎技”，善于“因其固然”的庖丁。盡管庖丁之技已進(jìn)入“恢恢乎其于游刃必有余地矣”的化境，莊子仍然強(qiáng)調(diào)每遇“難為”之處，仍不得掉以輕心，“怵然為戒，視為止，行為遲，動(dòng)刀甚微”，時(shí)時(shí)謹(jǐn)慎小心，才得以“緣督以為經(jīng)”。隨后，莊子又借一位因受刑而獨(dú)足者之口，說(shuō)明即使受到刑罰，仍當(dāng)安之若命，“知其天也，非人也”。第三個(gè)“澤雉之神”的寓言表述的是寧肯逍遙于“十步一啄，百步一飲”的艱辛，也不愿喪失個(gè)體自由以換取“樊”中之優(yōu)渥舒適的人生態(tài)度。而第四個(gè)寓言“老聃之死”卻落在“生”的終點(diǎn)，即如何對(duì)待“死”上。莊子在這則寓言中再一次說(shuō)明生不足喜，死不足悲，堪破生死，則生死一齊、道通為一的生死觀，認(rèn)為這便是“督”，便是人世間的“逍遙游”了。

至此，《養(yǎng)生主》所要闡釋的道理，已經(jīng)在開(kāi)宗明義的“為善無(wú)近名……”一段以及隨之而來(lái)的四則寓言中敘述得十分完整全面。以“適來(lái)，夫子時(shí)也;適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之縣解”作結(jié)，無(wú)論從論說(shuō)還是行文的角度來(lái)看，都是對(duì)全文的高度概括。但莊子緊接著卻又寫(xiě)道：

指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。

用這樣一句作為結(jié)語(yǔ)，的確有些令人費(fèi)解，自郭象作《莊子注》以來(lái)，便眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。其實(shí)，“指”“薪”喻的是人的形體，“火”指人的生命。此“指”窮于此“薪”，此“火”卻可傳于彼“指”、彼“薪”。“指”“薪”與“火”，恰如莊周與蝴蝶。人即便已經(jīng)“安時(shí)而處順”，但仍會(huì)從“栩栩然”的蝴蝶“俄然覺(jué)”，恢復(fù)“蘧蘧然”之莊周。生命的形式可以轉(zhuǎn)換，但生命之本卻如“火傳”一般生生不息。對(duì)于重視人的生存之道、重視現(xiàn)實(shí)的莊子來(lái)說(shuō)，自然不會(huì)就此打住，而仍會(huì)沿著“緣督以為經(jīng)”的思路，闡釋在現(xiàn)實(shí)世界中人們?nèi)绾尾拍苷业健岸健?，如何讓此火之薪在現(xiàn)實(shí)中獲得最大限度的燃燒?？梢哉f(shuō)，“指窮于為薪”這幾句，上承“老聃之死”提出的“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也”，下起《人間世》的主旨：在紛亂混雜的社會(huì)，人當(dāng)如何處人與自處。

于是，《養(yǎng)生主》中“緣督以為經(jīng)”“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也”的生存原則到了《人間世》，便體現(xiàn)為“知其不可奈何而安之若命”?！度碎g世》是把《養(yǎng)生主》中所闡釋的生存之道具體運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，教人，特別是教那些文人士子，如何在不同社會(huì)環(huán)境中“處世”。如此理解，才可解釋《人間世》為何首先從顏回出仕說(shuō)起。

《人間世》由八個(gè)部分組成。前三部分幾乎涵蓋了文人士子出仕所可能面臨的種種復(fù)雜情況，說(shuō)明文人士子當(dāng)如何與君主相處。后四段則以寓言的形式教人如何在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中自處。其中第七段“孔子適楚，楚狂接輿游其門(mén)”中所提出的“來(lái)世不可待，往世不可追也”是點(diǎn)睛之筆，說(shuō)明莊子絕不是“蔽于天而不知人”（荀子語(yǔ)），他所矚目的更不是所謂“其言洸洋自恣以適己”（司馬遷語(yǔ)），莊子所真正重視的是現(xiàn)實(shí)世界，是教人如何通過(guò)“處世”“入世”以“養(yǎng)生”。在這個(gè)層面上，《人世間》一篇實(shí)際上在“養(yǎng)生”與“處世”之間搭起了一座橋梁。

《人間世》一篇最后是這樣結(jié)束的：

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之;漆可用，故割之 。人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也。

就是說(shuō)，山木、膏火、桂與漆都是由于“有用”而受到摧殘。人人都懂“有用之用”，卻不知“無(wú)用之用”。在莊子看來(lái)，君子士踏上仕途，其實(shí)都是由于只知“有用之用”，卻不理解“無(wú)用之用”。那么，如何才能完善內(nèi)心，去理解“無(wú)用之用”呢？這段話將莊子的論述焦點(diǎn)由《人間世》的處世之道很自然地過(guò)渡到下一章《德充符》上。如果說(shuō)《人間世》主要探討的是君子士處人與自處的處世方法，那么，《德充符》則轉(zhuǎn)而闡發(fā)何謂“無(wú)用之用”， 而君子士如何才能完善內(nèi)在之“德”？《人間世》與《德充符》兩篇一外一內(nèi)，從兩個(gè)不同的角度與層面，為君子士指出了在當(dāng)今之世如何生存之法。

從《人間世》到《德充符》

《人間世》提到“德”達(dá)11 次之多，僅次于《德充符》的12 次。不僅如此，《人間世》還提出了“日漸之德”“大德”“德厚”“至德”“支離其德”等。從莊子在“德”前使用的不同修飾語(yǔ)，可知修“德”是一個(gè)由少積多的過(guò)程，而“支離其德”則是修德的最高境界，也就是“道”的境界。莊子在《人間世》中已經(jīng)提出“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，并認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的“至德”仍與“支離其德”的“道”存在差別。但在《人間世》中，莊子并沒(méi)有涉及“德”的修煉過(guò)程。也就是說(shuō)，莊子雖提出了“有用之用”與“無(wú)用之用”的問(wèn)題卻沒(méi)有作答，沒(méi)有闡釋如何才是“無(wú)用之用”。而《德充符》是恰恰緊承《人間世》提出的“德”的命題，來(lái)回答如何才是“無(wú)用之用”。在這個(gè)意義上，《人間世》與《德充符》無(wú)論是從行文還是推論上，都可視為是同一篇文章緊密相連的兩個(gè)段落。而“山木自寇也……”一段文字則起著連接上下文的樞紐作用，既為《人間世》作結(jié)，又為《德充符》開(kāi)篇。

莊子在《德充符》中創(chuàng)造出一個(gè)修德者的形象系列：常季尚游離于德門(mén)之外，是初次接觸德者;鄭子產(chǎn)為始入師門(mén)學(xué)德者;申徒嘉是入師門(mén)十九年，學(xué)德已有所成者;而王駘、伯昏無(wú)人等則是可以授徒的德充符者。這一系列修德者的故事形象地說(shuō)明了“一日進(jìn)乎一日”的漸進(jìn)的修德過(guò)程，同時(shí)也展示了君子士從求“有用之用”到求“無(wú)用之用”的內(nèi)心轉(zhuǎn)變過(guò)程?！兜鲁浞返那鞍氩糠钟昧巳齽t寓言描述修德與修德者內(nèi)心變化的經(jīng)歷，然后用哀駘他與闉跂支離無(wú)脣、甕?大癭的故事說(shuō)明德充符者如何與君主相處以及“德”與“形”的問(wèn)題。此后再用“圣人有所游”一段為前面的三個(gè)涉及君主的故事作結(jié)，希冀魯哀公、衛(wèi)靈公、齊桓公等也都可游于“知”“約”“德”“工”之間。倘若《德充符》是一篇獨(dú)立的文章，莊子寫(xiě)到此便可止筆，但下面卻又出現(xiàn)了這么一段：

有人之形，無(wú)人之情。有人之形，故群于人，無(wú)人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨(dú)成其天！

說(shuō)的是得道之人有人之形體，卻沒(méi)有人之情。具有人之形體，故居于人群之中。由于沒(méi)有人之情，故不沾惹任何是非。得道之人，看似渺小，似乎與人無(wú)所不同，但實(shí)際卻是極其高大偉岸的，因?yàn)樗麄兣c天，也就是自然融為了一體。不難看出，莊子所說(shuō)的這些“有人之形，無(wú)人之情”的人，不僅僅是對(duì)哀駘他、闉跂支離無(wú)脣、甕?大癭這樣的人的總結(jié)概括，而且也借此引出《大宗師》所要著力渲染、描述的具有“真知”的“真人”。由此可知，《德充符》與《大宗師》在內(nèi)容上的確一脈相承，并非兩篇獨(dú)立的文章。

值得提及的是，現(xiàn)存《德充符》在“獨(dú)成其天”之后還有莊子惠子論“情”的一段文字。這一段與《逍遙游》中所纂入的莊子、惠子論“大”相似，應(yīng)該也是由后來(lái)的“分章”者編纂進(jìn)去的。理由之一，如前所述，莊子不會(huì)自稱莊子。其二，雖然字面上莊子弟子所記述的莊子、惠子有關(guān)“情”的辯論與“有人之形，無(wú)人之情”有相近之處，但莊子所說(shuō)主要是譏諷惠子“外乎子之神，勞乎子之精，倚樹(shù)而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅(jiān)白鳴”的，與上文《德充符》無(wú)涉，與下文《大宗師》也不相干。

從《德充符》到《大宗師》

假如刪除《德充符》最后一段莊子、惠子有關(guān)“情”的辯論，那么《德充符》最后的“有人之形，無(wú)人之情”一段就真正成為文章起承轉(zhuǎn)合、不可或缺的一個(gè)重要段落，既是對(duì)王駘、伯昏無(wú)人以及哀駘他、闉跂支離無(wú)脣、甕?大癭等的由衷贊頌，同時(shí)又為《大宗師》中“不知悅生，不知惡死”的“真人”張目。

“真人”在《莊子》內(nèi)篇中是德充滿的得道者，他們具有雙重身份。為師時(shí)是“大宗師”，是王駘、伯昏無(wú)人，是具有“真知”的“真人”，故而《大宗師》開(kāi)篇說(shuō)“真人”是“以德為循者，言其與有足者至于丘也”，承《德充符》中的德滿者而來(lái);而“真人”不為師長(zhǎng)時(shí)則是“有人之形，故群于人，無(wú)人之情，故是非不得于身”的“至人”，如《大宗師》中描寫(xiě)的子祀、子輿、子犁、子來(lái)、子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埖取?/p>

莊子在《大宗師》中還描述了不同人得道的不同過(guò)程。其一是“有圣人之才而無(wú)圣人之道”的卜梁倚，這種人得道之法是“外”，一旦這樣的人得道，就會(huì)成為“無(wú)名”的圣人，亦即人世間的得道之君;其二如意而子者，這樣的人已為堯黥以仁義，劓以是非，但造物者仍能在爐捶之間息其黥而補(bǔ)其劓使之得道;其三是顏回，作為儒家弟子，顏回受仁義禮樂(lè)浸染已深，只能通過(guò)“忘”才可以進(jìn)入“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的境界。

莊子之所以寫(xiě)卜梁倚、意而子、顏回，強(qiáng)調(diào)的是在這個(gè)世界上任何人都能通過(guò)充德成為得道者，有圣人之才者可以成為無(wú)名圣人，無(wú)圣人之才而有圣人之道者可以成為女偊那樣的大宗師真人，而普通人也可得道成為子祀、子輿、子犁、子來(lái)、子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埬菢印爸洳豢赡魏味仓裘薄暗轮痢钡闹寥?。耐人尋味的是，莊子在《大宗師》中反復(fù)渲染了“古之真人”上天入地般的逍遙自在，子祀、子輿、子犁、子來(lái)、子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埖鹊玫乐恕澳嬗谛摹钡某裁撍?、卓爾不群，?xiě)得洋洋灑灑的《大宗師》卻在貧病交加的子桑如泣如訴的“命也夫”的悲戚聲中戛然結(jié)束。莊子究竟為什么要這樣寫(xiě)？子桑的形象究竟要說(shuō)明什么？這段故事在全篇的謀篇布局上又起著什么樣的作用？

子輿、子桑等顯然都屬于至人一類，他們已經(jīng)做到了“安之若命”，即便如此，為什么在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中卻無(wú)法生存？是誰(shuí)導(dǎo)致子桑陷入如此的困境？如果不是天地，不是父母的話，那又當(dāng)是何人？此刻，莊子終于把視線投向了現(xiàn)實(shí)社會(huì)，投向主宰一切的帝王。他要探討的是，當(dāng)百姓已成至人之時(shí)，君主當(dāng)如何為帝王。于是，《應(yīng)帝王》便順理成章地排在了《大宗師》之后。

從《大宗師》到《應(yīng)帝王》

“應(yīng)帝王”包含兩個(gè)意思：一是作為臣民當(dāng)如何應(yīng)對(duì)帝王;二是作為帝王當(dāng)如何應(yīng)對(duì)臣民。如果把《逍遙游》中的“三種人”以及由“三種人”組成的社會(huì)看作是莊子內(nèi)篇的總綱，我們不難發(fā)現(xiàn)，從《齊物論》一直到《應(yīng)帝王》，莊子實(shí)際上是從各個(gè)不同的角度、不同的層面為人們勾畫(huà)出他心目中的理想與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的圖景。理想社會(huì)是藐姑射之山，那里的君主是無(wú)名圣人，臣子是無(wú)功神人，民眾則是無(wú)己至人。而在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，無(wú)名圣人是既有圣人之才又有圣人之道的卜梁倚，“窅然喪其天下焉”的堯，他們可以亡他人之國(guó)“而不失人心。利澤施乎萬(wàn)世，不為愛(ài)人”;無(wú)功神人能“使物不疵癘而年谷熟”，功成身退，游乎四海之外;而無(wú)己的至人則是支離疏、子祀、子輿、子犁、子來(lái)、子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埖取Ｈ绻f(shuō)莊子在《德充符》《大宗師》中著重描寫(xiě)了人如何成為至人，至人當(dāng)如何應(yīng)對(duì)帝王，那么《應(yīng)帝王》則重在闡釋帝王當(dāng)如何作為，如何應(yīng)對(duì)百姓，才能不使百姓“至此極者”。因此，《應(yīng)帝王》首先展現(xiàn)的是一位得道君主泰氏是如何“應(yīng)為帝王”的：

泰氏其臥徐徐，其覺(jué)于于。一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。

泰氏不辨物我，視萬(wàn)物為一，任人將自己視為馬牛，他理解何謂“情”，何謂“信”，其德“甚真”，不受物累，以閑適悠然、自由放任的方式為政。在這樣的社會(huì)，民懂得如何應(yīng)對(duì)帝王，帝王知道如何應(yīng)為帝王、應(yīng)對(duì)百姓。這樣的帝王“功蓋天下而似不自己，化貸萬(wàn)物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測(cè)，而游于無(wú)有者也”。如果人世間有了這樣的帝王，民自然再不會(huì)有“父母豈欲吾貧哉？天無(wú)私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉”的“至此極者”的悲嘆與責(zé)問(wèn)?！稇?yīng)帝王》不僅在行文與思想內(nèi)容上緊密與《大宗師》相承，同時(shí)也直接呼應(yīng)《逍遙游》中“圣人無(wú)名”“神人無(wú)功”“至人無(wú)己”的主題。由此可見(jiàn)，莊子雖然在《逍遙游》中顯示出他天馬行空、思緒噴涌、行文汪洋恣肆的一面，但他自始至終腳都踏在實(shí)地上，平視著普通百姓，始終把希望寄托在“旦暮遇之”的君王身上，所以莊子在闡釋了帝王當(dāng)如何應(yīng)為帝王之后，仍不忘在文章結(jié)束之前再次強(qiáng)調(diào)：“至人之用心若鏡，不將不逆，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！闭f(shuō)明眼下的關(guān)鍵就在于帝王如何應(yīng)為帝王、應(yīng)對(duì)臣民了。莊子《應(yīng)帝王》中最后的一段文字，歷來(lái)都被稱為是神來(lái)之筆：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。

作為內(nèi)篇終結(jié)的“渾沌之死”大有深意寓焉。正如我們?cè)凇肚f子的世界》（中華書(shū)局2020 年版）一書(shū)的結(jié)尾處所說(shuō)的那樣：

從《逍遙游》到《應(yīng)帝王》，莊子從純精神的逍遙游境界最終回到了實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，并把改變社會(huì)現(xiàn)實(shí)的希望重新放在了帝王身上，呼喚帝王回歸“無(wú)為名尸，無(wú)為謀府;無(wú)為事任，無(wú)為知主”的“泰式”時(shí)代，卻又不得不以“渾沌之死”這個(gè)充滿悲劇性卻又荒誕的結(jié)局結(jié)束內(nèi)篇是極富深意的。一方面，說(shuō)明莊子哲學(xué)的落腳點(diǎn)并不是如人所誤解的那樣，只是在追求一種純精神的逍遙游;另一方面，也說(shuō)明莊子已經(jīng)深刻地認(rèn)識(shí)到當(dāng)今之社會(huì)已如“渾沌之死”一樣無(wú)法挽救。

這段收束全文乃至全書(shū)的“渾沌之死”，以南海呼應(yīng)《逍遙游》的“南溟”，以北海呼應(yīng)“北溟”，以“渾沌”呼應(yīng)那個(gè)“培風(fēng)背，負(fù)青天”“將圖南”的大鵬結(jié)束全文，首尾環(huán)環(huán)相扣，不僅表述了莊子所憧憬的理想世界的幻滅，而且也透露出莊子對(duì)人世間“卜梁倚”一類君主的絕望，對(duì)人類歷史發(fā)展與現(xiàn)實(shí)世界的深刻思索。由此看來(lái)，莊子內(nèi)篇在被分為七篇之前，應(yīng)該是以一篇文章行世的。這也從一個(gè)側(cè)面解釋了為什么在《莊子》各種版本中，外雜篇的流傳有所不同，而內(nèi)篇卻始終如一。

據(jù)此，我們是否可以說(shuō)，從內(nèi)篇文章的內(nèi)容表述、邏輯論證以及行文的起承轉(zhuǎn)合幾個(gè)方面來(lái)看，在司馬遷看到的被編纂為十余萬(wàn)言的《莊子》之前，早期坊間流傳的《莊子》應(yīng)該只是一篇文章，即從“北溟有魚(yú)，其名為鯤”起至“日鑿一竅，七日而渾沌死”止。其中三段有關(guān)莊子、惠子辯論的文字，應(yīng)當(dāng)是“分章名篇”者為莊子這篇原本并不分篇的文章或書(shū)作“分章名篇”時(shí)，為使文章更為“獨(dú)立”成章而加進(jìn)去的。無(wú)論如何，我們都應(yīng)該充分肯定，最早為《莊子》分篇的治莊學(xué)者，是頗得《莊子》精髓的。