周瑞春

近年來(lái)，隨著我國(guó)深化經(jīng)濟(jì)體制改革和中華文化復(fù)興的全面深入推進(jìn)，以茶產(chǎn)業(yè)、茶產(chǎn)品、茶旅游、茶藝術(shù)等形式出現(xiàn)的現(xiàn)代茶文化載體得以進(jìn)一步融入人們?nèi)粘Ｉ鐣?huì)生活各個(gè)領(lǐng)域。聯(lián)合國(guó)“國(guó)際茶日”的設(shè)立表明茶文化作為一種生活方式的全球化得到了廣泛認(rèn)可，習(xí)近平主席在向首個(gè)“國(guó)際茶日”系列活動(dòng)致信時(shí)也指出“茶起源于中國(guó)，盛行于世界……讓更多的人知茶、愛(ài)茶，共品茶香茶韻，共享美好生活”［1］。在福建考察時(shí)，習(xí)近平主席更是進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“要統(tǒng)籌做好茶文化、茶產(chǎn)業(yè)、茶科技這篇大文章”［2］實(shí)際上，茶文化成為一種生活方式，是中華傳統(tǒng)文化傳承與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展不斷融合與協(xié)調(diào)的過(guò)程，是人們?cè)诂F(xiàn)代生活中開(kāi)展文化攫能、實(shí)現(xiàn)自我完善與認(rèn)同的過(guò)程。以茶產(chǎn)品為例，普洱、花茶、奶茶等茶飲商品不斷迎合消費(fèi)社會(huì)“景觀”需求，頻繁推陳出新，塑造流行文化面相；而類別化、特色化的茶飲品、茶器具、茶服飾、茶家居等甚至成為特定性別、年齡、職業(yè)、階層等社會(huì)群體在休閑、娛樂(lè)、社交等場(chǎng)合進(jìn)行互動(dòng)交流、建構(gòu)身份認(rèn)同的標(biāo)志性文化符號(hào)。在這些符號(hào)之中，以“茶修”為代表的茶生活方式則是一種兼具深厚傳統(tǒng)文化源流和深刻現(xiàn)代哲學(xué)旨?xì)w的新興文化樣態(tài)。對(duì)現(xiàn)代“茶修”的定義、內(nèi)涵、基本要素、文化源流、實(shí)踐向度及其哲學(xué)旨?xì)w等進(jìn)行深入探討，有助于我們立足日常生活本身更好地理解現(xiàn)代性發(fā)展之下“人”的現(xiàn)實(shí)境況，并為消解“人”的現(xiàn)代性困境尋找到可能的“共同善”途徑。

一、茶修的定義、內(nèi)涵及其基本要素

“茶”者，人在草木間，“茶修”首先可以明確的是，其主體是作為社會(huì)行動(dòng)者的“人”，即每一個(gè)參加茶修實(shí)踐活動(dòng)的個(gè)體。由于現(xiàn)代社會(huì)高度分工分化，加之人本身的復(fù)雜性和社會(huì)生活的多樣性，試圖對(duì)“茶修”進(jìn)行精準(zhǔn)定義存在較大的難度，冥想、內(nèi)觀、正念等方法的運(yùn)用甚至使得茶修容易與佛教禪修、道教靜修、印度教靈修等混淆。作為一種新興事物，目前學(xué)界對(duì)“茶修”的定義較少，而且呈現(xiàn)出紛雜不一的趨勢(shì)。比如，鄒全榮認(rèn)為，茶修離不開(kāi)學(xué)習(xí)，是“一種自我完善的形式”［3］(P84-85)，而其過(guò)程則需要依賴禪的引導(dǎo)，進(jìn)入“忘我”之境方能達(dá)成；然而他又指出，坊間茶舍里愛(ài)茶之人持一壺茶或想來(lái)想去、或說(shuō)七說(shuō)八談笑閑聊也是茶修。王瓊指出，茶修是以“精行儉德”的茶道精神為導(dǎo)向，“通過(guò)對(duì)行茶的專業(yè)與藝術(shù)的表達(dá)，于生活中日日行茶，時(shí)時(shí)自持的過(guò)程，進(jìn)而借茶修為，以茶養(yǎng)德，以達(dá)到內(nèi)外兼修，同養(yǎng)太和的美好生命境界”［4］(P76-77)。戴燁把茶修定義為“以茶為師，用茶自省、自律、自愛(ài)，對(duì)外待人處事，對(duì)內(nèi)修身養(yǎng)性，會(huì)引導(dǎo)其達(dá)到‘內(nèi)外兼修’的境界”［5］。綜上可知，這些定義或從主體目標(biāo)而言、或從操作內(nèi)容來(lái)論、或從實(shí)踐效果來(lái)談，尚未得出普遍一致的精煉表述。但盡管如此，我們依然可以從中梳理出“茶修”內(nèi)涵的三點(diǎn)基本共識(shí)：第一，從主體來(lái)看，茶修是人與茶互動(dòng)關(guān)系的體現(xiàn)；第二，從內(nèi)容來(lái)看，茶修是通過(guò)參與各類茶事活動(dòng)以茶修身、以茶養(yǎng)心的過(guò)程；第三，從目標(biāo)來(lái)看，茶修的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)自我完善、內(nèi)外兼修?；诖耍梢試L試對(duì)“茶修”進(jìn)行概括性定義：所謂茶修，是指人們以自我完善融通為目標(biāo)，以茶為媒開(kāi)展個(gè)體與自我、他者、社會(huì)、自然的和諧互動(dòng)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。由此可見(jiàn)，并非所有茶事活動(dòng)都可以被視為“茶修”，即茶修作為一種特殊的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)需要具備一些基本要素來(lái)進(jìn)行限定和判斷。

首先，茶修是以人的自我完善為主要目標(biāo)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。美國(guó)社會(huì)心理學(xué)家亞伯拉罕·馬斯洛（Abraham Harold Maslo）認(rèn)為人具有自我完善的需求，并由此提出“需求層次理論”，將人的需求分成生理需求、安全需求、隸屬與愛(ài)的需求、自尊需求、知的需求、美的需求、自我實(shí)現(xiàn)需求等7個(gè)層次，前四層為“基本需求”，后三層為“成長(zhǎng)需求”。作為茶之原鄉(xiāng)，中國(guó)古代先民對(duì)茶葉的利用最初是出于生理需求、安全需求。比如，《神農(nóng)本草經(jīng)》就記載，“神農(nóng)嘗百草，日遇七十二毒，得荼而解之”［6］(P13-20)；唐代陸羽《茶經(jīng)》之后，“茶道大行，王公朝士無(wú)不飲者”［7］(P51)；至宋代，茶更是“君子小人靡不嗜也，富貴貧賤靡不用也”［8］(P2)。在中華茶文化的發(fā)展進(jìn)程中，茶從藥用、食用、飲用的“基本需求”向社交、審美、娛樂(lè)等“成長(zhǎng)需求”不斷提升變遷，而茶詩(shī)詞、茶禮、茶藝等的出現(xiàn)更表明人們對(duì)茶“成長(zhǎng)需求”的開(kāi)發(fā)利用越來(lái)越深入，茶文化層次也經(jīng)歷著物質(zhì)、社會(huì)組織、精神生活的提升變遷。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，不管是在特定場(chǎng)所由集體組織還是在私密空間由個(gè)體自我操習(xí)的茶知識(shí)學(xué)習(xí)、行茶禮儀培訓(xùn)、正念茶修潤(rùn)心等，都已經(jīng)完全脫離了解毒、解渴、解趣的基本需求范疇，而上升到了真善美的求知德育、正心審美的成長(zhǎng)需求高度?？梢哉f(shuō)，以茶為媒的自我完善是現(xiàn)代茶修最主要的目標(biāo)之一。

其次，茶修是以茶為媒、身心共在的儀式化互動(dòng)過(guò)程。美國(guó)社會(huì)學(xué)家蘭德?tīng)枴た铝炙梗≧andall Collins）提出“互動(dòng)儀式鏈”理論模型用于分析社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)為“互動(dòng)儀式”有四種主要的組成要素或起始條件：第一，兩個(gè)或兩個(gè)以上的人身體共在；第二，對(duì)局外人設(shè)定界限；第三，有相互關(guān)注的焦點(diǎn)；第四，共享的情感體驗(yàn)［9］(P80)。茶修便是人們?cè)趦x式化情境中開(kāi)展交往互動(dòng)的建構(gòu)過(guò)程。以集體行茶研習(xí)為例，在場(chǎng)人員在茶師引導(dǎo)下，看茶形、聞茶香、行茶儀、品茶味、分享茶感悟等，在整個(gè)過(guò)程中都始終以“茶”為焦點(diǎn)，進(jìn)行知識(shí)分享、實(shí)操練習(xí)、情感交流，尤其是在行茶禮儀觀摩、練習(xí)和感悟分享中，得到一種身體共在、情感共鳴的儀式化的互動(dòng)。又如，在個(gè)體獨(dú)處時(shí)，讀茶書(shū)、品茶味、悟茶道，通過(guò)對(duì)茶性的把握深入茶人、茶德、茶道，實(shí)際上也完成了與古代茶人和內(nèi)心本我的跨時(shí)空多維互動(dòng)。由此可見(jiàn)，不管是在特定場(chǎng)所開(kāi)展的集體研習(xí)，還是獨(dú)自開(kāi)展的品茶靜修，其身心互動(dòng)都始終是以“茶”作為最重要的媒介元素來(lái)展開(kāi)的。這種身心共在的儀式化互動(dòng)，使得茶修者們成為一種以茶為媒的情境化“共同體”，產(chǎn)生一種有別于局外人的群體認(rèn)同感、歸屬感。唐代陸羽《茶經(jīng)》有云，“茶者，南方之嘉木也……為飲最宜精行儉德之人”，作為“嘉木”的物質(zhì)屬性和“最宜精行儉德之人”的人格化屬性在茶修者身上得以融合。因此，茶修之所以有別于瑜伽、辟谷、坐禪等其他現(xiàn)代修身法門(mén)，也不同于宋代文人“四雅”中焚香、插花、掛畫(huà)等另三項(xiàng)雅事，最根本的一條便在于其始終堅(jiān)持以茶為媒、身心共在的儀式化互動(dòng)過(guò)程。

再次，茶修以個(gè)體自省下的內(nèi)外兼修為實(shí)踐路徑。瑞士語(yǔ)言學(xué)家費(fèi)爾迪南·索緒爾（Ferdinand de Saussure）指出，作為一種符號(hào)系統(tǒng)，語(yǔ)詞由“能指”（Signifier）和“所指”（Signified）兩個(gè)部分組成，“能指”指語(yǔ)詞的詞形或詞音，“所指”指語(yǔ)詞所表示的對(duì)象或意義［10］(P102)。從能指來(lái)看，“茶修”是“茶”與“修”的字形組合，初步揭示了茶修的主體及其基本路徑，即在人與茶兩類主體共同在場(chǎng)之下，人以“茶”為載體和媒介進(jìn)行“修”的實(shí)踐。從所指來(lái)看，“茶”除了指直接的飲茶活動(dòng)外，還可以指茶葉品鑒訓(xùn)練、茶藝儀軌研習(xí)、茶文化知識(shí)學(xué)習(xí)等各類涉茶活動(dòng)；“修”則涉及一系列特征性要素，成為判定某一涉茶活動(dòng)是否可以被視為“茶修”的重要依據(jù)。漢代許慎《說(shuō)文解字》云“修，飾也”，清代段玉裁對(duì)此注解：“不去其塵垢不可謂之修，不加以縟采不可謂之修……修者，治也，引伸為凡治之偁。匡衡曰：‘治性之道，必審己之所有馀，而強(qiáng)其所不足?！保?1］(P743)可見(jiàn)，茶修包含著兩個(gè)基本向度，第一個(gè)是“去塵垢”的形體外貌之修，第二個(gè)是“加以縟采”的氣質(zhì)心性之修，通過(guò)這兩個(gè)向度的內(nèi)外兼修以達(dá)身心皆“治”的融通之境。茶修內(nèi)外雙“修”的要義在于“審己之所有馀，而強(qiáng)其所不足”，即通過(guò)反求諸己的自我省察來(lái)查漏補(bǔ)缺、實(shí)現(xiàn)自我完善。綜上可知，除了始終堅(jiān)持以茶為媒、身心共在互動(dòng)外，是否在涉茶活動(dòng)中真正切入個(gè)體內(nèi)在自省，也成為“茶修”是其所是的重要判定依據(jù)。

二、茶修的文化源流及其多重實(shí)踐向度

從上文對(duì)茶修的梳理可見(jiàn)，茶修有著獨(dú)特的時(shí)代精神內(nèi)涵和特征性要素，既有別于“百姓日用而不知”［12］(P538)的日常茶飲，也不同于休閑時(shí)光下的社交茶敘，更不能和純粹宗教類型的禪修、靜修、靈修相混淆。隨著各類茶事活動(dòng)的推陳出新，茶修融入日常生活的載體也日益豐富，逐漸成為一種新興的文化生活方式。事實(shí)上，人類社會(huì)不斷涌現(xiàn)的多元文化生活樣態(tài)是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，現(xiàn)代茶修作為中華茶文化時(shí)空綿延的有機(jī)組成部分，有著內(nèi)涵厚重的傳統(tǒng)文化源流，并由此衍生出茶修的多重實(shí)踐向度。

第一，道教文化為茶修提供樸素的生命觀基礎(chǔ)，使得飲茶成為茶修的基本路徑。道教主要宗旨是通過(guò)修煉丹道追求長(zhǎng)生不死、得道成仙，主張將人體視為一個(gè)開(kāi)放的生命系統(tǒng)，引入按摩、導(dǎo)引、武術(shù)、胎息、龜息行氣、內(nèi)視、存思、守一等功法，從形、氣、神三個(gè)方向進(jìn)行修煉。道教在形成初期，就已經(jīng)把茶作為重要的丹道載體之一。比如，東漢葛玄曾在天臺(tái)山歸云洞種茶，并名之“葛仙茗圃”；陶弘景《雜錄》也記載：“苦荼輕身?yè)Q骨，昔丹丘子、黃山君服之”［13］(P114-118)。這種以茶為丹的傳統(tǒng)經(jīng)唐宋兩代不斷鞏固：比如，唐代羅隱《送灶詩(shī)》有“一盞清茶一縷煙，灶君皇帝上青天”之句；南宋時(shí)，道教南宗五祖之一的白玉蟾曾作《九曲櫂歌》：“仙掌峰前仙子家，客來(lái)活水煮新茶”；至元代，道士姬志真《云山集》也有“經(jīng)卷詩(shī)囊閑戲具，藥爐丹鼎老生涯”“相對(duì)兩忘三益友，一篇秋水一盃茶”等詩(shī)句?？梢哉f(shuō)，經(jīng)過(guò)綿遠(yuǎn)流長(zhǎng)的道教文化熏染，以服食天地自然之靈物來(lái)延年益壽、修身養(yǎng)性的理念，已經(jīng)融入到中國(guó)人與生俱來(lái)的樸素生命觀、人生觀之中。由此可見(jiàn)，道教文化源流為現(xiàn)代茶修以飲茶作為最基本的實(shí)踐路徑提供了生命觀基礎(chǔ)和理論依據(jù)，茶修者得以通過(guò)辨識(shí)干茶、嗅聞茶香、啜飲茶湯、調(diào)理呼吸、內(nèi)觀靜心等一系列步驟，將茶葉蘊(yùn)含的天地靈氣吸納入體內(nèi)，并通過(guò)一系列修養(yǎng)功夫?qū)崿F(xiàn)外丹和內(nèi)丹的轉(zhuǎn)化提升。

第二，佛教文化為茶修由身入心提供方便法門(mén)，暢通了茶修內(nèi)外兼修的大眾化渠道。從中華茶文化發(fā)展史來(lái)看，飲茶之風(fēng)真正的興起得益于佛教寺院飲茶的世俗化推廣。據(jù)《晉書(shū)·藝術(shù)列傳》記載，東晉僧人單道開(kāi)在日復(fù)一日的苦行參禪時(shí)，除了“日服鎮(zhèn)守藥數(shù)丸”之外還會(huì)“時(shí)復(fù)飲荼蘇一二升”［14］(P1663)，以助冥想精進(jìn)。唐代封演也在《封氏聞見(jiàn)記》中提及：“泰山靈巖寺有降魔師大興禪教，學(xué)禪務(wù)于不寐，又不夕食，皆許其飲茶……從此轉(zhuǎn)相仿效，遂成風(fēng)俗?！保?］(P51)隨著佛教文化傳播，茶明心見(jiàn)性、提神益思的功效被寺院僧侶接納，成為參禪悟道的重要助推劑，而宋代趙州從諗禪師“喫茶去”的公案則進(jìn)一步使得“禪茶一味”推廣開(kāi)來(lái)。至此，通過(guò)飲茶打坐的身體工夫來(lái)進(jìn)入“戒定慧”的心性之境成為禪修方便法門(mén)，也使得世俗百姓由茶之啜飲達(dá)到與僧侶禪修同等的空靈之境成為可能。現(xiàn)代茶修引入靜心、禪定、內(nèi)觀、正念等實(shí)踐路徑時(shí)，實(shí)際上隱含著一個(gè)需要面對(duì)和解決的邏輯前置問(wèn)題——是否人人都有著可“修”的潛能、能過(guò)通過(guò)茶修來(lái)實(shí)現(xiàn)自我完善？今人之所以不再需要費(fèi)工夫去探討這一問(wèn)題，應(yīng)歸功于佛教文化早已為現(xiàn)代茶修者解決了這個(gè)問(wèn)題，即“無(wú)一眾生而不具有如來(lái)智慧”（《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》）、“一切眾生悉有佛性”（《大般涅盤(pán)經(jīng)》）。綜上，佛教文化源流豐富了茶修內(nèi)外兼修的實(shí)踐內(nèi)涵，為現(xiàn)代茶修人人可修習(xí)、人人可受益暢通了大眾化渠道。

第三，儒家文化拓展了茶修的群己關(guān)系內(nèi)涵，使得茶修具備了社會(huì)建構(gòu)的文化功能。在儒家文化中，修身、齊家、治國(guó)、平天下是一以貫之的，所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《大學(xué)》）。儒家主張修己成人、修己安人、修己善群，實(shí)際上是把個(gè)體修身視為處理好群己關(guān)系、實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合的重要前提和保障。唐宋以降，茶文化與儒家文化不斷融合，被賦予了豐富的倫理意涵，成為社交禮制的重要載體，以至于“賓主設(shè)禮，非茶不交”［15］。在文人士大夫群體中，以茶識(shí)人、以茶相交也成為獨(dú)特的君子交往方式。比如，歐陽(yáng)修《雙井茶》中就有“君不見(jiàn)建溪龍鳳團(tuán)，不改舊時(shí)香味色”之句，對(duì)君子如茶雋永的“常德”倍加贊譽(yù)；曾慥《高齋漫錄》則記載了司馬光和蘇軾以茶和墨來(lái)比擬君子的軼事，蘇軾認(rèn)為“奇茶妙墨俱香，是其德同也……譬如賢人君子，黔皙美惡之不同，其德操一也”［16］(P103)。在現(xiàn)代茶修活動(dòng)中，儒家茶文化的上述社會(huì)建構(gòu)功能有著充分體現(xiàn)。比如，在茶藝研習(xí)中，茶修者注重從茶服、茶器、茶湯到茶味、茶語(yǔ)、茶思的儀式化訓(xùn)練，實(shí)際上便是在踐行格物致知、誠(chéng)意正心的君子修身之道，于一碗茶湯的推己及人中對(duì)自我與他者、社會(huì)、自然的關(guān)系進(jìn)行審思，完成了緩解自我壓力、疏導(dǎo)社會(huì)矛盾、調(diào)和人際關(guān)系的社會(huì)和諧過(guò)程。此外，各類茶修活動(dòng)還往往會(huì)對(duì)茶文化知識(shí)進(jìn)行講解，通過(guò)茶詩(shī)詞、茶繪畫(huà)、茶音樂(lè)等對(duì)茶修者進(jìn)行文化熏陶，讓茶修者切身感受和、靜、怡、真等中華茶道精神意涵，這些都是在儒家文化源流的賦能之下，現(xiàn)代茶修“以文化人”的常見(jiàn)實(shí)踐路徑。

綜上可見(jiàn)，茶修作為茶文化發(fā)展的現(xiàn)代形態(tài)之一，延續(xù)了道、釋、儒等中華主流傳統(tǒng)文化的內(nèi)核源流。總體上來(lái)看，道教茶文化注重自我養(yǎng)生、延年益壽之修，佛教茶文化提倡戒定慧的身心空靈之修，儒家茶文化主張推己及人的天下咸寧之修。這些傳統(tǒng)文化源流，為現(xiàn)代茶修由內(nèi)向外拓展多重實(shí)踐向度提供了不竭的動(dòng)力之源。

三、現(xiàn)代性視閾下的茶修及其哲學(xué)旨?xì)w

語(yǔ)言是人類社會(huì)信息交往的產(chǎn)物，也是社會(huì)生活方式得以更新、保持和傳承的重要載體。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，隨著信息生產(chǎn)、傳播和互動(dòng)的加速，作為語(yǔ)言基本單元的語(yǔ)詞生產(chǎn)也突飛猛進(jìn)，成為現(xiàn)代性發(fā)展的特征標(biāo)志之一?！安栊蕖币辉~便是現(xiàn)代性發(fā)展之下人們?nèi)粘Ｉ罘绞阶冞w的語(yǔ)詞符號(hào)產(chǎn)物。作為一個(gè)現(xiàn)代語(yǔ)詞符號(hào)，“茶修”并非是由某一個(gè)人所創(chuàng)，而是人們開(kāi)展社交互動(dòng)、進(jìn)行符號(hào)賦能的集體社會(huì)行動(dòng)結(jié)晶，蘊(yùn)含著豐富的社會(huì)文化心理和深刻的哲學(xué)旨?xì)w。李萍就曾對(duì)現(xiàn)代性和中華茶道主題進(jìn)行探討，認(rèn)為現(xiàn)代人文素養(yǎng)的核心要義在于“對(duì)人何以為人問(wèn)題的深切關(guān)注”［17］(P55-61)，并就中華茶道可以成為當(dāng)代國(guó)人心靈慰藉提供了有力論證。實(shí)際上，茶修正是圍繞“人何以為人”的哲學(xué)命題，對(duì)現(xiàn)代日常生活進(jìn)行反思性批判，實(shí)現(xiàn)休閑自我本體性回歸、推動(dòng)身份認(rèn)同“共同體”建構(gòu)的重要途徑。

現(xiàn)代社會(huì)機(jī)械化大生產(chǎn)使得人們從繁重的體力勞動(dòng)中解脫出來(lái)，而網(wǎng)絡(luò)通信技術(shù)的發(fā)展更使得跨時(shí)空生產(chǎn)生活成為可能，這便使得更多的人進(jìn)入到“有閑階級(jí)”狀態(tài)。然而，工業(yè)文明在賦予了人類大量自由時(shí)間的同時(shí)，也使得人本身成為物化、商品化的存在，人們?yōu)榱俗分鸶嘭?cái)富不斷割離自身的自由時(shí)間，加入到各個(gè)場(chǎng)域的競(jìng)爭(zhēng)內(nèi)卷之中，使得“生命變成了獲取財(cái)富的投資”［18］(P1-5)。茶修作為一種生活方式的出現(xiàn)，首先便是源于人們對(duì)休閑時(shí)間的社會(huì)化再分配，即將個(gè)體自由時(shí)間從日常生活追逐名利財(cái)富的“角斗場(chǎng)”中剝離，納入到以茶為媒的習(xí)茶、行茶、品茶、悟茶等慢節(jié)奏的時(shí)空“懸置”狀態(tài)。這種“懸置”，是茶修者對(duì)自我存在方式的時(shí)空調(diào)整和再定位過(guò)程。對(duì)人的存在方式的關(guān)注，一直就是哲學(xué)視域的重要命題。德國(guó)哲學(xué)家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）就將人視為一種“此在”（Dasein），認(rèn)為人的存在方式就是它的能在，并指明“自由就是此在最本己的能在”［19］(P60-67)。也就是說(shuō)，只有在人可以自由選擇和展示自我的存在方式時(shí)，人才真正成其為“人”。在海德格爾看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)日常生活的虛空和無(wú)常，恰恰是人這一“此在”的沉淪，是人與自我本己存在的疏離。

英國(guó)社會(huì)學(xué)家安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）指出，現(xiàn)代社會(huì)“每個(gè)人度過(guò)的日常生活綿延都是一種持續(xù)不斷的活動(dòng)流”［20］(P68)，人們只有在社會(huì)情境中進(jìn)行反思性關(guān)注時(shí)，才能對(duì)綿延的活動(dòng)流進(jìn)行“置括”，從而實(shí)現(xiàn)自我社會(huì)定位的再生產(chǎn)。在茶修活動(dòng)中，人們得益于對(duì)“茶”的反思性關(guān)注，對(duì)人之實(shí)然和應(yīng)然狀態(tài)進(jìn)行自我反思，這一過(guò)程本身便具備了對(duì)現(xiàn)代日常生活的置括和批判的現(xiàn)實(shí)功能。茶修者通過(guò)各類修習(xí)方法進(jìn)入忘我、靜心、內(nèi)觀的狀態(tài)，通過(guò)聚焦茶葉、茶器、茶湯進(jìn)行身體在場(chǎng)的知識(shí)分享和情感交流，既是一種文化傳承，也是一種“文化休閑”。這種“文化休閑”的終極特征在于自然化和感性化，是茶修者從日復(fù)一日單調(diào)生活中抽離，進(jìn)入以茶為媒貼近自然、感受情感的本真狀態(tài)。在列斐伏爾看來(lái)，這便是“引導(dǎo)我們回歸到身臨其境的感覺(jué)中去，并導(dǎo)向感性的生活”［21］(P42)，通過(guò)這種對(duì)例行化現(xiàn)代日常生活的延異、分離和實(shí)踐批判，使得“每日生活走向真實(shí)的存在”［22］(P119-126)?？v觀西方現(xiàn)代哲學(xué)脈絡(luò)，對(duì)“人的境況”的研究始終都是圍繞著人的本己存在及其可能路徑而展開(kāi)的。比如，馬克思、涂爾干、韋伯等社會(huì)學(xué)家，從自由人的聯(lián)合體、社會(huì)有機(jī)團(tuán)結(jié)、祛魅的矛盾性等視角探討現(xiàn)代性危機(jī)的可能解決之道；胡塞爾、海德格爾、盧卡奇、列斐伏爾、杜威等人，則從日常生活及其批判切入，試圖消解現(xiàn)代性對(duì)人的異化。在本質(zhì)上，這些都是人們面對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)，對(duì)康德“人在任何時(shí)候都必須被當(dāng)作目的而不是工具”［23］(P89)的理論呼應(yīng)和實(shí)踐努力，是一種休閑自我本體性回歸的過(guò)程。

與此同時(shí)，極盛現(xiàn)代性給人類自我認(rèn)同帶來(lái)了諸多困境，使得個(gè)體與社會(huì)的分離成為常態(tài)，傳統(tǒng)共同體中的社會(huì)信任、社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)被全面瓦解，不確定性成為風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的重要特征，而在這其中，人的異化成為重要的現(xiàn)代性后果。對(duì)此，德國(guó)哲學(xué)家漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）更是一針見(jiàn)血地指出，現(xiàn)代性危機(jī)真正影響深遠(yuǎn)的方面并不是人本身的直接異化，而是世界的異化，即“一個(gè)共同的公共世界的衰微”［24］(P204)。這個(gè)“共同的公共世界”便是作為傳統(tǒng)社會(huì)血緣聯(lián)系、地緣相伴、精神依靠的“共同體”，而“共同體”的消散更造成了群體性孤獨(dú)大眾的形成和個(gè)體真實(shí)自我的隱匿。由此，如何在日常生活中重建共同體、增進(jìn)個(gè)體社會(huì)交往、增強(qiáng)群體互動(dòng)信任、推進(jìn)社會(huì)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定成為當(dāng)下需要直面的迫切問(wèn)題。

在茶修生活方式養(yǎng)成中，以茶為媒的社會(huì)交往、社會(huì)整合功能得到了充分拓展，為消解現(xiàn)代性困境作出了有價(jià)值的實(shí)踐探索。以茶修活動(dòng)中的茶席行茶為例，在備器、煮水、滌器、投茶、浸泡、出湯、奉茶、收具等各個(gè)環(huán)節(jié)中，不管是席主還是賓客，都通過(guò)目光跟隨、肢體動(dòng)作、品茶神態(tài)等進(jìn)行著儀式化的互動(dòng)，以示彼此尊重和恰當(dāng)?shù)姆答?。在整個(gè)行茶儀式推進(jìn)過(guò)程中，保持應(yīng)有的行茶禮儀是十分重要的茶修原則，這也使得所有修習(xí)者在時(shí)空當(dāng)下建立起一種基于身體在場(chǎng)的參與意識(shí)、協(xié)作意識(shí)和共同體成員的身份意識(shí)。在茶修活動(dòng)各個(gè)環(huán)節(jié)，茶被作為神圣物呈現(xiàn)在修習(xí)者面前，共同在場(chǎng)、情感專注、保持儀式化的禮節(jié)交流，都使得互動(dòng)儀式鏈更加穩(wěn)固。此外，在實(shí)際開(kāi)展時(shí)，修習(xí)者往往還會(huì)被分成各個(gè)小組，根據(jù)不同的修習(xí)環(huán)節(jié)輪流擔(dān)當(dāng)主持人、茶師、席主、賓客等不同角色，不斷強(qiáng)化和鞏固修習(xí)者作為“茶修者”“小組成員”“茶友”“茶人”等共同身份的群體歸屬感、自我認(rèn)同感。這些茶修活動(dòng)中的角色擔(dān)當(dāng)，實(shí)際上也完成了一次次社會(huì)再分工，使得人們?cè)诹?xí)茶的同時(shí)實(shí)現(xiàn)了特定場(chǎng)域的社會(huì)關(guān)系再生產(chǎn)。盡管這種社會(huì)關(guān)系再生產(chǎn)具有明顯的時(shí)空限制，但也讓人們?cè)诓栊迺r(shí)得以從日常生活例行化的束縛中解脫出來(lái)，感受到自我更新、自我完善、全面發(fā)展的身心愉悅與自足。綜上觀之，茶修者基于對(duì)茶文化的共同愛(ài)好，在特定場(chǎng)所自發(fā)組織、共同聚集、群體互動(dòng)，增進(jìn)了人員之間的熟悉了解，建立了茶友親密關(guān)系。茶修活動(dòng)通過(guò)行茶、飲茶、論茶等形式深入茶主題對(duì)話交流，喚起每一個(gè)在場(chǎng)者基于社會(huì)文化記憶的情感共鳴和身份認(rèn)同，實(shí)際上完成了一種身體共同在場(chǎng)、情感共同聚焦、社會(huì)關(guān)系再生產(chǎn)的共同體建構(gòu)過(guò)程。

四、結(jié)語(yǔ)

隨著現(xiàn)代社會(huì)深化發(fā)展，職業(yè)高度分工分化、城市化進(jìn)程加劇、消費(fèi)主義盛行，越來(lái)越多的人脫離了血緣、地緣、精神等傳統(tǒng)社會(huì)共同體的溫暖懷抱，成為都市生活中一個(gè)個(gè)原子式的孤獨(dú)個(gè)體，焦慮、壓抑、抑郁等社會(huì)情緒不斷蔓延。與此同時(shí)，商品經(jīng)濟(jì)的高度繁榮也使得個(gè)體被裹挾進(jìn)消費(fèi)社會(huì)“景觀化”的洪流之中而無(wú)法廓清自身真正的需求，更在例行化日常生活中被逐漸異化、物化而不自知。正是在這樣的社會(huì)變遷浪潮中，“茶修”逐漸進(jìn)入人們視野，成為在忙碌奔波之余放松身心、拓展社交和陶冶心性的一種文化生活方式：一方面，茶修使得人們從日趨異化的日常生活中分離出來(lái)，通過(guò)以茶為媒的茶事活動(dòng)，以茶靜心、潤(rùn)心、養(yǎng)心，經(jīng)由休閑狀態(tài)下的應(yīng)然之我觀照反思日常生活中的實(shí)然之我，從而不斷完善和提升本真之我，獲得從容靈動(dòng)的生命體驗(yàn)、生命意義；另一方面，基于身體在場(chǎng)的茶事互動(dòng)，也使得茶修時(shí)空成為人們新的社交場(chǎng)域，從個(gè)體樸素的身心修養(yǎng)到群己關(guān)系拓展，人們通過(guò)內(nèi)外兼修實(shí)現(xiàn)了推己及人下的文化生活共同體建構(gòu)。統(tǒng)而論之，茶修是中華茶文化體系的有機(jī)組成部分，是茶文化在現(xiàn)代社會(huì)以文化人的新形態(tài)，是人們身處現(xiàn)代性洪流之中以茶修身、以茶潤(rùn)心的文化自省，在本質(zhì)上是個(gè)體于日常生活時(shí)空綿延之中開(kāi)展反身性自我批判、自我認(rèn)同、構(gòu)建精神共同體的文化攫能過(guò)程。