楊柳岸

(湖南大學 岳麓書院， 長沙 410082)

命或者天命，一直是儒家哲學中極其重要的范疇?！吨袊軐W范疇史》指出命的三層含義，一是天命、命運，二是自然，三是客觀規(guī)律；并將力、命作為一對范疇提出(1)葛榮晉：《中國哲學范疇史》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1987年，第184-201頁。。這揭示出，命代表外部力量，卻又是與人類生活相關、始終與人的能力相對峙的范疇。

春秋以降，天命作為一種普遍的命運信仰，落實到個體生命之中(2)張俊：《德福配享與信仰》，北京：商務印書館，2015年，第95-103頁。?！熬腿寮叶?，從《論語》到《孟子》以及《禮記》中的《大學》《中庸》，超越的‘天命’觀念與內在的‘心靈’觀念緊密綰接在一起，形成了獨立于世俗君主政治權威之外獨立的心靈秩序。”(3)陳立勝：《中國軸心期之突破: “身”何以成為“修”的對象?》，《貴州大學學報》2020年第3期。在孔子那里，命既是有意志的、有價值指向的力量，如“知天命”(《論語·為政》)；又是無定的、偶然的運氣，如“死生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)(4)張鵬偉、郭齊勇：《孟子性善論新探》，《齊魯學刊》2006年第4期。。但不論哪種，命都具有強制性，不為個體力量所改變。孟子強調人的能動性，他一方面承認命是無處不在的“在外者”，同時又劃出“在我者”的德性之域，以求道德生活免于無定之外力干預；另一方面還承認人可以“知命”，化解無定之命帶來的后果，如“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立于巖墻之下”(《孟子·盡心上》)。如果說在孔孟那里，命屬于解釋性范疇，荀子則將其還原為對實然的描述，他說“節(jié)遇謂之命”(《荀子·正名》)，命即是現實遭遇本身。同時，荀子又承認命能夠代表某種大的、必然的趨勢，人能夠把握與利用這一趨勢，即“制天命而用之”(《荀子·天論》)(5)楊國榮：《力命之辨與儒家的自由學說》，《文史哲》1991年第6期。。

從孔子到孟子再到荀子，我們可以看出：其一，命所蘊含的主宰意、價值意逐漸消退，一方面被還原為某種必然的趨勢(規(guī)律性)，另一方面命的無定性也依然存在。其二，人的力量在不斷擴張，人之于命不再是無知、無力的，命逐漸變得可知與可控。然而，這些變化無疑導致了沖突與張力。從概念的內涵上看，命這一概念自其產生時，就蘊含著人力所不及的意涵，包含著不可抗逆與無定的屬性。人力的擴張當然可以使一些原本被歸于命的事態(tài)轉化為人力控制之下的事態(tài)，但如果不能厘清力與命的邊界，就意味當我們討論命時，命的不可抗逆性與人對命的可知可控之間始終存在沖突。

宋明理學為化解這一沖突做出了有益的嘗試。程朱都明確主張只有力不能及的領域才能稱作命。如程頤說“君子當困窮之時，既盡其防慮之道而不得免，則命也”(6)程顥、程頤：《周易程氏傳》，《二程集》下冊，北京：中華書局，1981年，第941頁。； 朱子說“若是做不得，方可歸之天”(7)黎靖德編：《朱子語類》第7冊，北京：中華書局，1986年，第2685頁。。其意義在于引入了“控制”這一要素，明確地將命理解為主體控制之外的力量，換言之，人力所能控制的事態(tài)就不得被稱為命。力命分野帶來的問題是，二者間的界限一旦劃定，再討論命時，就必然落入宿命論的窠臼(8)楊國榮：《外在天命與主體自由的二難困境——理學對力命關系的考察及其內蘊》，《福建論壇(文史哲版)》1993年第1期。。因此，對于人類生活中的事態(tài)，程朱總是盡量避免用命去指稱(9)如朱子在解釋《論語》“死生有命，富貴在天”時說：“命稟于有生之初，非今所能移；天莫之為而為，非我所能必，但當順受而已。”解釋“不知命，無以為君子”時引程子的話：“知命者，知有命而信之也。人不知命，則見害必避，見利必趨，何以為君子？”初生之命，是朱子談及命最多的論域，這顯然是超出主體控制的；命不可避、不可趨，只能信，可見也是超出主體控制的。朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第134、195頁。。

王夫之對于命的理解與宋儒不同，他十分注重天人之際的互動關系，并對此作出實然性解釋，將命視為外部世界(天)對人的影響，同時也是人所面對的種種際遇的代稱，“時時處處，天命赫然以臨于人”(10)王夫之：《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，2011年，第407頁。，“天無時無地而不命于人，故無時無地不當順受”(11)王夫之：《船山全書》第6冊，第455頁。。這樣一來，命與人力就在具體的實踐活動中糾纏往返。這種對于命的界定，不同于程朱斷然以“不得免”作為力命邊界的觀點，重新回到了孟子“莫非命也”與荀子“節(jié)遇謂之命”那里。因此，他必須批判地吸收宋儒的理論成果，解決具體的實踐場景中何種“節(jié)遇”應當被視為命以及人應如何理解與應對無處不在的命的問題，為命的不可抗逆性與人的能動性找到合適的安置方案。

許蘇民先生指出，船山認為人類通過“相天”“造命”的創(chuàng)造性活動，可以掌握自己的命運，將社會推向前進(12)蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京：南京大學出版社，2002年，第256頁。。這一說法在大方向上可以代表船山對天、命與人事的理解。“相天”指的是，通過人類的自主創(chuàng)造活動開辟一個新的人文世界，即“人之天”(13)王夫之：《船山全書》第3冊，長沙：岳麓書社，2011年，第313頁。?！霸烀眲t關乎個體在具體的場景中對命的認定與對待的問題。基于此，本文擬從“君相造命”這一船山學熱門論題出發(fā)，對船山關于命之認定問題展開討論，并檢討其中存在的問題，闡明其理論價值。

一、對“君相所以造命”的檢討

王夫之的“造命論”一直被認為是其歷史哲學和天命觀(性命論)的重要議題，對此前賢多有論及。研究船山歷史哲學的學者，以蕭萐父、許蘇民二位先生為代表，認為人在尊重規(guī)律的前提下可以創(chuàng)造歷史，也可以創(chuàng)造自身的命運。關于天命觀(性命論)的研究認為，船山主張人可以根據自身意愿改變命運，如張立文先生說造命是“創(chuàng)造生命主體自我意愿相符合的命運”，楊國榮先生說“主體造命于自身”。周兵先生則同時吸收了兩方面的觀點(14)涉及船山“造命論”的前人研究成果頗多，出于行文簡易的需要，在此僅開列最具代表性且與本文議題關系緊密的五家。蕭萐父：《船山人類史觀述評》，《吹沙三集》，成都：巴蜀書社，2007年，第142-146頁；張立文：《王夫之論命運》，《船山學刊》2015年第4期；蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，第258-261頁；楊國榮：《代“天之天”為“人之天”及其多重意蘊》，《社會科學戰(zhàn)線》1993年第6期；周兵：《王夫之天命觀及其理論創(chuàng)新(下)》，《船山學刊》2005年第2期。。

前賢的這些理解在不同的方面存在遺憾。首先，船山并未宣揚造命，而是明確指出命是不可“造”，只能“受”的；其次，“造命論”所涉及的兩則材料的主旨并非鼓動人們積極主動地創(chuàng)造命運，而是要求人們消除對意志之天的膜拜，尊重規(guī)律，克服私心妄念。本文將從材料辨析出發(fā)，深入船山“造命論”的語境，以求獲取船山受命說的理論旨趣，并從“人能否改變自身命運”這一議題出發(fā)，剖析船山對于人力與命運之間對立關系的獨到看法(15)因為前人對船山造命問題的研究影響很大，所以盡管我們并不認為造命是“造命論”所涉及的兩則材料所主張的觀點，但仍使用學界慣用的“造命論”這一術語(加引號)來指稱船山的這兩則材料和其中的觀點。從本文得出的新見對船山“造命論”作出的判定，我們稱之為受命說，并將船山以前的思想家對造命問題的看法稱為造命說(不加引號)。。

王夫之的著作中有且僅有兩段材料涉及造命問題，一是《讀通鑒論》中對鄴侯李泌“君相所以造命”說的評點(材料一)：

君相可以造命，鄴侯之言大矣！進君相而與天爭權，異乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命；能受命者，而后可以造命。推致其極，又豈徒君相為然哉。

天之命，有理而無心者也。有人于此而壽矣，有人于此而夭矣……其或壽或夭不可知者，所謂命也。而非天必欲壽之，必欲夭之，屑屑然以至高大明之真宰與人爭蟪蛄之春秋也?！煺?，理也；其命，理之流行者也?！姙椴豢芍艦槟?，而束手以待之，曰天之命也，是誠天命之也?！?/p>

夫國家之治亂存亡，亦如此而已矣。而君相之權藉大，故治亂存亡之數亦大，實則與士庶之窮通生死，其量適止于是者，一也。舉而委之于天，若天之有私焉，若天之纖細而為蟪蛄爭春秋焉。嗚呼！何其不自揣度，而謂天之有意于己也！故鄴侯之言非大也，非與天爭權。

自知其藐然不足以當天之喜怒，而天固無喜怒，惟循理以畏天，則命在己矣。雖然，其言有病，唯君相可以造命，豈非君相而無與于命乎？修身以俟命，慎動以永命，一介之士莫不有造焉。禍福之大小，則視乎權藉之重輕而已矣。(16)王夫之：《船山全書》第10冊，長沙：岳麓書社，2011年，第936-937頁。

二是《姜齋文集》中一篇題為《君相可以造命論》的專文(材料二)：

圣人贊天地之化，則可以造萬物之命，而不能自造其命。能自造其命，則堯舜能得之于子；堯舜能得之于子，則仲尼能得之于君。然而不能也，故無有能自造其命者也。造萬物之命者，非必如萬物之意欲也。天之造之，圣人為君相，而造之皆規(guī)乎其大凡而止?！巳粲栽炱涿髯杂衅湟庥云诤趺箜槪瑒t惡乎其可也?！ツ茉煲?，受之而已。受之以道，則雖危而安，雖亡而存，而君相之道得矣。李泌曰：“君相可以造命”，一偏之說，足以警庸愚，要非知命之言也。

至大而無區(qū)畛，至簡而無委曲，至常而無推移者，命也。而人惡乎與之……命圓而不滯，以聽人之自盡，皆順受也?！２辉彀补什晃＃霾辉齑婀什煌?，皆順受也，奚造哉！造者，以遂己之意欲也。安而不危，存而不亡，皆意欲之私也，而猜忌紛更之事起矣?！烀疄榫?，天命之為相，俾造民物之命。己之命，己之意欲，奚其得與哉！(17)王夫之：《船山全書》第15冊，長沙：岳麓書社，2011年，第88-89頁。

這兩段材料都涉及鄴侯李泌關于造命的看法。李泌的原話出自《資治通鑒》：

泌曰：“天命，他人皆可以言之，惟君相不可言，蓋君相所以造命也。若言命，則禮樂政刑皆無所用矣。紂曰：‘我生不有命在天’，此商之所以亡也?！?18)司馬光：《資治通鑒》第16冊，北京：中華書局，1956年，第7512頁。

材料一和材料二都圍繞李泌“君相所以造命”展開，因此，船山對李泌造命說的態(tài)度是理解這兩則材料的關竅。前賢都認為材料一基本肯定了李泌“君相所以造命”，而材料二批判地推進了材料一中的“造命論”。他們認為兩段材料之間，乃至材料一內部，在觀點和價值判斷上存在張力。然后學者們以哲學家的思辨，圓融了其中的矛盾(19)如，蕭萐父先生指出“粗略地看了以上兩段引文，似乎不難發(fā)現船山話語的自相矛盾。即是說，他一方面贊‘鄴侯之言大矣’，另一方面又說‘鄴侯之言非大矣’，甚至指出是‘一偏之說’、‘其言有病’，‘非知命之言也’。其實不然，這反更凸顯了船山史觀超越前人之處?！币娛捜S父：《船山人類史觀述評》，《吹沙三集》，第144頁。許蘇民先生繼承蕭先生的看法，認為“他既肯定唐代名相李泌的‘君相可以造命’論，又認為這一觀點尚有所不足……難道那些不是君相的人就不能造命、就不能對歷史社會的進程發(fā)揮作用嗎？……即使是那些永遠也不可能成為君相的一介之士，亦可以參與歷史的進程而‘莫不有造’?！陀^的歷史規(guī)律不以任何個人的意志為轉移，人們只能在尊重歷史規(guī)律的前提下創(chuàng)造……李泌講‘君相可以造命’，只強調了人的主觀能動性”。見蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，第258-260頁。周兵先生說：“李泌強調不要把一切歸之于天命，并主張自造其命，發(fā)揮君相在社會歷史進程中的作用，這是非?？少F的。王夫之對李泌的這一思想很是贊賞，……王夫之進一步指出，李泌的話也存在一定的問題。李泌講‘唯君相可以造命’，那么，不是君相難道就不可以‘造命’了？……王夫之在《君相可以造命論》一文中，又似乎表達了與在《讀通鑒論》中不一致的觀點。李泌的觀點有其合理性，但也有其片面性。其片面性主要就體現在他只看到君相有可以‘造命’的一面，而沒有看到君相也有不可‘造命’的一面?！币娭鼙骸锻醴蛑烀^及其理論創(chuàng)新(下)》，《船山學刊》2005年第2期。張立文先生和楊國榮先生因為沒有引用材料二，所以并未留意材料一與材料二之間的關系。。

我認為，“鄴侯之言大矣，進君相而與天爭權”并非是對李泌的褒揚，而是在為李泌的造命說戴上一頂“與天爭權”的帽子，而后朝這頂帽子發(fā)難。在批評某種觀點前，先拋出支撐這一觀點的理據，是船山作文的常用技法。船山在材料一起首拋出對李泌的一種可能的批評。古人認為命出于天，人無法改變天的安排，因此只能被動地等待，也就是《孟子》《中庸》中的“俟命”。李泌的造命說與傳統(tǒng)觀念不符，過于突出君相的作用，好似要與天相爭(20)與天相爭，在傳統(tǒng)學術話語中出現極多，基本都是被批判的對象。例如，《荀子·天論》主張“不與天爭職”；《史記·龜冊列傳》“桀紂之時與天爭功，……固已無道矣”等。。但緊接著船山又說：“乃唯能造命者，而后可以俟命”，這是對李說的維護。李說的合理性在于，在俟命之前人應當做一番抗爭。更重要的是接下來的一句，“能受命者，而后可以造命”。誠如蕭先生所說，是為造命設置了“受命”這一前提——先要能夠接受天命，然后才可能積極有為(21)蕭萐父：《船山人類史觀述評》，《吹沙三集》，第145頁。。于是船山打開了“受命→造命→俟命”的人與命的互動模式。材料一的后面三段是在“受—造—俟”的大框架下“推至其極”。其中第二段是理論推導，第三、四段則基于第二段建構的理論模型回過頭來觀照君相造命問題。

船山在材料一第二段給天命下了定義，“天者，理也；其命，理之流行者也”。人該如何應對天命呢？那就是“循理以畏天”，掌握與遵循規(guī)律，心存敬畏，這就是“受命”的內容。在船山看來，天無時不命于人，個人的夭壽禍福，乃至國家的治亂存亡等事態(tài)，無不受到天命的制約。這是說，外部世界有其自然而然的運行法則，也就是規(guī)律。命是理的展開，而理是可以認識與把握的?！袄碇餍小敝员徽f成命，是因為人們不懂得循理，只好“束手以待之”，將不可解的事態(tài)統(tǒng)統(tǒng)托言為“天之命”。規(guī)律不為人的主觀意愿所改變，因而，以為天有心、有喜怒、有偏私的錯誤觀點為船山所批判。船山說“屑屑然以至高大明之真宰與人爭蟪蛄之春秋”與李泌批評的“紂曰：‘我生不有命在天’”，針對的都是此類錯誤觀點。

天既然“有理無心”，無喜怒偏私，便不是人格化的主宰者，意志之天從而退場，也就不存在與天相爭的問題。至此，李泌“與天爭權”的帽子才算是摘了下來，“君相造命”才具有合理性。所以船山在第三段末說“故鄴侯之言非大也，非與天爭權”。第四段的第一句“自知其藐然不足以當天之喜怒，而天固無喜怒，惟循理以畏天，則命在己矣”，是對李泌“非與天爭”的進一步說明?！捌洹敝傅氖抢蠲冢秸J為李泌已然意識到不能與天相爭，但還不夠，必須要從“循理以畏天”的層面理解，“造命”才是真正恰當的?！懊诩骸迸c“天命之”正好相對，說的是懂得循理的人，可以能動地將理命流行帶來的變故慨然接受下來，順受天命。

正是在造命、俟命都必須首先受命這一理論前提下，士庶的窮通生死之類的為己的行為，才與君相造命的外向性行為具有一致性。在“修身以俟命，慎動以永命”一類進德修業(yè)、養(yǎng)生長生的為己行為中，主體也都有所作為，因此都是“與于命”的“有造”之舉。值得注意的是，船山在這里說的是“與于命”和“有造”，并沒有直接許“修身”“慎動”以“造命”。這當然是出于措辭的嚴謹，同時也為材料二中“不能自造其命”的說法留出了空間。

“唯君相可以造命，豈非君相而無與于命乎？”蕭、許二先生都認為這是將改變歷史的特權從君相手中解放出來，許小民百姓造命之權，乃至將之作為材料一的主旨。這恐怕也非船山的原意(22)許蘇民先生說：“李泌說‘唯君相可以造命’，仿佛‘天有私意’，仿佛歷史只是君相所創(chuàng)造的，這就足見其眼光之狹隘了，‘故鄴侯之言非大也’。李泌之言既‘大’而又非‘大’：‘大’，是因為他肯定了人的‘造命’的主觀能動性；‘非大’，是因為他僅僅承認君相的歷史作用。把李泌的‘唯君相可以造命’論發(fā)展成為‘一介之士莫不有造’論，是王夫之的特識?！币娛捜S父、許蘇民：《王夫之評傳》，第259頁。然而，“鄴侯之言非大也”在第三段，這段所談的是君相是否“與天爭權”的問題。“一介之士，莫不有造焉”在第四段，與“鄴侯之言非大”并無直接聯(lián)系?？梢?，材料一中船山對李泌之言的這兩次評價，與平民百姓在歷史中的作用問題并不相關。。船山將作為窮退之策的修身慎動與積極改造世界的造命歸約到了同一平面，如何能得出積極有為地創(chuàng)造歷史的結論呢？這反倒是削弱了李泌造命說中本來可能蘊含的通過主動作為尋求突破命運的意義(23)蕭、許二先生都將人應當積極地參與歷史創(chuàng)造當作材料一的主旨，將歷史創(chuàng)造的主體是否只是君相作為辨析的焦點。這導致無法妥善安置第二段關于天命即理的討論，使得篇幅最長的第二段梗塞在討論造命主體問題的三段話之間；因此，二先生只能將這一段看作是人發(fā)揮主觀能動性的前提條件，在討論完焦點問題之后補充說明。這顯然有違材料一的行文次第。。

材料二主要討論“不能自造其命”，認為人不可能改變自身命運，原因是人有“意欲之私”(24)“意欲之私”兼指私欲與私意。關于私欲，前人所論已備。私意則是“一己之意見，非即天下之公理”。私意與公理相對，是認識論層面的概念，指的是不合乎規(guī)律的臆測與妄念。私意不能被泛化地理解為主體的一切意圖，也不必然與私欲相捆綁。王夫之：《船山全書》第6冊，第772頁。。船山指出，“自其造命”與“天造命”“圣人造萬物之命”是異質的兩個命題。區(qū)別在于，天造命與圣人造命都是造他人之命，主旨是順應規(guī)律，從滿足受眾的主觀期待而言，只做到“規(guī)乎其大凡而止”；“自造”則是造一己之命，無法擺脫“意欲之私”，必將導致無視客觀限制，罔顧規(guī)律，最終失敗?！熬嘣烀敝跃哂幸欢ê侠硇?，“足以警庸愚”，是因為居高位的君相所造之命本非一己之命，而是民物之命。但李泌畢竟沒有點透“不能自造”這一原則，因此只是一偏之說，談不上知命，否則就應當知道“弗能造也，受之而已”，接受自身際遇中存在的限制，接受結果的不盡如人意。材料二相對于材料一的推進在于，明確將“君相造命”之命定義為他者之命；進而指出命運本身是不能改變的，只能尋求以適當的方式加以接受。兩則材料共同主張的其實是受命說，而非“造命論”。

材料二和材料一在觀點上具有一致性。材料一主張“天無心”，故無私意于主體，主體也不應以私意揣測天命；材料二認為，天無私意故能造命，因此造命的主體也不能有私意。兩則材料在對待“造命”的態(tài)度上也基本相同。材料一雖然肯定了人應當“有造”，做到“命在己”，但這是從先受命的維度上立論，主旨在于為造命設置受命這一前提。材料二多次提到“不能自造其命”“弗能造也，受之而已”“不造有”“不造無”“奚造哉”，強調不能造命，只能受命。二者都是在為“造命”設置條件與限制。

值得注意的是，造他人之命，嚴格來說根本就不屬于創(chuàng)造命運的范疇。因為他人之命對于主體來說只是一般的事態(tài)，不是命運?！安荒茏栽炱涿?，其實已經否定了人能改變命運的看法。因此，“君相造命”的“命”，其實只是主語切換之后的一種方便的表達。這一點，許、張、楊、周四位先生都未留意。

以上已將造命論所涉材料的主旨基本交代清楚，然而仍有剩遺：其一，船山既然反對創(chuàng)造命運，何不直接批評李泌，而要兜一個大圈子？其二，“自造其命”和以“意欲之私”造命畢竟是兩個命題。材料二將二者綁定，而實際論證的是人不能以“意欲之私”造命。那么，船山為何要旗幟鮮明地反對“意欲之私”？其三，由第二點可知，命運不能被創(chuàng)造而只能被接受在論證上并不充分，是否還有其他理據？其四，人力之于命，是否可以有所作為？要回答這些問題，需要梳理出船山“造命論”的語境，找到那些為船山所沿用、所批評而未嘗明言的思想內容，兩相參照才能展現出船山“造命論”的豐富意涵，進而發(fā)明其立論的旨趣與價值。

二、造命說的來源與船山“造命論”的語境

如前所述，其一，“命”往往被用來指稱超出主體認知與把控的外在力量。這種力量以事態(tài)、際遇的形式呈現在人們的生活中，影響其生活，甚至決定其行為的成敗。因為不為人力所能改易，故而往往歸之于天，稱之為命。其二，命是可知的，主體面對命可以有所作為。這兩種認識無疑存在矛盾，即命的不可抗逆、難以預測的屬性與命的可知可控的屬性之間存在沖突。在早期儒家文獻中，關于人與命的對待關系，有知命、立命、俟命等說法?！霸烀眲t較為晚出?！霸烀币辉~通常被理解為創(chuàng)造和改變命運，與知命、立命、俟命一樣，是主體應對命的方式，且是一種更為積極主動的方式。研究船山“造命論”的幾位前賢均持這一理解。然而通過對概念史的梳理我們可以發(fā)現，就其本義而言，造命不同于知命、立命、俟命，所造之命并不能直接理解為命運，而是特有所指。

“造命”二字連用最早見于漢代文獻中，意思是(使者)善于辭命。因與本文討論的造命并無直接關系，在此不論(25)如《說苑·奉使》有“使者以報楚王，楚王赦之，此之謂造命”?！睹珎鳌访枋龃蠓虻木欧N德行，其中就包括“使能造命”(《國風·鄘風·定之方中》)，孔穎達疏：“使能造命者，謂隨前事應機造其辭命以對?！薄Ｎ簳x以后“造命”出現了創(chuàng)造生命的意味，且造命者均為形而上者，這類材料較多，如“五祀配于五祥，則五靈鐘秀于造命之初”“又況五行造命五氣孕行”(26)管輅：《管氏地理指蒙》，濟南：齊魯書社，2015年，第99、120頁。，“芒芒上玄，有物有則，厥初造命，立我藝則，爰茲族類，有覺先識，斯文未喪，誕育明德”(27)陸云：《答顧秀才》，《陸士龍文集校注》上冊，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F，2010年，第510頁。。到北宋時造命者才可以是人。如“何以見于相公造命之功，不使一物失所之德，而建中興偉績者，豈不在是乎？”(28)晁說之：《嵩山景迂生集》第2冊，臺北：臺灣學生書局，1975年，第842頁。這里的“相公造命”尚難說是造生命還是造命運，但《資治通鑒》中的“君相所以造命”，可以確定是創(chuàng)造命運。值得注意的是，因為造命早先指創(chuàng)造生命，后來才引申出創(chuàng)造命運之意，所以一開始總是與居高位者(如“相公”)相聯(lián)系，李泌說“天命，他人皆可以言之，惟君相不可言，君相所以造命也”，是出于那時的語言習慣，并非特意將造命專屬于君相。同理，造命活動最初就是指造他人之命，而非造自己的命。所以，當船山就《通鑒》的這則材料談“造命”問題時，當是出于尊重文本原意，并未望文生義地將造命理解為創(chuàng)造或改變命運而大加撻伐；同時，他借用文本語境對“造命”意義的限制，進一步加強了人不能創(chuàng)造自身命運的觀點。

如果說李泌是船山“造命論”的直接對話者，那么并未在材料中出現的南渡時期學者林之奇就是船山的潛在對話者(29)《尚書稗疏》云：“漢孔氏以高祖洎玄孫之親為九族，蔡氏用之，林少穎以為如此止是一族，其說良然?！绷稚俜f即林之奇，船山所述林氏“九族”之說見于林氏所著《尚書全解》。足見船山確乎讀過此書。王夫之：《船山全書》第2冊，長沙：岳麓書社，2011年，第24頁。。林氏最早對造命問題進行系統(tǒng)的闡釋，他在《尚書全解》中多次提到李泌的造命說：

伊尹之相太甲，召公之相成王，不以天命歸于自然之數，而謂本于人君之德與不德者。蓋謂君相造命，不可以言命也。(30)林之奇：《尚書全解》第1冊，濟南：山東友誼書社，1992年，第927頁。

人主造命而不可言命，……蓋天之應物，禍福吉兇之來，皆以類至而聽其自取爾。(31)林之奇：《尚書全解》第1冊，第990-991頁。

民命雖稟于天，而君實制之。故天命謂之命，而君之教令亦謂之命?！熘鴮嵶杂谠烀呦蚨c之也。(32)林之奇：《尚書全解》第2冊，濟南：山東友誼書社，1992年，第1383-1384頁。

林之奇的觀點可以總結為以下幾點。其一，天造生萬物，不以個體的福禍為意，只做到“以類至”，故而人面對天命應當順其自然。其二，天命不可測，君主不應執(zhí)著于禍福之數，造命的依據應在道德上。其三，于百姓而言，君相造命與天造萬物之命是合而為一的，君相的所作所為即百姓所面對的命，這無疑是將高深莫測的天還原為實踐生活中的事態(tài)。

林氏的說法豐富了李泌造命說，朱門后學蔡沈、陳大猷在各自的《尚書》學著作中均多次引用并贊同林氏的說法，可見林氏的造命說是理學界的權威觀點。船山關于造命問題的討論，對其說多有資取。其一，天命無心，不以人的禍福為意，從滿足人的欲求的角度來看都只做到“以類至”，也就是船山所說的“規(guī)乎其大凡而止”；其二，天命澤佑下民與圣人造命具有一致性；其三，盡管天命無常，但人仍應有所作為。

船山與林氏也有一些不同之處，主要表現在兩個方面：首先，林氏認為主體面對命數可以有所作為，但其所承續(xù)的仍是儒家“天命靡?！?《詩經·大雅·文王》)、“惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)的傳統(tǒng)思維。船山卻說天命“有理無心”，并以“堯舜能得之于子，則仲尼能得之于君”為例，說明道德高尚并不能為成功提供保證，成敗的關鍵在于是否能循于理。其次，道德的行為包含(善的)目的，善的目的同樣可能是“意欲之私”，所以材料二對“意欲之私”的批判，對林氏造命說也是同樣有效的。

總而言之，船山批判地繼承了林氏造命說，把造命說從傳統(tǒng)的政權合法性問題中解脫出來，放置到公理與私欲私意的對峙中加以討論，打破了修德與造命之間并不必然存在的聯(lián)系，為檢討規(guī)律、意圖以及不可知的外力之間的關系留出了空間。

三、船山受命說與心齋造命說的分歧

如果說林氏的造命說是因循舊例，將造命視為君相的特權，造命的對象仍然是他者(小民)，那么明末泰州學派創(chuàng)始人王艮(心齋)則是革命性地提出了新的造命說：

舜于瞽瞍，命也，舜盡性而瞽瞍厎豫，是故君子不謂命也。陶淵明言“天命茍如此，且盡杯中物”，便不濟?？鬃又挥鲇诖呵镏?，亦命也，而周流天下，明道以淑斯人，不謂命也。若天民則聽命矣。故曰大人造命。(33)王艮：《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年，第9頁。

我今得此沉疴之疾，我命雖在天，造命卻由我。(34)王艮：《王心齋全集》，第53頁。

瞽叟未化，舜是一樣命，瞽叟既化，舜是一樣命，可見性能易命。(35)黃宗羲：《明儒學案》上冊，北京：中華書局，1985年，第411頁。

心齋認為，作為普通人的“天民”與作為有德之士的“大人”面對“命”有不同的對待方式，“天民”只能“聽命”，“大人”可以“造命”，所產生的結果當然也就不同?！按笕恕笔堑赖碌目?，而非權力的頂點，可見，在心齋這里，造命已不是居高位者的特權。心齋所言之命，都是個人自身的命運。顯然，心齋造命說并未承接宋代以來造命對象為民物之命的語境，他只使用了造命的字面意。對心齋所舉事例稍作分析可以發(fā)現，這些被稱作命的事態(tài)都可以隨著主體積極的實踐活動而發(fā)生相應的改變。如“舜盡性而瞽瞍厎豫”，孔子“明道以淑斯人”，以及自己不被疾病拖累，奮發(fā)有為等。這相當于說，人可以根據自身意愿打破一切現實制約，從而改變自己的命運。這一看法“帶有明顯的唯意志論傾向”(36)楊國榮：《外在天命與主體自由的二難困境——理學對力命關系的考察及其內蘊》，《福建論壇(文史哲版)》1993年第1期。。心齋的學說在明末影響很大，代表與影響了時人對“命”的認定的看法，而他認為人可以根據自身意愿主動改變自己的命運的看法，可能正是船山在“造命論”兩則材料中所著力批判的觀點(37)值得指出的是，船山在《君相可以造命論》開篇闡述圣人“不能自造其命”時所用的例證是“能自造其命，則堯舜能得之于子；堯舜能得之于子，則仲尼能得之于君。然而不能也，故無有能自造其命者也”。這與王艮“大人造命”那一段論述所用的例證在內容與形式上都十分相近。據觀察，以舜和孔子的際遇來討論人所遭值的命數在古籍中雖不少見，但往往和伯夷叔齊、顏淵、孟子等其他時命不濟的人一同使用，且關于孔子更常見的說法是“不得位”，而非“不遇”。僅以(堯)舜的父子關系和孔子不得于君來說明命數不濟，在筆者所見的材料中，心齋所用是僅有的一例。在論證的開頭不點名地引用批判對象的說辭，是王夫之作文的慣用手法。因此，有理由懷疑，船山借造命這一問題抒發(fā)己見，確是對心齋的造命說發(fā)難。。

人能否“自造其命”，是船山與心齋的主要分歧。如前所述，船山堅稱人不能改變自身命運，原因是造命說的傳統(tǒng)語境已然將所造之“命”限定為民物之命。但這只是文本詮釋上的理由，心齋的支持者可以反駁說，只是在“造命”這一概念中，對“命”的限定才成立，若是將“造命”換成“易命”，船山的責難就無效了。拋開“造命”的原意不論，只看“自造其命”在理論上能否成立，二人的分歧在于：什么樣的“節(jié)遇”才可以呼之為命？

所謂人能改變自身命運，其實隱含了一個悖論，即本文第二部分第一段提到的，命的不可抗逆性與命的可知可控性之間的矛盾。這對矛盾的關竅是，事態(tài)的演變是否在主體的控制之下。按照理學家通常對命的理解，只有人力所不能及處，才可以說是命。一個事態(tài)如果能為主體所控制，那么就不應稱之為命；控制不了，才可以看作是命。然而，既然命是控制不了的，又如何去“造”呢？心齋的“大人造命”顯然沒有遵循朱子對命的認定的看法，這就導致在命的認定上失去了制約，變得相當主觀。心齋只是將命看作一定的限制條件，以及對限制條件中所蘊含的趨勢的預期。例如，孔子不遇，心齋將其認作是命，這是一種客觀限制；但因為產生了“周流天下，明道以淑斯人”的新局面，就算是“大人造命”。但這里所改變的其實只是對孔子將要潦倒一生的預期。將預期看作是命的做法，完全不必考慮被視作命的事態(tài)是否真的超出主體的控制。因此主體只需要通過些許努力打破所設想的限制與趨勢，便可以自稱造命了。其理論后果是，被認定為命的事態(tài)與造命活動都變得十分廉價。這將導致天命的公共性與權威性喪失，變成可以任意拿捏的玩物，使得信奉這一觀點的人們缺乏敬畏，狂傲自大。材料二所批評的“意欲之私”正是為了對治這種廉價的命理論。

船山與心齋對命的認定之所以存在不同看法，源于二人對天、命的理解存在本質的不同。在心齋看來，“天命是人心”“良知即性，性即天”，對于人而言天是“只在身邊”的，人可以“知天”“樂天”“同天”等方式與天互動(38)王艮：《王心齋全集》，第56、45、57、8頁。。照此理解，心齋的天不離人而存在，既內化于人的心性之中，又投射于周遭的事物之上。因此，天于人而言是可知可感的。這一看法基本出自其師王守仁，如果就此打住，其說尚能夠自洽。但他將瞽叟化與不化看作是兩種命，認為舜盡性可以易命，則難以成立。因為，性與良知都屬于主體的內在世界，也就是孟子所說的“在我者”，并非能直接左右外界的力量。故而，“瞽叟厎豫”并非舜盡性就能保證的。心齋只是使用了一個看似對自己有利的例證，卻不能給他的觀點以邏輯上的支撐。同樣是討論舜的父子關系，船山將瞽叟換成了未“厎豫”的舜之子，這一例證就只能支撐船山的結論，而不能支撐心齋的結論了。

如前所述，船山在材料二開篇提到人“不能自造其命”，他所證明的是主體不能憑意欲造命，然而“自造其命”和以意欲造命并不等同。那么，船山是如何看待命之認定問題的呢？相關討論可見于他對《孟子》“莫非命也”一章的闡發(fā)：

謂之曰“命”，則須有予奪。若無所予而亦未嘗奪，則不得曰命。言吉言福，必有所予于天也；言兇言禍，必有所奪于天也?！?，命也；不死，非命也。夭者之命因其死而言，壽者之命亦要其終而言也。……

舉凡瑣屑固然之事而皆言命，將一盂殘羹冷炙也看得轟天動地，直慚惶殺人！且以未死之生、未富貴之貧賤統(tǒng)付之命，則必盡廢人為，而以人之可致者為莫之致，不亦舛乎！(39)王夫之：《船山全書》第6冊，第1116頁。

船山對命的認定做出了限定，即“須有予奪”，相反，“若無所予而亦未嘗奪，則不得曰命”。以人的“夭壽”為例，只有當人死了以后才可以說是命，活著的時候是“未嘗奪”，因此不能算作是命。不能因為某人在大家看來該死卻沒死，就將其說是命。也就是說，只有當現實的境遇已然由于外力作用而發(fā)生了改變，主體才可以將這種改變看作是天之所命。

如何理解“予奪”之為命呢？蔡仁厚先生指出命有二意，一是命令意，即天之所命；二是命定意，表示客觀的限制(40)蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，臺北：臺灣學生書局，1984年，第123-128頁。?！坝鑺Z”意味著事態(tài)發(fā)生變化，于變化之中方才見得天之所命，因此船山所取的是命令意。從命令意來考察造命、受命，能更為清晰地理解船山所說的“不能自造其命”。船山只將已發(fā)生的變化認定為命，這種認定方式所采取的是事后回溯性的解釋。命既然只在事態(tài)結束之后被回溯性地解釋出來，那么人又如何改變已經發(fā)生了的事態(tài)呢？以回溯性的態(tài)度看待命，而不是預先將某種可能的趨勢理解為命，才有可能規(guī)避“改變命運”的悖謬，在邏輯上成立。將命視為“予奪”，保留了命具有不可抗逆性的解釋維度。

另外，以“予奪”為命，還能夠幫助我們理解材料一中的“與于命”和“有造”。“有造”的吊詭之處在于，既肯定了人力可以參與到命的創(chuàng)化之中，卻又不將其算作是創(chuàng)造(改變)命運。但是回溯性的解釋模式為我們提供了這樣的理解：一個事態(tài)已然完結，最終被認定為命，而這個事態(tài)有人力的參與，那么當然是“有造”之命；但在主體“有造”的過程中，這個正在進行的事態(tài)是不能被認定為命的。只有當其完結之后，才可以視作命，而這時事態(tài)已經凝固，不可改易了，當然也就無所謂“造命”了。這其實是玩了個概念游戲，船山以回溯性的態(tài)度理解命，使得命這個概念無法在一個完整的事態(tài)當中連續(xù)性地呈現，這不得不說是一種理論的偏執(zhí)(41)正如蔡家和先生所指出的，船山將命視作命令，是從人出生那一刻算起的。一般認為人的出身也是命，這一點卻被船山排除掉了，這種設計未必能讓我們信服。蔡家和：《王船山〈讀孟子大全說〉研究》，臺北：臺灣學生書局，2013年，第122頁。。

既然只有變化才能被看作是命，那么作為客觀限制的命定意也就被排除在命的認定之外。客觀的限制可否被視為命，這是船山受命說與心齋造命說的又一重大差異。船山批評“舉凡瑣屑固然之事而皆言命”，“固然之事”即是命定，而非命令，故不能視作命。王艮在對命的使用中并沒有區(qū)分命令與命定，但在他給出的例證中，舜有瞽叟為父可以看作是客觀限制，這與船山的認定正好相反(42)這或是船山不愿使用瞽叟與舜的父子關系作為例證的原因，因為瞽叟先于舜而存在，對舜而言應被看作是客觀限制而非變化，不能稱作命；而舜之子，則可以看作是天之所予。。

以上是船山與心齋造命說之差異，也是船山“造命論”最直接的著述目的——駁斥那些在他看來不知敬畏、不尊重規(guī)律，將一己之意見看得比天高，自視無所不能的學說。這或許是王船山身處明清鼎革之際，總結明末學風空疏、士氣狂傲的歷史教訓而作出的反思。船山對何者為命作出近乎苛刻的限定，所捍衛(wèi)的是天命的權威性與公共性以及規(guī)律的客觀性，強調外部環(huán)境對個人的成長與實踐所具有的強制力。其理論意義在于：剝除人為附著在天、命、天命等概念上的“意欲之私”，同時也切斷了良善的意圖與好的結果之間并不必然存在的聯(lián)系。這也可視為對儒家“天命靡?！薄拔┑率禽o”，修身則自然能齊家治國平天下的、由內圣而外王的思維方式的總體反思。

總之，船山“造命論”是在繼承與修正林之奇的造命說、批判以王艮為代表的認為人能根據自身意愿改變命運的俗見中展開的。其中《讀通鑒論》的主要對話者是以林之奇為代表的天佑有德者的傳統(tǒng)觀念，意在強調天命無心，只是理之流行?！毒嗫梢栽烀摗芬晃牡闹饕獙υ捳呤且酝豸逓榇淼乃滓?，旨在揭示改變命運之說的荒謬，以及以私心妄念附會命運的淺薄。兩則材料共同的主張是推出以循理和敬畏為內容的受命說，取代在邏輯上存在悖謬的造命說。

四、受命說的理論意義

歷史上思想家們對命與天命給出的定義十分豐富，但學界對什么樣的際遇可以被視作命則少有梳理。船山“造命論”兩則材料及本文所列其他幾則關于命的認定的材料，所共同討論的是在具體的生活實踐中何種際遇可以被視作“命”，以及人應如何處理與命運的關系。船山給出的答案是“受命”。在天命觀的維度中，天命被還原為理之流行。因此，受命就要循理，主體因此可以跳出為己之學的框架，以客觀的態(tài)度考察事物的規(guī)律，從而超越以德福關系論命的傳統(tǒng)論域。

除了循理，受命說還主張敬畏天命，這可為主體應對不可測之外力提供啟示。不同于程朱，船山以現實的際遇為命，將命看作理之流行。循理固然可以知命，然而，理的歸納常常是事后的，即當事態(tài)已然凝固、完結之后，一個事態(tài)當中的理才能完整地呈現；而任何事態(tài)在其進行時都無時不在向主體控制之外的領域敞開，不可預測的外力隨時可能到來并影響事態(tài)的發(fā)展。因此，僅通過循理尚且不夠，還需要敬畏。船山說，“‘畏天命’，畏其變也”(43)王夫之：《船山全書》第3冊，第464頁。，他借用《周易》當中的“數”來解釋命的不可測性，“變不可知者，天之數也”(44)王夫之：《船山全書》第11冊，長沙：岳麓書社，2011年，第46頁。。船山認識到，人的認識能力有限，而外力作用難以預期，因此被稱為天數、命數或者變數。命有其理，理可知可循；命又有其數，數則難測。因此，主體對于事態(tài)的發(fā)展只可能有相對可靠的預測，卻不可能有確信預期。譬如，通過總結規(guī)律，我們能夠認識到闖紅燈、超速與交通事故之間的強聯(lián)系，因此遵守交規(guī)就是知命之舉；但遵守交規(guī)仍可能遭受飛來橫禍，對此我們只能作為偶然事件予以接納，但這并不妨礙遵守交規(guī)的意義；在遵守規(guī)則的同時仍要小心翼翼留有余地，這就是敬畏精神與憂患意識。船山所說的循理與敬畏并重帶給我們的啟示是，不可測的外力無時無處不在，承認它并不會讓人類生活陷入慌亂與無序。這是對程朱以力之盡頭為命之說的豐富與突破。并且，盡管外力作用無處不在，但主體在循理知命基礎之上積極有為，恰恰可以縮減命的作用域，增加了人力所能控制的領域。將船山的思考放到當代倫理學的視域下，也非過時之論。

船山雖然以“受命”取代“造命”，但并非認為人面對外力只能被動接受，循理也不是當事后諸葛亮。船山借用孟子“君子不立于巖墻之下”的思想資源，提出正命與不正命一對概念。對于命，主體有順受與桎梏之別，相應也就產生了正命與非正命。不論何者，船山認為都“無妨于天之理”。巖墻能壓死人是理之必然，君子通過循理敬畏可以避害；然而，盡管明其利害，出于道義之責與現實的不得已，君子也可以選擇不避其害，最終求仁得仁，如“夷、齊餓，比干剖，而乃以得其所求”(45)王夫之：《船山全書》第6冊，第1117頁。。因此，只要循理知命，就能做到順受正命。這說明，正命與否并非由最終的禍福單向決定，而是由在一定的現實境遇之下主體的權擇能否收獲預期的結果或是限制條件下最好的結果而決定的?？鬃硬坏眯衅涞?，順受“師之命”，就是他所能收獲的最理想的結果。一定的現實境遇，如孔子處春秋之世，為大夫之后，我們可以將之理解為時代環(huán)境意義上廣義的命運(46)對于這類先于主體自身而存在的限制，船山是不將其認定為命的。；而使他顛沛流離的種種現實際遇，則是具體的所值之命。這兩層命運共同構成了主體作出權擇的客觀條件，而主體所做的具體選擇，仍由他的目的來決定。因為主體的權擇在“受命”的過程中具有決定性作用，所以“受命”不是消極的等候，而是要求主體對既成事實與無定之變數加以能動地接納和轉化。因此，正命或非正命固然取決于對客觀規(guī)律的從違，但同時也包含目的與結果一致與否的維度，這為主體的自主性與能動性留出了空間；同時，在受命說中，主體的道德選擇雖然無關成敗，但作為選擇其自身仍有價值。

受命說也是船山人性日生日成說的重要一環(huán)，能豐富我們對船山人性生成學說的認識(47)楊國榮先生已注意到了船山的“造命論”和人性日生日成說之間的聯(lián)系，但他是從造命而非受命的角度作出詮釋。另外，楊先生還注意到了船山和心齋在造命問題上的相似性，但由于并未引用《君相可以造命論》一文，所以得出了二者相通的結論。。所謂人性日生日成，是指個體之性不是在初生的那一刻就決定了，而是在后天通過“日受命”來逐漸實現、動態(tài)生成的?！叭帐苊笔潜倔w論層面的話語，落實到實踐中，日受之命即后天的種種際遇。外部力量以際遇的形式，不斷作用于個體之性，使其動態(tài)發(fā)展，船山稱之為“日命于人”。除了外部力量，主體也可以作用于人性。“君子之養(yǎng)性，行所無事，而非聽其自然，斯以擇善必精，執(zhí)中必固”(48)王夫之：《船山全書》第2冊，第299-302頁。，主體發(fā)揮自身“權能”，可以利用外部力量來不斷豐富與發(fā)展自身(49)總的來說，船山認為人性生成是“天予”與“人竭”共同作用的結果。吳根友先生的《再論王夫之的“知行”觀》一文所論甚詳。吳根友：《再論王夫之的“知行”觀》，《學術月刊》2015年第3期。。故而，雖然命是一過性的，不可改易的，人性卻是“未成可成，已成可革”的。由此亦可見，船山雖然常常將性命對舉，但對“性”始終持一動態(tài)的、延續(xù)性的視角，而對“命”只以回溯性的視角加以確認；故而在實踐領域中并不可將他的性、命觀念視為一體而籠統(tǒng)論之。

船山不以“固然之事”為命，可為反思道德運氣提供借鑒?，F代倫理學對行為進行道德評判時，必然將“控制”這一要素納入考慮，也就是說，事態(tài)必須處于行為人的控制之下，他才應當對行為造成的結果負責，這一點與程朱理學以人力的盡頭為命有異曲同工之處。然而，道德運氣理論卻指出，影響行為結果的因素眾多，主體無法完全控制，包括行為結果的運氣、生成的運氣、所處環(huán)境的運氣和行為原因的運氣等(50)所謂道德運氣，指不受行為人控制，但足以影響行為結果，進而影響道德評判的因素。托馬斯·內格爾在《道德運氣》一文中列舉了四種道德運氣。行為結果的運氣指行為所受到的足以改變其結果的不可預知的外力影響；生成的運氣指行為人身上不受意志控制的某些氣質和性格特征，如暴躁、懦弱等；所處環(huán)境的運氣，指行為人所處的環(huán)境對行為、行為人，或是行為結果的評價所產生的直接影響，如二戰(zhàn)時期德國集中營的軍官，如果身處他國，就可能度過平靜無害的一生；行為原因的運氣，指所處環(huán)境對行為人成為其自身所造成的影響，如人的出身、教育條件等。內格爾：《人的問題》，上海：上海世紀出版股份有限公司，2014年，第29頁。。特別是后二者，它們滲透到主體自身之中，是主體成為其自身時就已然攜帶著的運氣。這二種運氣，不為程朱所重視，卻為船山所留意，恰可對比于被船山排除出“命”的論域的“固然之事”。船山意識到，如果將人所處的環(huán)境，以及他從環(huán)境當中受到的影響均納入“命”中加以理解，那么人從一開始就被決定了，他的自由與能動性將被消解，也將喪失突破環(huán)境限制的動力。對這兩種運氣，船山的處置方案是存而不論(51)這與內格爾對道德運氣將會導致“應負責任的自我消失，淹沒在一系列純粹的事件中”，因而“合理的道德判斷范圍”被“縮小成一個沒有廣延的點”的憂慮，具有相似性。內格爾：《人的問題》，第36-37頁。。船山受命說與道德運氣理論所關注的問題高度一致，但他從具有深厚解釋傳統(tǒng)的“命”的角度運思，結合其豐富的人性生成的思想，或可以為道德運氣理論的推進提供新視角。