毛 奇

(中共西藏自治區(qū)委員會黨校，西藏 拉薩 850000)

圍繞《文子》文本的研究和闡釋由來已久。長達(dá)數(shù)千年的關(guān)于《文子》思想的研究形成了較為豐碩的研究成果，特別是1970年代以來，隨著漢墓發(fā)掘中《文子》殘簡的出土，當(dāng)代學(xué)者又圍繞《文子》文本展開了多角度多領(lǐng)域的深入研究。在這些研究中，有的是就《文子》文本的真?zhèn)?、成書年代、作者其人進(jìn)行考證，如唐蘭的《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚書的研究——兼論其與漢初儒法斗爭的關(guān)系》[1]、高新華的《文子其人考》[2]、白奚的《〈文子〉的成書年代問題——由‘太一’概念引發(fā)的思考》[3]等；有的是將《文子》與《老子》《易傳》《淮南子》等經(jīng)典典籍做比較研究，如喬健的《論〈文子〉對老子思想的修正》[4]、丁原明的《〈文子〉與〈淮南子〉思想之異同》[5]、周國鳳的《〈文子〉與〈易傳〉》[6]等；還有的則直接討論《文子》文本所涵蓋的具體思想，對《文子》文本進(jìn)行了專門性的解析，如吳顯慶的《〈文子〉政治辯證法思想初探》[7]、周耿的《〈文子〉的政治思想體系》[8]、王三峽的《〈文子〉的法治思想》[9]、張海英的《論〈文子〉的禮學(xué)思想》[10]、劉志偉和王豐先的《〈文子〉與道家的文藝思想》[11]等。然而，從政治哲學(xué)的角度來解讀《文子》文本卻鮮有涉及。實際上，從政治哲學(xué)的角度來審視，我們會發(fā)現(xiàn)《文子》文本富含政治哲學(xué)的思想內(nèi)容。

一、關(guān)于政治哲學(xué)

20世紀(jì)以降，隨著哲學(xué)的發(fā)展，特別是現(xiàn)代科學(xué)分析方法之于政治學(xué)的應(yīng)用，人們逐漸把具有價值論和方法論意義的政治學(xué)理論歸為政治哲學(xué)范疇。政治哲學(xué)既同政治學(xué)一樣關(guān)注現(xiàn)實的政治生活和政治實踐，同時也對政治的本質(zhì)和特點及政治活動、政治發(fā)展展開哲學(xué)層面的研究和探討。就學(xué)科特質(zhì)而言，政治哲學(xué)又不同于一般性的哲學(xué)，它有其專業(yè)特征，不只是一種單純的哲思，亦有具體的價值指向和目的要求，即針對政治治理提出思路、方法和建設(shè)性的意見等。

很多哲學(xué)家的思想都離不開政治層面的內(nèi)容，這是因為在國家尚未消亡的歷史發(fā)展階段，一切哲學(xué)形式作為意識形態(tài)范疇必然受制于政治；政治必然成為哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。從本體論、認(rèn)識論、方法論的視閾來探討政治問題，研究政治的本質(zhì)、目的和規(guī)律，從世界觀和方法論的角度對社會政治生活進(jìn)行分析和把握，這是政治哲學(xué)的一個重要特征所在。

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中提出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵12]56人是社會性的存在，而政治性是社會性的重要內(nèi)容。從這個意義上來看，人性問題是政治哲學(xué)不可回避的問題。政治活動、政治建構(gòu)的主體是人，人們秉持什么樣的價值標(biāo)準(zhǔn)、發(fā)展規(guī)律和具體方式來開展政治實踐，離不開正義與否、是非善惡的價值評判和理性建構(gòu)。 應(yīng)該說，政治哲學(xué)既從世界觀的高度對政治建構(gòu)的本質(zhì)產(chǎn)生理性認(rèn)知，也對社會政治實踐的正當(dāng)性予以價值衡量，既對政治實踐給予倫理學(xué)的價值建構(gòu)，也對人們的社會政治生活給予規(guī)范性的價值范導(dǎo)。

有了上述的學(xué)理框架，我們從政治哲學(xué)的角度來分析《文子》的政治哲學(xué)思想便有了基本的范式。接下來，我們將從《文子》政治哲學(xué)思想的理論內(nèi)核及其具體方面展開解讀。

二、《文子》政治哲學(xué)思想的理論內(nèi)核

《文子》之所以被歸為道家，乃是其以“道”作為世界本原和最高本體。但《文子》所謂之“道”又被更進(jìn)一步理解為“氣”，正是這個本原生成萬物?！段淖印吩趯Α暗馈敝疄椤皻狻钡木唧w把握中豐盈了“道”的理性和實踐維度，認(rèn)為“道”不光是物之所道，亦是人之所由，“道”之于人性具有本體論的意義。從“道”這一本體出發(fā)，《文子》進(jìn)而闡發(fā)了身國同治的自然人性論這一政治哲學(xué)思想。《文子》政治哲學(xué)思想從政治建構(gòu)的真理性問題入手，即首先從本體論出發(fā)，為政治建構(gòu)提供本體論的世界觀視野，又進(jìn)一步闡發(fā)政治發(fā)展的價值依據(jù)，即從政治實踐主體的價值建構(gòu)中展現(xiàn)政治發(fā)展的價值目標(biāo)。

(一)“道”——《文子》政治哲學(xué)思想的本體論建構(gòu)

作為道家思想的重要著作，《文子》始終是以“道”這一基本思想為核心進(jìn)一步對老子哲學(xué)思想進(jìn)行闡發(fā)?！兜涝菲_宗明義地講道：“夫道者，高不可極，深不可測，苞裹天地，稟受無形，原流泏泏，沖而不盈，濁以靜之徐清，施之無窮，無所朝夕，表之不盈一握，約而能張，幽而能明，柔而能剛，含陰吐陽，而章三光，山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，麟以之游，鳳以之翔，星歷以之行，以亡取存，以卑取尊，以退取先?！盵13]674“道”生成萬物，又存于萬物之中，無象無形，是世界的至上本原。因其超驗性而使我們的感官無法把握，是一個無限至上的存在。正是這種涵納萬物的虛無成就了“道”之本質(zhì)和特性。“道”作為世界本原，是《文子》對世界是什么的本體論認(rèn)知；什么樣的世界觀決定什么樣的價值觀，正是對世界本原的實然性認(rèn)知奠定了《文子》對政治建構(gòu)提出價值追問和應(yīng)然性訴求的理性基礎(chǔ)。

《文子》進(jìn)一步就“道”的特性進(jìn)行了闡釋，《符言》篇講道：“道至高無上，至深無下。平乎準(zhǔn)，直乎繩，圓乎規(guī)，方乎矩。包裹天地而無表里?！盵13]690由此看來，“道”不僅在時空上具有無限性，而且是蘊藏于萬物之中的機理、章法，是萬事萬物的本原。由此出發(fā)，“道”在《文子》這里也必然是社會政治實踐所由以遵循的規(guī)律和原則?！毒攀亍菲种v道：“以不化應(yīng)化，千變?nèi)f轉(zhuǎn)而未始有極?；邚?fù)歸于無形也，不化者與天地俱生也，故生生者未嘗生，其所生者即生，化化者未嘗化，其所化者即化。”[13]690“道”是萬事萬物運動變化之根源，而每一事物的運動變化又遵從基本的規(guī)律，《文子》謂之“理”，“理”是“道”的衍生物。正是在“道”“理”之中，人們方能應(yīng)對各種事務(wù)，因之，“道”“理”自然也為具體的社會政治實踐的開展提供基本遵循。

《文子》認(rèn)為，“道”并非因為虛無，而成為非物質(zhì)性的本體存在，其實這種虛無就是充斥在空間中的“氣”。這種唯物主義的立場使人們對“道”這一本體能有更加具體而直觀的把握。其意義正在于摒棄了對世界的本原作抽象的思辨，使人們對世界的認(rèn)知更加立足于現(xiàn)實之中，這對于考察政治的本質(zhì)以及政治發(fā)展的規(guī)律具有重要的范導(dǎo)作用。

循著上述邏輯，《文子》在對“道”這一本體的把握中更是充分展現(xiàn)了辯證思維，進(jìn)而對政治發(fā)展和政治建構(gòu)的規(guī)律展開思索?！段淖印穼⑥q證法的應(yīng)用從物之所道延伸到人倫世務(wù)的政治實踐領(lǐng)域，認(rèn)為“道”亦是人之所由。它從對社會歷史發(fā)展和政治生活的細(xì)致觀察中，總結(jié)出強弱、剛?cè)帷⒋嫱龅绒q證關(guān)系，主張通過對這種辯證關(guān)系的把握來領(lǐng)悟社會政治生活的基本規(guī)律，從而為人們立身行事、修身治國提供根本方法和路徑。不僅如此，《文子》還將辯證法運用于處理人與自然的關(guān)系，認(rèn)為人類的發(fā)展進(jìn)程往往充斥著矛盾與對抗，其中就人與自然的關(guān)系而言，我們時常違背自然規(guī)律去改造世界而屢屢遭到大自然的懲罰，人與大自然的這種對抗，實際上是遠(yuǎn)離“道”的必然結(jié)果。將人與自然的關(guān)系納入社會政治實踐的內(nèi)容進(jìn)行反思，這在大力倡導(dǎo)生態(tài)文明建設(shè)和自然環(huán)境保護(hù)的當(dāng)下是再正常不過的，可是放到幾千年前的古代社會，這樣的觀念卻不能不說是其政治哲學(xué)思想的重大建樹。

從物之所道到人之所由，《文子》政治哲學(xué)以“道”為最高本體，解釋世界、認(rèn)識世界，闡釋社會政治生活的基本規(guī)律和發(fā)展方向，并對政治發(fā)展的價值取向進(jìn)行真理性的建構(gòu)。對政治實踐予以世界觀視閾的審視正是其精神信仰在政治建構(gòu)中的彰顯。

(二)身國同治之自然人性論——關(guān)于政治人性的考察

人性問題一直是中國哲學(xué)和中國傳統(tǒng)思想關(guān)注的核心問題。中國先哲始終注重從人與世界的關(guān)系入手來全面系統(tǒng)地考察人的本質(zhì)。通過對人性、對人的本質(zhì)的把握，關(guān)照和擴充人的物質(zhì)根源和精神根源，進(jìn)而深入到對政治實踐中人性的理性批判以及政治社會的價值建構(gòu)?！段淖印氛菑摹暗馈边@一本體出發(fā)來全面闡釋人性，進(jìn)而擴展到修身、治國的社會政治實踐層面。

《文子·上仁》中有言：“文子問治國之本。老子曰：‘本在于治身，未嘗聞身治而國亂者也。身亂而國治者未有也。’”[13]720可見，在《文子》的政治哲學(xué)思想中，治身與治國是緊密聯(lián)系的。“治身”是“治國”之基本，身亂則無法實現(xiàn)國治。這是從政治人性的角度強調(diào)了人的自身修為對于國家治理的極端重要性，對政治生活給予了重要的價值范導(dǎo)?！段淖印费刂献铀枷氲拿}絡(luò)，以修身為根本，在對“道”這一本體的體悟中把握人性和人的本質(zhì)，倡導(dǎo)在最真實的自然狀態(tài)中實現(xiàn)身治與國治的辯證統(tǒng)一，在平靜、素樸、純粹的境界中立身行事、安邦治國，消弭一切誕妄和浮躁，祛除所有雜念和憂思，回歸到人的自然本性當(dāng)中來，這正是《文子》政治理想的集中體現(xiàn)，向世人呈現(xiàn)出一幅“美好政治生活”的治世畫面。

那么，到底什么是人的自然本性呢？在《道原》篇中，《文子》認(rèn)為：“原人之性無邪穢，久湛于物即易，易而忘其本即合于其若性。水之性欲清，沙石穢之；人之性欲平，嗜欲害之，唯圣人能遺物反己。是故圣人不以智役物，不以欲滑和，其為樂不忻忻，其于憂不惋惋，是以高而不危，安而不傾?！盵13]676《文子》在這里區(qū)分了人性的本然狀態(tài)與迷失狀態(tài)，認(rèn)為人性本“無邪穢”，正是受到外物的影響和物欲的干擾而走向迷失。馬克思主義認(rèn)為，人要從必然王國走向自由王國，須擺脫物對人的統(tǒng)治，從而實現(xiàn)人的最終的解放，這是一個以生產(chǎn)力發(fā)展為前提的漫長的人類社會發(fā)展過程。然而，生產(chǎn)力發(fā)展水平的囿限、物質(zhì)條件的尚不豐盈并不排斥精神世界的修為。正如毛澤東所言，要做一個純粹的人。政治實踐的主體是人，而人性的善惡直接關(guān)乎政治建構(gòu)的價值正義?！段淖印氛J(rèn)為，當(dāng)以修身擺脫物欲牽累，而行“遺物反己”的內(nèi)圣之道，在平靜淡然中保持自己的真性，這正是《文子》對人性修為提出的基本要求。在《文子》看來，沒有這樣的自身修養(yǎng)，沒有自然人性的秉持，一切政治實踐都是虛妄的?！段淖印酚盅裕骸叭松o，天之性也；感物而動，性之害也；物至而應(yīng)，智之動也；智與物接，而好憎生焉；好憎成形，而智怵于外，不能反己，而天理滅矣。是故圣人不以人易天，外與物化而內(nèi)不失情，故通于道者，反于清靜，空于物者，終于無為。以恬養(yǎng)智，以漠合神，即乎無垠，循天者與道游也，隨人者與俗交也；故圣人不以事滑天，不以欲亂情，不謀而當(dāng)，不言而信，不慮而得，不為而成?！盵13]676由此看來，《文子》不僅強調(diào)保持自然人性之于政治實踐的重要性，同時也對如何保持自然人性、提高自身修為給予了方法和路徑。

《文子》政治哲學(xué)關(guān)注人自身、關(guān)注人性、關(guān)注人的本質(zhì)，這是從主體性的角度對政治實踐中的人性所展開的討論。由治身出發(fā)，《文子》將自然人性論進(jìn)一步延伸到了治國這一具體的社會政治實踐領(lǐng)域?！段淖印氛J(rèn)為，人應(yīng)該順應(yīng)自然之道，回歸人最真實的自然本性；同時，明君圣主也應(yīng)順應(yīng)自然之道，在治國理政的實踐中，當(dāng)以民心、民意為價值導(dǎo)向，因應(yīng)民性，而不是想當(dāng)然地依循自己的私欲和妄念而枉顧民眾本性，無所顧忌地役使民力來滿足自身利益。在《自然》篇中，《文子》講道：“以道治天下，非易人性也，因其所有而條暢之，故因即大，作即小。古之瀆水者，因水之流也，生稼者，因地之宜也，征伐者，因民之欲也，能因則無敵于天下矣。物必有自然而后人事有治也，故先王之制法，因民之性而為之節(jié)文，無其性，不可使順教，有其性，無其資，不可使遵道。人之性有仁義之資，其非圣人為之法度，不可使向方，因其所惡以禁奸，故刑罰不用，威行如神，因其性即天下聽從，拂其性即法度張而不用?！盵13]711-712治國當(dāng)順應(yīng)自然之民性而行“無敵于天下”的外王之道，在順天應(yīng)人中實現(xiàn)國家治理和天下興旺。“以道治天下，非易人性也”——這正是“道”在治國實踐中的凸顯，是自然人性論在政治實踐領(lǐng)域的展開。

由此，《文子》政治哲學(xué)思想的理論內(nèi)核也就呈現(xiàn)出一個完整的政治實踐邏輯了——“道”是化生萬物的本原，而這一本原正是平靜、安寧、祥和之“氣”；人通過體悟這樣的“道”，找尋并回歸到自然本性當(dāng)中，保持自然之性而清靜平和以“自化”；有修為的統(tǒng)治者也應(yīng)“道法自然”，順應(yīng)自然之民性，不濫使民力而驕妄造作，唯有此，方能實現(xiàn)身治、國治、天下治。

由于社會歷史發(fā)展的局限，《文子》當(dāng)然無法解釋“政治解放”與“人類解放”的辯證關(guān)系。然而，《文子》從人的本質(zhì)、人的價值視角切入來闡釋人性與政治發(fā)展的關(guān)系，充分彰顯了實踐主體在政治實踐中的價值意義。雖然無法從“人的自由全面發(fā)展”的高度來解讀人類社會發(fā)展路徑，但是在其政治建構(gòu)的理想設(shè)計中不乏追求“人的自由”的價值傾向，即使放在當(dāng)下的政治實踐來看，也仍有深刻的借鑒意義。

三、《文子》政治哲學(xué)思想相關(guān)理論的解析

《文子》以“道”為本體的宇宙觀及由此而展開的對人的自然本性的討論尚屬其政治哲學(xué)思想形而上的部分?！段淖印窂膶Α暗馈钡捏w悟和對自然人性的把握出發(fā)，進(jìn)一步關(guān)注現(xiàn)實社會政治生活，形成了其關(guān)于平等的思想、君道無為思想及“正法”思想等社會政治層面的相關(guān)理論，深刻展現(xiàn)了以“道”的世界觀為前提、以身國同治的自然人性論為基礎(chǔ)的政治實踐的倫理建構(gòu)。

(一)平等思想

自古以來，平等作為人類社會的基本價值，一直是中西方政治哲學(xué)思想所關(guān)注的重要話題。《文子》從對人的自然本性的把握出發(fā)，闡發(fā)了關(guān)于平等的思想。《文子》認(rèn)為，“道”生萬物，萬物皆有“道”，人也一樣，內(nèi)涵“道”的本質(zhì)和特性，人的本性當(dāng)是“虛無”“平靜”“素樸”“柔和”“純粹”的，每一個人都一樣?！段淖印窂娜诵缘慕嵌群捅菊娴淖匀粻顟B(tài)出發(fā)，確認(rèn)了人在本質(zhì)上都是平等的。需要指出的是，《文子》所謂人的本質(zhì)平等是建構(gòu)在人的自然性基礎(chǔ)上的，它拋開了人的社會性，或者說，《文子》尚無法認(rèn)識到人的真正本質(zhì)。

《文子》沿承老子的思想主張，認(rèn)為貧富貴賤智愚都是反自然的社會產(chǎn)物，造成了人世間的一切苦厄和災(zāi)難；這嚴(yán)重背離了人的本性，因為人在自然狀態(tài)下，除了生理差別，拋開自然稟賦，沒有因貧富貴賤智愚而產(chǎn)生的不平等。在《道原》篇中，《文子》講道：“老子曰：夫人從欲失性，動未嘗正也，以治國則亂，以治身則穢，故不聞道者，無以反其性，不通物者，不能清靜?！盵13]676人作為最純粹素樸的自然存在，作為與“道”合一的生命體，沒有什么不平等的；而恰恰是浸潤在社會的染缸中，受到外物的干擾和影響，產(chǎn)生種種物欲和奢念，在嗜欲的驅(qū)使下，人漸漸遠(yuǎn)離自己的原生屬性和自然本性，而從平等的自然狀態(tài)陷入不平等的本性迷失狀態(tài)。這樣的理論難免使人想起當(dāng)代深受馬克思主義思想影響的西方馬克思主義大師盧卡奇的物化理論，他認(rèn)為，人的物化不僅在于物質(zhì)層面，同時也體現(xiàn)在精神層面，物化的全面性實際上就是對人性、對人的價值的扭曲。通過古今中外的對比，我們不難發(fā)現(xiàn)，《文子》將人的自然本性與受物欲影響的迷失狀態(tài)進(jìn)行了區(qū)分，并將之運用于社會平等問題的考察，這樣的政治哲學(xué)思想無疑是有見地的。

那么，要解決人的本性狀態(tài)的迷失，消弭由此而產(chǎn)生的不平等，《文子》認(rèn)為必須通過與“道”合一的修為，強調(diào)“虛無”“清靜”以修身，從而實現(xiàn)人性的返璞歸真，這樣，問題就解決了。在《道原》篇中，《文子》講道：“故通于道者，反于清靜，空于物者，終于無為。以恬養(yǎng)智，以漠合神，即乎無垠，循天者與道游也，隨人者與俗交也；故圣人不以事滑天，不以欲亂情，不謀而當(dāng)，不言而信，不慮而得，不為而成?！盵13]676《文子》主張通過節(jié)欲從性以達(dá)到“遺物反己”的自然狀態(tài)?？梢钥闯?，《文子》沿襲了道家思想“絕圣棄智”的消極歷史觀，終究是因為其不懂得人性的修為最終無法脫離作為歷史總體的社會物質(zhì)生產(chǎn)實踐。

總的來看，《文子》的平等思想與現(xiàn)代文明社會的平等價值要求和思想理念是有根本區(qū)別的?！皺?quán)利決不能超出社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展”，[14]305無視社會歷史發(fā)展的生產(chǎn)實踐來區(qū)分物欲與人性，把平等建構(gòu)在沒有社會物質(zhì)生產(chǎn)實踐支撐的抽象人性的基礎(chǔ)上，這不是在追求平等，而是要人們回歸到“無為”“不爭”的原始狀態(tài)，這是《文子》思想的歷史局限性之必然表現(xiàn)。當(dāng)然，從人性、從人的價值的角度來認(rèn)識平等問題，對于今天社會政治實踐正當(dāng)性的理性建構(gòu)依然有著一定的啟示意義。

(二)君道無為思想

老子在政治實踐中強調(diào)“無為而治”。《文子》沿繼道家的思想脈絡(luò)，將老子思想作了進(jìn)一步的闡釋。《道原》篇中，《文子》講道：“天下莫柔弱于水，水為道也……夫水所以能成其至德者，以其卓約潤滑也，故曰：‘天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入于無間’。”[13]677通過對水的特性的把握來解讀“無為”思想的要義，進(jìn)而闡釋修身治國之道，體現(xiàn)出了《文子》思想與老子思想的一脈相承性。然而，《文子》思想并不是簡單地對老子“無為”思想的照搬，而有其更進(jìn)一步的闡發(fā)。《自然》篇中，《文子》講道：“所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應(yīng)，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散；謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術(shù)?！盵13]713也就是說，《文子》認(rèn)為人之于外界，并不是被動地順受，而是要避免主觀性和盲目性，不能枉顧自然規(guī)律行事。具體而言之，“無為”即是不違背客觀規(guī)律的“無為”?！段淖印氛J(rèn)為，個人的行為必須與客觀規(guī)律相一致。需要注意的是，《文子》所謂之“無為”是從遵循客觀規(guī)律性來闡釋的，但這只是行事的前提和基礎(chǔ)；應(yīng)該澄清的是，這個“無為”并不是與“有為”相對抗的。人的行為不可能排斥主觀能動性?！段⒚鳌菲兄v道：“發(fā)一號，散無竟，總一管，謂之心。見本而知末。執(zhí)一而應(yīng)萬，謂之術(shù)?！盵13]706《文子》認(rèn)為，人的行為應(yīng)是主客觀的統(tǒng)一，人的主觀行為應(yīng)該符合客觀規(guī)律。也就是說，在具體的立身行事中，“無為”和“有為”是辯證統(tǒng)一的，“無為”是行事之基礎(chǔ)性條件，即遵循客觀規(guī)律，“有為”是具體行事之過程和結(jié)果，即發(fā)揮主體性和能動性并達(dá)到預(yù)期目的和效果的過程。這二者的辯證統(tǒng)一便是合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一在社會政治生活中則表現(xiàn)為實然性的政治建構(gòu)與應(yīng)然性的政治目標(biāo)的結(jié)合，進(jìn)而構(gòu)建出積極向善的政治體。

沿著上述思想邏輯，《文子》不僅把“無為”思想應(yīng)用于修身，更把它擴展到治國實踐中，形成君道無為的政治哲學(xué)思想。《文子》認(rèn)為，“道法自然”也應(yīng)該是君王治國所遵循的基本原則，在治國理政的實踐中彰顯“無為”之精神。一方面，君王應(yīng)本著“無為”之精神，愛惜民力而不濫用民力，節(jié)制物欲而不貪婪放縱。《精誠》篇中，《文子》講道：“人主之思，神不馳于胸中，智不出于四域，懷其仁誠之心，……，此圣人之思也。夫上好取而無量，即下貪功而無讓，民貧苦而分爭生，……圣人事省而治求，寡而贍，不施而仁，不言而信，不求而得，不為而成，懷自然，保至真，抱道推誠，天下從之如響之應(yīng)聲，影之像形，所修者本也。”[13]681-682另一方面，君王應(yīng)積極地“有為”，應(yīng)該關(guān)心百姓疾苦、善待民眾。《微明》篇中，《文子》提出：“民之所以生活，衣與食也，事周于衣食則有功，不周于衣食則無功，事無功德不長?！盵13]709這種以“善待民眾”為價值訴求的政治建構(gòu)展現(xiàn)了《文子》政治哲學(xué)思想正向積極的價值取向。

《文子》認(rèn)為，要實現(xiàn)無為之治，必須要有制度的完善?！渡隙Y》篇中，《文子》講道：“故圣人治弊而改制，事終而更為，其美在和，其失在權(quán)?！盵13]729有了制度的不斷完善和保障，君、臣、民按照制度的安排各施其才、各顯其能，君王之治才能達(dá)到“清靜無為”的境界。當(dāng)然，有了完善的制度并不意味著一勞永逸地完成了無為之治，《文子》在強調(diào)完善制度建構(gòu)的基礎(chǔ)上，又進(jìn)一步闡述了如何治御臣下之道?！渡狭x》篇中，《文子》講道：“治人之道，其猶造父之御駟馬也……今夫權(quán)勢者，人主之車輿也，大臣者，人主之駟馬也，身不可離車輿之安，手不可失駟馬之心，故駟馬不調(diào)，造父不能以取道，君臣不和，圣人不能以為治。執(zhí)道以御之，中才可盡，明分以示之，奸邪可止，物至而觀其變，事來而應(yīng)其化，近者不亂即遠(yuǎn)者治矣，不用適然之教，而得自然之道，萬舉而不失矣。”[13]724由此可以看出，《文子》吸收了法家政治思想的重要觀點，并應(yīng)用于發(fā)展和補充道家思想?！段淖印凡粌H重視制度，而且重視如何提升制度的執(zhí)行力，這深刻地透射出治理體系和治理能力的辯證關(guān)系。只有制度(治理體系)而無執(zhí)行力(治理能力)，那制度就是擺設(shè)；而沒有制度的亂作為，治理也是沒有效能的。這樣的思想邏輯對于今天我們在現(xiàn)代社會政治治理中推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化具有深刻的啟示意義。

(三)“正法”思想

《文子》以“道”的世界觀為前提，以自然人性論為基礎(chǔ)，論述了其“正法”思想?！兜涝菲校段淖印穼α⒎ㄖ鶕?jù)給予了闡釋：“故圣人一度循軌，不變其故，不易其常，放準(zhǔn)循繩，曲因其常。”[13]677其中“一度循軌”之“一”是“道”之于法的統(tǒng)一性，立法是以“道”為出發(fā)點的，法是“道”之派生物，體現(xiàn)出“道”的本質(zhì)與特性?！渡狭x》篇中，《文子》認(rèn)為：“夫法者，天下之準(zhǔn)繩也，人主之度量也，懸法者，法不法也，法定之后，中繩者賞，缺繩者誅，雖尊貴者不輕其賞，卑賤者不重其刑，犯法者，雖賢必誅，中度者，雖不肖無罪，是故公道行而和欲塞也。”[13]725從中我們可以看出，《文子》主張以法律為天下之準(zhǔn)繩，在法律面前人人平等，這正是對制度安排和規(guī)范設(shè)計之正義性的價值建構(gòu)。

同時，《文子》之法并非固步自封、因循守舊之法，“茍利于民，不必法古，茍周于事，不必循俗。故圣人法與時變”[13]724，立法必須因應(yīng)時事而利于百姓，并非“法古”而一成不變。由此可見，《文子》“正法”思想里蘊含著從社會歷史發(fā)展的角度推動制度安排和政治建構(gòu)的動態(tài)邏輯，以及以民眾利益為根本的價值導(dǎo)向，這都是難能可貴的。

《文子》的“正法”思想主要是針對統(tǒng)治者來講的?！断碌隆菲兄v道：“人主之于法，無私好憎，故可以為令。”[13]718《上義》篇中又講道：“故人主之制法也，先以自為檢式，故禁勝于身，即令行于民?！盵13]725《文子》之“正法”強調(diào)君主之自正，如果作為法律制定者的君主能實現(xiàn)自正，成為法律踐行之表率，民眾才能以法律為準(zhǔn)繩規(guī)范自己的行為。須知，在中國傳統(tǒng)社會，君王擁有至高無上的權(quán)力，君主的德行對于社會的影響是巨大的。君主若對法律產(chǎn)生敬畏并忠實遵守法律制度，那將對民眾產(chǎn)生良好的示范和引領(lǐng)作用，形成全社會良好的法治氛圍，這樣的政治建構(gòu)才是正義和向善的。

由此可見，《文子》“正法”思想雖主要針對統(tǒng)治者而言，但其目的仍是希望能建構(gòu)一個人人自正的社會，這從宏觀層面展現(xiàn)出《文子》關(guān)于政治實踐和政治發(fā)展目的的理想化價值設(shè)計?！段淖印氛J(rèn)為，人類社會發(fā)展進(jìn)程應(yīng)循自然之道，在社會歷史發(fā)展進(jìn)程中實現(xiàn)自然化育、自我發(fā)展的無為之治。從當(dāng)時的歷史背景來看，這具有一定的向善意義。雖然實質(zhì)上已經(jīng)就政治發(fā)展的規(guī)律性問題展開了思索，但是，《文子》將社會歷史發(fā)展規(guī)律等同于自然規(guī)律，抑或說將自然規(guī)律視為社會歷史發(fā)展的演進(jìn)規(guī)律，進(jìn)而認(rèn)為政治實踐應(yīng)順應(yīng)自然規(guī)律而實現(xiàn)“無為之治”，著實體現(xiàn)出《文子》對人類社會歷史發(fā)展的理解尚不夠深入，這無疑是當(dāng)時思想認(rèn)知的歷史局限性所在。

四、結(jié)語

綜上所述，《文子》文本富含政治哲學(xué)的思想內(nèi)容。從政治哲學(xué)的視閾來考察《文子》文本，并非是將故紙堆里的學(xué)問與現(xiàn)代文明生拉硬扯、牽強附會地發(fā)生聯(lián)系，而是從現(xiàn)代文明的視野出發(fā)，將沉睡在歷史文獻(xiàn)中的思想做當(dāng)代的解讀和認(rèn)知，其目的正在于博古而通今，“以馬克思主義為指導(dǎo)，堅守中華文化立場?！盵15]40