強以華

[關(guān)鍵詞]哲學(xué)的位置 人該如何活著 兩種邏輯 哲學(xué)之內(nèi)外

儘管哲學(xué)是人文社會科學(xué)中最古老的學(xué)科之一，但時至今日，人們反倒難以在一個共同基點上定義何謂哲學(xué)。也就是說，在衆(zhòng)多學(xué)科都有自己位置的情況下，人們卻不知道哲學(xué)的位置在何處。這種情形既嚴重影響著當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展，也嚴重影響著當(dāng)代社會的發(fā)展。其實，哲學(xué)的位置一直被保留著，並且還在“修正”中不斷發(fā)展，衹是由於種種原因讓衆(zhòng)多哲學(xué)家忽視甚至否定了這一現(xiàn)象，從而使當(dāng)代哲學(xué)在失去自己位置的情況下帶著嚴重的負面影響於表面的繁榮中運作。由於造成這一現(xiàn)象的主因在於西方哲學(xué)，因此，有必要通過深度解讀西方哲學(xué)史，重新梳理哲學(xué)位置的演變真相，以便消除誤解，讓哲學(xué)回歸自己的位置，並在此位置上走向繁榮，同時也促進社會更爲(wèi)健康地發(fā)展。

一 哲學(xué)的位置:傳統(tǒng)中的確立

哲學(xué)位置在傳統(tǒng)中的確立，指的是哲學(xué)在創(chuàng)立自己的過程中(這個過程比較漫長)的位置確立。這裏對哲學(xué)位置在傳統(tǒng)中確立的探討，不僅要基於哲學(xué)創(chuàng)立過程的歷史，而且要基於對這段歷史的邏輯抽象。也就是說，探討應(yīng)立足於歷史與邏輯一致的分析。由於歷史是邏輯的基礎(chǔ)，因此，先從歷史的分析入手。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，殷人爲(wèi)了論證統(tǒng)治者的合理性，首先提出了“帝”的概念，認爲(wèi)統(tǒng)治者是“帝”的兒子。例如，《詩經(jīng)?商頌》說：“帝立子生商?！薄暗邸笔恰吧系邸被颉疤斓邸?。接著，周人提出了“天”的概念。周人的“天”也有“帝”的意思，通過把統(tǒng)治者說成是“天”的兒子來論證統(tǒng)治的合理性。同時，“天”在被當(dāng)作人格神的同時，也逐漸演化成了世界本原的初步形態(tài)。隨後，“天”的概念及其變體(“天命”“天道”“天理”“天之氣”等等)長期成爲(wèi)中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)於世界本原的主要稱謂(並不排除其他稱謂)?！疤臁?或其他稱謂)作爲(wèi)世界的本原(本體)，主要是爲(wèi)了說明世界上包括人在內(nèi)的萬事萬物的根源。當(dāng)哲學(xué)家們把本體解釋成世界的本原時，還會把本體之“本質(zhì)”(例如，天之“道”，天之“理”，氣之“精”)解釋成人之爲(wèi)人的“本性”。不僅如此，在用“本體”的“本質(zhì)”來解釋人的根源(或本性)時，他們通常還會賦予“本體”的內(nèi)涵以某種道德的含義。例如，周人的配天之“德”，儒家的“誠”“仁”“義”“禮”“智”等含義。即使是在那些更多地強調(diào)“本體”如“氣”“陰陽”“五行”的自然性質(zhì)的哲學(xué)家那裏，用這些本體比附人事時，通常也會賦予這些本體以某種道德含義。例如，張載所說的作爲(wèi)人的天地之性之根源的“精氣”就是如此。這樣一來，本體作爲(wèi)一個具有“真”含義的真實存在，同時也具有了“善”的含義。一旦哲學(xué)家給這些道德含義賦予“本體”的內(nèi)涵，並把它看成是人的本性根源時，它與人的本性的真實含義一起指明了人的行爲(wèi)的應(yīng)然(合乎道德)方向。當(dāng)倫理學(xué)出現(xiàn)後，它對“善”的規(guī)定通常都會基於人性的規(guī)定(是否符合人性構(gòu)成了“善”“惡”的標準)，它對行爲(wèi)的應(yīng)然要求通常也是基於人性以及奠基於人性的“善”的要求?？傊?，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，無論是儒家、道家還是墨家，都根據(jù)“天”(天道、天志)的本質(zhì)規(guī)定經(jīng)由人性引出了一套人的行爲(wèi)的應(yīng)然規(guī)範(fàn)。

在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，古希臘自然哲學(xué)首先把“始基”作爲(wèi)世界的本原，從柏拉圖(Πλατ?ν，前427—前347)、亞里士多德(Αριστοτ?λη ，前384—前322)開始，西方傳統(tǒng)哲學(xué)在提煉自然哲學(xué)的“質(zhì)料始基”“形式始基”的基礎(chǔ)上，把“實體”作爲(wèi)世界的本原。儘管西方哲學(xué)對實體的理解各不相同，但在演變中主要形成了“物質(zhì)”(質(zhì)料、原子、自然等)、“精神”(形式、理念、心靈、單子、絕對精神等)和“上帝”三類實體。當(dāng)西方傳統(tǒng)哲學(xué)家把本體(實體)看成是世界的本原時，也是爲(wèi)了解釋世界上包括人在內(nèi)的萬事萬物的根源。同時，他們也用本體的“本質(zhì)”來解釋人的根源(本性)。儘管他們對實體的理解不同，但多數(shù)哲學(xué)家是把邏各斯、理性或神的理性看成是本體的“本質(zhì)”，並且用它們來解釋人的根源(本性)。不僅如此，當(dāng)西方人用本體的本質(zhì)來解釋人的本性時，通常也會賦予這一本質(zhì)以某種道德意義。例如，柏拉圖把理念構(gòu)成的世界看成是“善”的理念統(tǒng)轄下的“善”的世界，亞里士多德則把(第一)實體既看作是純形式又看作是最高目的(目的意味著“善”)。這樣一來，西方哲學(xué)的本體作爲(wèi)真實或說“真”的實體同時具有了“善”的含義。當(dāng)它作爲(wèi)人的根源決定人之爲(wèi)人的本性時，也使人的本性除了真實的含義之外同時具有了道德含義，這種道德含義指明了人的行爲(wèi)的應(yīng)然方向。當(dāng)倫理學(xué)誕生後，通常也是從人性出發(fā)來規(guī)定“善”的標準，並且進一步規(guī)定人的應(yīng)然行爲(wèi)。西方倫理學(xué)認爲(wèi)，源自於實體的人的本性主要是理性的本性；在不同性質(zhì)的哲學(xué)家那裏，它既可以表現(xiàn)爲(wèi)側(cè)重於事實(科學(xué)、工具)的理性，也可以表現(xiàn)爲(wèi)側(cè)重於價值(道德、目的)的理性，並且這些理性特別是價值理性是他們關(guān)於具體的道德概念(例如，中道、自由、平等、博愛等等)的基礎(chǔ)和支撐。

從中西傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展可以看出，它們探討世界的本原乃是爲(wèi)了探尋世界上萬事萬物特別是人自身的根源，以此來說明人的本性以及人基於本性的應(yīng)然生活。由此反映出，中西傳統(tǒng)哲學(xué)實際上要探討的是具有內(nèi)在邏輯的三個問題：世界的本原是什麼？人是什麼？人的應(yīng)然生活是什麼？而中心問題是後者。因爲(wèi)，它是三個問題的最終價值指向，表達著哲學(xué)的最終追求。但是，對這一問題的回答卻依賴於人是什麼的回答，並且進一步依賴於世界的本原是什麼的回答。所以，世界的本原(主要是它的本質(zhì))作爲(wèi)人的根源或人類之根，是哲學(xué)能夠回答全部三個問題的最終根據(jù)。若把“世界的本原(之本質(zhì))是什麼”的問題(它說明，人來自何處，人是什麼)看成是“人從哪裏來”的問題，並把“人的應(yīng)然生活是什麼”的問題看成是“人該到哪裏去”的問題，那麼，上述三個問題就成了“人從哪裏來”“人是什麼”“人該到哪裏去”的問題。它們之間的內(nèi)在邏輯是：“人從哪裏來”決定著“人是什麼”“人該到哪裏去”。這三個問題共同回答著這樣一個問題——“人該如何活著”？它構(gòu)成了哲學(xué)需要回答的根本問題。

其實，很多學(xué)科或多或少都會涉及“人該如何活著”的問題，但是，除了宗教之外，哲學(xué)對“人該如何活著”問題的探討具有三個特性：原始性、整體性、終極性，並且，這三個特性緊密聯(lián)繫，構(gòu)成了一個完整的整體。原始性意味著，哲學(xué)對該問題的探討是對人在世界中的起源(它會涉及世界的起源)的追本溯源的探討，它試圖通過從根本上解決人之爲(wèi)人的問題來思考“人該如何活著”；整體性意味著，哲學(xué)對該問題的探討不像其他學(xué)科那樣從人性的某一側(cè)面(例如，“經(jīng)濟人”“政治人”)來理解人性和人的應(yīng)然生活，而是從整體的人性特別是基於能夠體現(xiàn)人之爲(wèi)人的本性出發(fā)來理解人的應(yīng)然生活；終極性意味著，哲學(xué)對該問題的探討重點關(guān)注的不是人在某一歷史階段或人生階段如何活著的問題，而是在永恒意義上把具體時空(某一歷史階段或人生階段)中的人該如何活著的問題納入自己的視野進行反思和審查。也就是說，它對該問題的探討具有超越時空的終極意義，但又把這一意義與人在某種歷史背景下的具體生活聯(lián)繫起來，從而使超時空的終極意義能在歷史中具體展開，保持這一問題探討的開放性。終極性與原始性密切相關(guān)，整體性則是溝通後者與前者的環(huán)節(jié)。由於哲學(xué)關(guān)於“人該如何活著”的三個特性是一個完整的整體，所以，若把它的某一特性孤立起來，就有可能歪曲它的全部意義。

基於中西古代哲學(xué)史和邏輯兩個方面的考察，可以發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)在衆(zhòng)多學(xué)科中的位置，就是在原始、整體、終極意義上探討“人該如何活著”的問題；或者說，所謂哲學(xué)，就是在原始、整體、終極意義上探討“人該如何活著”的學(xué)問。由於這一探討的關(guān)鍵點是作爲(wèi)“人從哪裏來”之“哪裏”的世界本原或本體(世界及其本質(zhì))，所以，在哲學(xué)史上，哲學(xué)首先表現(xiàn)爲(wèi)探討世界的本原的學(xué)科(關(guān)於世界觀的學(xué)問)。在此意義上，也可以說，哲學(xué)的位置就是圍繞世界的本原及其本質(zhì)在原始、整體、終極意義上探討“人該如何活著”的問題。正因爲(wèi)如此，探討形而上學(xué)的本體論(形而上學(xué)在一種意義上與本體論同義，在另外一種意義上把本體論作爲(wèi)自己的核心部分，並進一步把這個部分分解爲(wèi)探討不同本體的理性神學(xué)、理性心理學(xué)、理性宇宙論)構(gòu)成了最純粹的哲學(xué)，它佔據(jù)著最爲(wèi)正宗的哲學(xué)的位置。當(dāng)抽象出哲學(xué)的位置之後，就能合乎邏輯地衍生出哲學(xué)的譜系(反過來說，若能從哲學(xué)的位置合乎邏輯地衍生出哲學(xué)的譜系，就能證明哲學(xué)位置的抽象確是一種準確的抽象)。

在哲學(xué)中，對“人從哪裏來”“人是什麼”“人該到哪裏去”的探討，分別産生了(形而上學(xué))本體論、人性論、倫理學(xué)；並且，由於本體同時具有“真”“善”兩重含義，所以，認識論作爲(wèi)人通達本體以獲得真理的路徑同時也是人通達作爲(wèi)善的本體以實現(xiàn)“人該到哪裏去”的重要路徑之一。在此意義上，它與倫理學(xué)具有並列意義。若在廣義上把人性論納入倫理學(xué)，並把作爲(wèi)認識工具的方法論和邏輯學(xué)納入認識論的話，那麼，在哲學(xué)(探討“人該如何活著”)的位置上，本體論(它是中心)和倫理學(xué)、認識論(它們是兩翼)便構(gòu)成了傳統(tǒng)哲學(xué)譜系第一層次的分學(xué)科，它們的子學(xué)科便構(gòu)成了傳統(tǒng)哲學(xué)譜系的第二層次分學(xué)科。隨著哲學(xué)的發(fā)展，第二層次分學(xué)科的子學(xué)科還可以衍生出第三層次乃至更多層次的分學(xué)科；並且，這一衍生在當(dāng)代哲學(xué)中還在進一步發(fā)展。由此可見，若是正確地把哲學(xué)的位置確定爲(wèi)圍繞世界的本原及其本質(zhì)在原始、整體、終極的意義上探討“人該如何活著”的問題，那麼，就能合乎邏輯地衍生出古代並且延伸到現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的完整譜系。

二 哲學(xué)的位置:挑戰(zhàn)中的應(yīng)對

哲學(xué)位置在傳統(tǒng)哲學(xué)中確立以後，又遇到了極大的“挑戰(zhàn)”。這種挑戰(zhàn)主要出現(xiàn)在西方哲學(xué)的發(fā)展中。這緣於西方哲學(xué)在處理世界本質(zhì)的“真”“善”關(guān)係方面比中國哲學(xué)更重視世界本質(zhì)的“真”的含義，把認識論以及邏輯學(xué)(求真的學(xué)問以及方法)作爲(wèi)通向世界本質(zhì)(本體、實體)的主要路徑，甚至把哲學(xué)(形而上學(xué))定位爲(wèi)以追求真理爲(wèi)己任的科學(xué)、第一科學(xué)或科學(xué)之科學(xué)。一旦把認識論作爲(wèi)通向世界本原的主要路徑，哲學(xué)的位置就遇到了“挑戰(zhàn)”。

西方哲學(xué)史對哲學(xué)位置發(fā)起的“挑戰(zhàn)”是：生活在經(jīng)驗世界中的人如何能經(jīng)由認識論通達世界的本原(本體)以獲得關(guān)於本體的絕對確定的知識(絕對真理)、從而將哲學(xué)(形而上學(xué))變成“科學(xué)”或“第一科學(xué)”？這個問題之所以能成爲(wèi)“挑戰(zhàn)”的對象，是因爲(wèi)它內(nèi)在地包含了“人類認識的經(jīng)驗性與認識對象(本體)的超驗性”之間的矛盾。這裏的“超驗”，就是“超越經(jīng)驗”。它不僅意味著本體作爲(wèi)世界本原的超驗性，而且意味著本體是先在於人並且獨立於人的“純粹客觀”的存在，它不在經(jīng)驗的範(fàn)圍之內(nèi)。由於人生活在“經(jīng)驗”世界之中，他的認識衹能從經(jīng)驗出發(fā)，不可能超越經(jīng)驗以獲得超驗對象的確定知識。而哲學(xué)(形而上學(xué))把自己定位爲(wèi)“科學(xué)”或“第一科學(xué)”，是導(dǎo)致這一內(nèi)在矛盾的關(guān)鍵原因。

自從巴門尼德(Παρμεν?δη ，約前515—前5世紀中葉後)提出“存在”理論之後，柏拉圖、亞里士多德在創(chuàng)立形而上學(xué)的過程中，都把哲學(xué)看成是類似於科學(xué)(具有普遍必然性的確定知識)但又高於科學(xué)的“科學(xué)”即“第一科學(xué)”?？屏治榈?R.G.Collingwood,1889—1943)說：“任何科學(xué)的論題都是某種抽象的或普遍的。抽象或普遍取決於程度。”①R.G.Collingwood,An Essay on Metaphysics (Oxford:At the Clarendon Press,1940),6.柏拉圖也把關(guān)於普遍性的理念的學(xué)問看成是科學(xué)，他根據(jù)理念的普遍程度區(qū)分了辯證科學(xué)(哲學(xué)或形而上學(xué))與數(shù)理科學(xué)。在他看來，在知識中，有一種比以數(shù)理理念爲(wèi)對象的科學(xué)知識(數(shù)理知識亦即知性知識)更高的知識，那就是，以善的理念和直接隸屬於“善”理念的理念爲(wèi)對象的知識，它們就是辯證科學(xué)的知識(哲學(xué)或形而上學(xué)知識亦即理性知識)。辯證科學(xué)探討的理念是最普遍的種(共相)，所以他說：“我們要把辯證法當(dāng)作蓋頂石，置於一切學(xué)科之上……”②[古希臘]柏拉圖：《國家篇》，收入王曉朝編譯《柏拉圖全集》(北京：人民出版社，2003)，第2卷，第537頁。這樣，柏拉圖就暗示了哲學(xué)是第一科學(xué)。亞里士多德認爲(wèi)，思辨科學(xué)高於其他科學(xué)，在思辨科學(xué)所包括的三門學(xué)科即物理學(xué)、數(shù)學(xué)、神學(xué)(哲學(xué)或第一哲學(xué))中，衹有第一哲學(xué)因其探討的是最普遍的實體(作爲(wèi)存在的存在)纔擁有了“第一科學(xué)”的地位。由於哲學(xué)(第一哲學(xué)或形而上學(xué))把自己定位於“第一科學(xué)”，它要獲得關(guān)於對象的確定的知識(真理乃至絕對真理)，所以，它不能像倫理學(xué)或純粹的宗教那樣僅僅依靠信念或信仰就能把握自己的對象，而必須藉助於“認識論”這條“唯一”的路徑。正是這一要求，使得它自身包含的關(guān)於人類認識的經(jīng)驗性與認識對象的超驗性之間的矛盾變成了“不可調(diào)和”的矛盾，因爲(wèi)它必須完成它實際上不可能完成的任務(wù)。哲學(xué)家們對這種矛盾的“不可調(diào)和性”的認識有一個過程，這個過程也是他們試圖應(yīng)對這一矛盾的過程。在應(yīng)對矛盾的努力中包含了兩種邏輯，它們都體現(xiàn)在西方哲學(xué)從“古代本體論”到近代“認識論轉(zhuǎn)向”再到現(xiàn)代“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”之中。

西方哲學(xué)發(fā)展的第一種邏輯是，探討世界及其本質(zhì)的哲學(xué)(形而上學(xué))逐步淪落的邏輯。儘管西方古代哲學(xué)已經(jīng)探討過關(guān)於本體的認識論問題，但哲學(xué)家們當(dāng)時關(guān)注的重點是創(chuàng)立哲學(xué)(第一哲學(xué))這一學(xué)科，爲(wèi)此，他們主要探討的是哲學(xué)的對象亦即世界的本原是什麼，從而使得“本體論”(雖然該詞的出現(xiàn)較晚)成爲(wèi)哲學(xué)的主題。當(dāng)傳統(tǒng)哲學(xué)在何謂本體(物質(zhì)抑或精神)的問題上爭論不休而難以達成一致時，他們發(fā)現(xiàn)，衹有認識論纔能解決何謂本體的問題。這一發(fā)現(xiàn)，成爲(wèi)推動西方近代哲學(xué)“認識論轉(zhuǎn)向”的重要原因之一。當(dāng)哲學(xué)家們把“認識論”作爲(wèi)自己的主要任務(wù)後，首先形成的“唯理論”“經(jīng)驗論”兩個派別其實衹是古代哲學(xué)中的兩種認識路徑的近代發(fā)展和系統(tǒng)化?！拔ɡ碚摗痹挫栋乩瓐D哲學(xué)的認識論，認爲(wèi)經(jīng)驗因其對象世界的變動不居不能提供真理甚至是導(dǎo)致錯誤的根源，所以，真理性認識無需通過肉眼(以及其他感官)向外“看”，應(yīng)該繞開經(jīng)驗認識而衹用心靈的眼睛(理性)向內(nèi)“看”心靈自身擁有的關(guān)於本體世界的先天知識，亦即憑藉直覺直接把握關(guān)於本體的最普遍的觀念和命題，然後把這些觀念和命題作爲(wèi)前提，演繹出全部知識體系?！敖?jīng)驗論”源自亞里士多德哲學(xué)的認識論，認爲(wèi)生活在經(jīng)驗世界的人衹能從經(jīng)驗性的世界出發(fā)進行認識，因此，必須把肉眼(和其他感官)向外“看”世界作爲(wèi)認識起點，在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上通過思維的歸納獲得關(guān)於世界本質(zhì)的普遍性知識。然而，“唯理論”把人類全部知識奠基於憑藉直覺獲得的先天知識基礎(chǔ)上的做法，實際上是一種“獨斷論”；而“經(jīng)驗論”從經(jīng)驗出發(fā)，則永遠不能超越經(jīng)驗以獲得超驗的實體的知識，最終又陷入“懷疑論”。休謨(D.Hume，1711—1776)因而評論道：“人們?nèi)绻雭碛懻撊祟惒艓炙耆荒芗暗囊恍﹩栴}，如世界的起源、智慧體系(或精神領(lǐng)域)的組織等，那他們在那些無結(jié)果的爭辯中誠然衹有捕風(fēng)捉影，永遠達不到任何確定的結(jié)論?！雹賉英]休謨：《人類理解研究》(北京：商務(wù)印書館，1981)，關(guān)文運 譯，第73頁。

康德(I.Kant，1724—1804)也承認，“自從有形而上學(xué)以來，對於這一科學(xué)的命運來說，它所遭到的沒有什麼能比休謨所給予的打擊更爲(wèi)致命”②[德]康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》(北京：商務(wù)印書館，1982)，龐景仁 譯，第5—6、88—89頁。；但是，康德並不滿意休謨對形而上學(xué)的態(tài)度，他要挽救形而上學(xué)並讓形而上學(xué)再次成爲(wèi)“科學(xué)”。他用“先驗論”把唯理論與經(jīng)驗論的關(guān)係改造成人的(理論)理性的先天的認識形式與後天的經(jīng)驗內(nèi)容關(guān)係，並把認識過程改造成先天認識形式整理、綜合後天經(jīng)驗內(nèi)容的過程，通過人的理性的先天認識形式賦予經(jīng)驗內(nèi)容以普遍必然性使其成爲(wèi)科學(xué)知識，以實現(xiàn)形而上學(xué)的科學(xué)性。康德指出，一旦把經(jīng)驗看成是認識的起點和知識內(nèi)容的來源，人的認識便不能超越經(jīng)驗；科學(xué)知識衹能是關(guān)於經(jīng)驗的現(xiàn)象世界的知識而不可能是傳統(tǒng)哲學(xué)所說的關(guān)於超驗的實體的知識，超驗的實體衹是認識永遠無法觸及的“物自體”。③[德]康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》(北京：商務(wù)印書館，1982)，龐景仁 譯，第5—6、88—89頁。因此，康德挽救形而上學(xué)的努力，其實是在放棄形而上學(xué)“超驗”對象的情況下捍衛(wèi)形而上學(xué)的“科學(xué)性”；而放棄形而上學(xué)的超驗對象，就等於放棄了形而上學(xué)本身。所以，黑格爾(G.W.F.Hegel，1770—1831)試圖通過另外一種方法即辯證法來再一次“挽救”形而上學(xué)，努力在重新確立超驗實體的基礎(chǔ)上將形而上學(xué)再次變成關(guān)於超驗實體的“科學(xué)”。儘管黑格爾獨斷地堅持他的哲學(xué)最終獲得了關(guān)於超驗實體亦即絕對精神的絕對真理，但他的辯證法已在實質(zhì)上否定了一勞永逸地獲得關(guān)於超驗實體的絕對真理的可能性。人類永遠無法像傳統(tǒng)形而上學(xué)要求的那樣，在現(xiàn)實中最終獲得超驗實體的絕對真理。這表明，西方近代認識論(關(guān)於世界本原的認識理論)最終陷入失敗。

進入現(xiàn)代，很多哲學(xué)家最終放棄了對世界本原的探求，放棄了形而上學(xué)，反形而上學(xué)逐漸成爲(wèi)一種新的哲學(xué)潮流。分析哲學(xué)把形而上學(xué)的探討當(dāng)作“無意義”的探討加以拒斥。在反形而上學(xué)的潮流中，現(xiàn)代西方哲學(xué)出現(xiàn)了“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，哲學(xué)家們把研究的中心轉(zhuǎn)向了語言學(xué)。正如穆尼茨(M.K.Munitz)所說：“如果我們要想對當(dāng)代哲學(xué)作出任何有說服力的概括，那麼，我們?nèi)匀豢梢哉f當(dāng)代哲學(xué)都完全拋棄了爲(wèi)理解認識的本質(zhì)而把主客體對立起來的傾向。我們在其中發(fā)現(xiàn)的不是傳統(tǒng)上所謂的認識論問題，而是探究的邏輯的問題(方法論)，以及對澄清我們用以談?wù)撝R和信念的語言的關(guān)注(如在實用主義者和後弗雷格傳統(tǒng)的各種分析哲學(xué)那裏)。這些哲學(xué)家不考慮心靈怎樣或是否可能真正認識外部世界的問題，而是一開始就假定，我們已經(jīng)以各種方式獲得了知識，並且在任何情況下能去認識這個世界。”①[美]穆尼茨：《當(dāng)代分析哲學(xué)》(上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1986)，吳牟人 等譯，第7頁。這種語言學(xué)轉(zhuǎn)向完全擱置了形而上學(xué)本體論問題，無異於宣告了形而上學(xué)的失敗。

因此，西方哲學(xué)發(fā)展呈現(xiàn)出的第一種邏輯的結(jié)果是：哲學(xué)(形而上學(xué))的歷史是其對象在解決西方哲學(xué)不可調(diào)和的內(nèi)在矛盾的過程中不斷受到質(zhì)疑、否定，並在最終放棄中不斷淪落的歷史。它表現(xiàn)爲(wèi)，從古代哲學(xué)的本體論後退到近代哲學(xué)的認識論，再進一步後退到現(xiàn)代哲學(xué)的語言學(xué)。也就是說，它在無法解決本體論問題時，後退到認識論問題的研究；在無法解決認識論問題時，又進一步後退到語言學(xué)(語言表達的概念是思維或認識的工具)問題的研究。形而上學(xué)的失敗，意味著西方哲學(xué)“人該如何活著”的探討失去了自己的基礎(chǔ)，也意味著西方哲學(xué)的譜系失去了自己“根”。②強以華：“重塑西方哲學(xué)之‘根’——對西方哲學(xué)譜系和邏輯導(dǎo)致的現(xiàn)象之考察”，《南國學(xué)術(shù)》2(2020)：290—299。一旦“人該如何活著”的探討失去了基礎(chǔ)，關(guān)於人的共同本性的理解以及人依據(jù)於共同本性建構(gòu)的一元價值觀(它指導(dǎo)人的應(yīng)然生活)也會被動搖；一旦西方哲學(xué)譜系失去了自己的“根”，就會因缺乏凝聚點而變成一盤散沙，而哲學(xué)的位置遭到衝擊也成爲(wèi)必然。

西方哲學(xué)發(fā)展的第二種邏輯與第一種邏輯面對同樣的困境，即人類的“經(jīng)驗”認識與哲學(xué)的“超驗”對象之間如何統(tǒng)一。它在解決這一困難時，採用了一種更加務(wù)實的態(tài)度。第二種邏輯中的哲學(xué)家(康德、海德格爾)逐步認識到一個新的現(xiàn)象：人生活於其中的世界，一定是與人相關(guān)並打上了人的“烙印”的世界，而非“純粹客觀”的外在世界；並且，這是人所能知道的“唯一”世界。對人來說，這一世界作爲(wèi)人最早面對並且生活於其中的世界就是“原始”的世界。問題是，這一世界究竟是如何“向人發(fā)生”的？儘管康德因把哲學(xué)看成是科學(xué)而屬第一種邏輯中的哲學(xué)家，但他也因把哲學(xué)的對象看成是人爲(wèi)之立法的世界而屬第二種邏輯中的哲學(xué)家。因此，當(dāng)古代哲學(xué)家在何謂實體的問題上爭論不休而使近代哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)必須經(jīng)由“認識論轉(zhuǎn)向”纔能解決問題時，康德敏銳地發(fā)現(xiàn)：人衹有經(jīng)由認識的路徑纔能知道世界的存在；對人來說，世界不是獨立於人並且先在於人的，它僅僅是在認識論中向人發(fā)生的世界。所以，在康德那裏，西方近代哲學(xué)的認識論轉(zhuǎn)向不是單純地轉(zhuǎn)向“認識論”，而是同時也轉(zhuǎn)向了新的世界?？档抡J爲(wèi)，人要“看”世界首先要“有”看世界的“能力”，這個能力就是人的理性先天具有的認識形式，他稱之爲(wèi)“法”。人衹有把這種“法”用做工具去綜合整理源自外在世界的經(jīng)驗刺激，纔能在獲得關(guān)於外在世界知識的同時讓世界“向人發(fā)生”。所以，他把人的認識過程稱爲(wèi)“人爲(wèi)世界(自然)立法”的過程，並把世界看成是人爲(wèi)之立法的世界。但是，一旦世界成了人爲(wèi)之立法的世界，人的先天之法就會讓世界打上主觀(法)的烙印，就像人戴著有色“眼鏡”去看世界把鏡片“顔色”投射到所看到的物體一樣。所以，人生存於其中的世界並非“純粹客觀”的外在世界。在康德的“人爲(wèi)世界立法”中，除了“人爲(wèi)自然立法”之外，還包含了“人爲(wèi)自己立法”。在他看來，人爲(wèi)自然立法産生的世界是自然世界，人爲(wèi)自己立法産生的世界是人的世界亦即道德世界。

與第一種邏輯在認識論中遇到困難退守到語言學(xué)研究一樣，第二種邏輯在康德認識論轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上也走向了另一種從認識論到語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，海德格爾哲學(xué)典型地體現(xiàn)了這種新意義的轉(zhuǎn)向。海德格爾(M.Heidegger，1889—1976)認爲(wèi)，人的生存活動比認識活動更爲(wèi)原始，認識活動僅僅是生存活動的派生形式。他把向著未來的可能性而從事生存活動的個人稱爲(wèi)“此在”，認爲(wèi)“此在”衹能“在世界之中”存在，存在(生存)方式就是“操心”。人在操心中既與“物”打交道(操勞於物)也與“人”(他人)打交道(操持於人)。“此在”在生存中與物打交道時，物作爲(wèi)“用具”憑藉其複雜的指引關(guān)係構(gòu)成了用具整體(因緣整體)。由於這個用具整體最終會回溯到因面向未來的可能性生存而使用它們的“此在”，因此，此在的領(lǐng)會活動已經(jīng)把用具整體的關(guān)聯(lián)保持在一種先行展開的狀態(tài)之中，它就是物的世界。語言在世界形成的過程中以“賦予含義”(be-deuten)的方式最終使世界成爲(wèi)世界。賦予含義就是爲(wèi)用具整體指引關(guān)聯(lián)中的各複雜環(huán)節(jié)命名，“我們把這種含義的關(guān)聯(lián)整體稱爲(wèi)意蘊(Bedeutsamkeit)。它就是構(gòu)成了世界的結(jié)構(gòu)的東西……”①[德]海德格爾：《存在與時間》(北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1999)，陳嘉映、王慶節(jié) 譯，第102頁。由於“此在”與物打交道時也在與使用物中照面的人(他人)打交道，所以，“此在”在生存中形成物的世界的同時也在“物”的使用中與照面的他人共同形成了人(公衆(zhòng))的世界。在人的生存活動中，人與世界同時生成，人成其爲(wèi)人，世界成其爲(wèi)世界，語言則是世界在人的生存中向人發(fā)生的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。海德格爾在自己的後期哲學(xué)中提出了“天、地、神、人”的四重世界，認爲(wèi)這種世界也是一種“語言”(宇宙自身的大道的“道說”)開啓的世界。他提出四重世界的目的，無非是強調(diào)自己在早期哲學(xué)中所說的“此在”在自己的生存活動中經(jīng)由語言開啓(“向人發(fā)生”)的世界處於天空之下、大地之上，並被原始遮蔽(神)所環(huán)繞，它是大道的“道說”向生存著的人顯現(xiàn)的一片“澄明之地”。

由此可看出，西方哲學(xué)發(fā)展的第二種邏輯的結(jié)果是：哲學(xué)(形而上學(xué))的歷史是在原有世界的本原受到質(zhì)疑、否定的過程中“修正”世界本原的歷史。這種“修正”，與另一種意義的西方哲學(xué)從古代的本體論轉(zhuǎn)向近代的認識論再進一步轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的語言學(xué)相一致。也就是說，當(dāng)哲學(xué)家們在無法解決本體論問題時發(fā)現(xiàn)了一個新的事實，即認識論優(yōu)先於本體論(衹有通過認識論纔能發(fā)現(xiàn)何謂世界的問題)，並在此基礎(chǔ)上進一步發(fā)現(xiàn)語言學(xué)優(yōu)先於認識論(衹有通過生存中形成的語言纔能最終形成世界，認識不過是一種派生的形式)。既然第二種邏輯在“修正”的意義上依然保留著世界的存在並把它作爲(wèi)哲學(xué)的對象，那麼，“人該如何活著”的探討便也在“修正”的意義上保留了自己的“根”，哲學(xué)也依然在“修正”的意義上保留著自己的位置。

三 哲學(xué)的位置:解釋中的建構(gòu)

從哲學(xué)內(nèi)部來看西方哲學(xué)，它應(yīng)對“挑戰(zhàn)”的兩種邏輯得出了兩種不同的結(jié)論：拋棄哲學(xué)的位置或修正哲學(xué)的位置。但如果站在“哲學(xué)之外”看待哲學(xué)，將其看成是“建構(gòu)”世界的學(xué)問，則會發(fā)現(xiàn)，西方哲學(xué)家們是在一個開放的按照“合理性”標準“建構(gòu)”世界的系統(tǒng)中追尋著人的美好生活，探討著“人該如何活著”的問題；不僅第二種邏輯在修正的意義上保留了哲學(xué)的位置，第一種邏輯其實也保留了哲學(xué)的位置。在此，先討論一下何謂哲學(xué)之內(nèi)、何謂哲學(xué)之外？

陳修齋先生曾主張“哲學(xué)無定論”②陳修齋：“關(guān)於哲學(xué)本性問題的思考”，段德智 編《陳修齋先生紀念文集》(武漢：武漢大學(xué)出版社，1997)，第10頁。，這主要指的是哲學(xué)關(guān)於“本體論”的討論不可能有定論。這種說法，衹有部分的正確性。從“哲學(xué)之內(nèi)”角度看，它是正確的說法；從“哲學(xué)之外”角度看，它不一定正確。所謂“哲學(xué)之內(nèi)”角度，是指哲學(xué)家站在哲學(xué)理論內(nèi)部持有某種哲學(xué)觀點討論哲學(xué)的角度。他們持有衆(zhòng)多哲學(xué)觀點中的一種，並基於自己的觀點與持有其他觀點的哲學(xué)家進行討論、爭論、溝通等，主要任務(wù)是如何去“解釋”世界。所謂“哲學(xué)之外”角度，是指哲學(xué)家或其他人站在哲學(xué)外部看待哲學(xué)，把特定哲學(xué)發(fā)展階段各派的思想作爲(wèi)一個整體來對待，主要任務(wù)是探討哲學(xué)如何去“建構(gòu)”世界。當(dāng)從哲學(xué)之內(nèi)的角度把哲學(xué)看成是“解釋”世界的學(xué)問時，哲學(xué)便是一種關(guān)於事實的科學(xué)理論(儘管它也會包含“善”的價值目標)；當(dāng)從哲學(xué)之外的角度把哲學(xué)看成是“建構(gòu)”世界的學(xué)問時，哲學(xué)則是關(guān)於信念的價值理論(儘管它也有一定的事實基礎(chǔ))。

從哲學(xué)內(nèi)部的角度看，當(dāng)哲學(xué)家們都把自己的理論看成是依據(jù)認識論(和具體科學(xué))而形成的解釋事實世界的理論但又因本體的超驗性而無法經(jīng)由經(jīng)驗來驗證“解釋”的對錯時，他們一定會陷入“公說公有理，婆說婆有理”的爭議之中，讓人感到“哲學(xué)無定論”。而從哲學(xué)外部的角度說，儘管哲學(xué)家關(guān)於本體的解釋存在著爭議，但他們的解釋不過是基於對經(jīng)驗世界的事實認識的價值訴求，一旦把這些事實知識和價值訴求合爲(wèi)一體並賦予本體以特定的含義，使這些含義得到人們的認同和接受，那麼，人們就會把這些含義“實實在在”地當(dāng)作客觀世界的本質(zhì)，並用其來解釋人的本性和人的應(yīng)然生活，從而使在哲學(xué)之內(nèi)看到的“無定論的”哲學(xué)(本體論)成爲(wèi)“有定論的”哲學(xué)(本體論)。在這裏，哲學(xué)(本體論)其實起到了一種“建構(gòu)”世界及其本質(zhì)的作用。它的建構(gòu)方式就是把哲學(xué)“解釋”世界的“客觀知識”當(dāng)作事實基礎(chǔ)，進一步加入哲學(xué)家自己的“主觀見解”?？陀^知識是對經(jīng)驗的事實世界的認識所獲得的知識，並包含了基於客觀知識的邏輯推理；主觀見解主要是哲學(xué)家的價值訴求，它把客觀知識置於哲學(xué)家所推崇的價值背景之下，使之體現(xiàn)哲學(xué)家的信念。因此，“建構(gòu)”世界內(nèi)在地包含了“解釋”世界，並以“解釋”世界爲(wèi)事實基礎(chǔ)。①事實認識與價值訴求之間的關(guān)係，也是經(jīng)驗知識(客觀知識)與超驗解釋(主觀見解)的關(guān)係。在它們之間，還有一個過渡環(huán)節(jié)：基於客觀知識的對事實世界的合乎邏輯的推理和主觀性猜測。正是在這一推理和猜測中，哲學(xué)家纔融入了自己的價值訴求。由於這裏無法準確地將此過渡環(huán)節(jié)歸入“客觀知識”或“主觀見解”，爲(wèi)了論述方便，衹好忽視這個環(huán)節(jié)。從哲學(xué)是“建構(gòu)”世界的理論出發(fā)，可以進一步深化從原始、整體、終極的意義上探討“人該如何活著”問題的理解。它告訴人們，哲學(xué)家在探討世界及其本質(zhì)問題時，自始就把“價值”“善”的問題納入關(guān)於世界的探討之中，讓它經(jīng)由人性直接規(guī)定著人的應(yīng)然生活。

哲學(xué)家對世界的“建構(gòu)”若想成爲(wèi)“事實上的”建構(gòu)，即能被人們廣泛認同和接受，那就必須符合“合理性”標準。這個“合理性”標準包含兩個方面：其一，作爲(wèi)哲學(xué)家“主觀見解”的“客觀知識”基礎(chǔ)應(yīng)該具有事實的合理性，或者說能充分反映當(dāng)時歷史階段對客觀世界本身的“科學(xué)認識水平”。其二，哲學(xué)家基於“客觀知識”的“主觀見解”應(yīng)該具有價值的合理性。這種價值合理性，體現(xiàn)在兩個方面：一是“歷史的合理性”，即它應(yīng)該符合歷史發(fā)展趨勢，有利於解決時代任務(wù)並能更好地促進人的生存；二是“永恒的合理性”，即在哲學(xué)家的見解中，除了包含在特定歷史階段意義上能促進人的應(yīng)然生活的內(nèi)容外，還應(yīng)包含在任何時代的意義上都有利於人的應(yīng)然生活的內(nèi)容。正是這些合理的內(nèi)容，構(gòu)成了哲學(xué)家的哲學(xué)(形而上學(xué))理論能夠被社會大衆(zhòng)普遍接受的必要條件。它表明，哲學(xué)(形而上學(xué))中的某些內(nèi)容之所以能成爲(wèi)人們普遍認同和接受的“建構(gòu)”世界的理論，表面原因是人們在主觀上選擇了這些理論，但實際上是歷史在客觀上選擇了這些理論。哲學(xué)家在“建構(gòu)”世界時，爲(wèi)使自己的理論更有說服力、更容易被人接受，總會讓自己的理論更加接近(他們所理解的)事實，並且在價值上更加能指向(他們所理解的)人的應(yīng)然生活，所以，他們總會在一定的程度上自覺或不自覺地遵循著“合理性”標準。當(dāng)然，儘管哲學(xué)家們都力圖按照“合理性”標準建構(gòu)世界，但由於哲學(xué)家們哲學(xué)立場、政治立場、哲學(xué)素養(yǎng)、認知水平的差異，使他們對“合理性”的理解也存在著差異乃至對立，從而使他們在客觀上未必都能真正遵循“合理性”標準，有些哲學(xué)家可能還會違背“合理性”標準。不過，哲學(xué)家們的哲學(xué)作爲(wèi)一個整體(或某個歷史時期的哲學(xué)整體)還是能遵循“合理性”標準的，不同的哲學(xué)家會從不同的側(cè)面爲(wèi)這種“合理性”提供不同的貢獻。②人的生活世界是人建構(gòu)的世界。人建構(gòu)世界的方式多種多樣，包括實踐活動、組織家庭、建立各種社會組織、成立國家、制定制度、建設(shè)各種思想文化等等。其中，除宗教之外，衹有哲學(xué)作爲(wèi)世界觀的學(xué)問纔有資格在 “世界”的意義上建構(gòu)世界，並且以世界觀和根本價值觀的形式滲透到其他建構(gòu)世界的方式中?？档隆⒑５赂駹柖及咽澜缈闯墒恰敖?gòu)”起來的世界，但他們主要關(guān)注的是認識活動(以及道德活動)和生存活動對世界的“建構(gòu)”作用，卻未重視哲學(xué)自身對世界的“建構(gòu)”作用。

當(dāng)站在哲學(xué)之外用“建構(gòu)”的眼光來分析西方哲學(xué)發(fā)展的第一種邏輯中形而上學(xué)的世界及其本質(zhì)的理論時，從事實的角度說，這一世界理論在“解釋”世界時犯了一個錯誤，即哲學(xué)家們硬要站在經(jīng)驗世界內(nèi)(他們衹能如此)去“解釋”超驗世界，並且還把這種“解釋”看成是“科學(xué)”。由於他們是在“解釋”無法解釋的對象，所以，康德正確地將他們對超驗世界的解釋看成是一種“擬人論”?！皵M人論創(chuàng)建了一種絕對的或超越感覺的領(lǐng)域的學(xué)說”①Claire Colebrook,Philosophy and Post-structuralist Theory:From Kant to Deleuze (Edinburgh:Edinburgh University Press,1999),41.，它意味著哲學(xué)家對世界及其本質(zhì)的“解釋”中包含了哲學(xué)家自己的“主觀見解”。它的“擬人”成分，就是哲學(xué)家在“解釋”世界的客觀知識中融入的價值訴求。在西方哲學(xué)中，它們是被解釋爲(wèi)邏各斯的理性(理性能同時體現(xiàn)事實世界的客觀規(guī)律和哲學(xué)家的價值訴求)，就像中國儒家哲學(xué)在天道或天理的解釋中所包含的仁、義、禮、智、信的內(nèi)容一樣。因此，若把形而上學(xué)採用的“客觀知識”與“主觀見解”綜合起來，就能看出它對世界的“建構(gòu)”之路：哲學(xué)家們以在經(jīng)驗世界獲得的“客觀知識”爲(wèi)基礎(chǔ)，把基於這種知識的邏輯推理和猜測融入到自己的價值訴求中，然後把它們作爲(wèi)一個整體當(dāng)作世界及其本質(zhì)的內(nèi)容。在此基礎(chǔ)上，經(jīng)過哲學(xué)家持續(xù)的努力，讓這些內(nèi)容直接或間接(經(jīng)由政治領(lǐng)袖、文化精英的推動)被大衆(zhòng)所認同和接受，最終成爲(wèi)大衆(zhòng)的世界觀，左右著他們對世界及其本質(zhì)的理解，以及對人性和人的應(yīng)然生活的理解。也就是說，這些內(nèi)容作爲(wèi)世界觀決定著人們的人生觀、價值觀。這一現(xiàn)象表明，從哲學(xué)之外的“建構(gòu)”世界的角度看，西方哲學(xué)中的哲學(xué)的位置實質(zhì)上仍然被保留著。這種情形在中國古代社會中也一樣，當(dāng)儒家哲學(xué)把天道看成是世界的本質(zhì)，並把天道的含義(儘管也有差異)主要歸結(jié)爲(wèi)“誠”或仁、義、禮、智等之後，社會大衆(zhòng)也因其具有的某種合理性而普遍認同和接受了這些內(nèi)容，形成了自己的世界觀，並且經(jīng)由人性的理解進一步?jīng)Q定著他們的價值觀。正因爲(wèi)如此，儘管古代中西方都生活在同一物理世界中，但對自己生活的世界的理解卻存在著巨大的差異，當(dāng)中國人說“替天行道”的時候，這個“天”決不是西方人所理解“天”。

接下來，再用哲學(xué)之外的眼光分析西方哲學(xué)發(fā)展第二種邏輯中康德、海德格爾的世界及其本質(zhì)的理論。從事實角度說，他們對世界的“解釋”是契合實際情形的。在哲學(xué)是科學(xué)、世界是客觀世界信念的支配下，他們的世界“建構(gòu)”理論被看成是西方哲學(xué)的世界理論從“客觀性”到“主觀性”(康德)的退步，以及從“理性”到“非理性”(海德格爾)的退步，但他們的世界理論實際上更爲(wèi)合理。他們把世界分爲(wèi)實際存在的世界與“向人發(fā)生”的世界。前者是先在於人並獨立於人的“純粹客觀”的(超驗)世界(康德的“物自體”，海德格爾的“神”“原始遮蔽”)，它們對人的本性和人的生活有著客觀但卻不可知的影響；後者則是在人的認識活動或生存活動中發(fā)生的世界，是人所知道並且實際生活於其中的世界，它與人同時生成並在人的活動中與人相互作用。儘管實際存在的世界“實際上”更先存在，但對人來說，最原始的世界應(yīng)該是他在生存中最先遇到並且最先知道的世界，亦即在人的活動中“建構(gòu)”起來的向人發(fā)生的世界；人衹有先知道向人發(fā)生的世界，纔能推導(dǎo)出實際存在的世界。正如海德格爾所說：“世界還可以……被瞭解爲(wèi)一個實際上的此在作爲(wèi)此在‘生活’‘在其中’的東西?！雹赱德]海德格爾：《存在與時間》，第76、75頁。把世界理解爲(wèi)純客觀的世界，採用預(yù)先設(shè)置世界的方式來談?wù)撌澜纾Y(jié)果“世界”的邊際。當(dāng)然，把世界理解爲(wèi)主觀的東西，亦即簡單地將世界看成此在的一種存在性質(zhì)，人們也難以擁有一個“我們竟在‘其中’的‘共同的’世界”③[德]海德格爾：《存在與時間》，第76、75頁。。在哲學(xué)對世界及其本質(zhì)的解釋更爲(wèi)接近事實的情況下，哲學(xué)對世界的“建構(gòu)”就再也不需要用擬人論的方式去(以“解釋”超驗世界的表現(xiàn)形式)把哲學(xué)家的價值訴求“加進”事實世界，而衹需要在承認經(jīng)驗所不及的“超驗”世界的存在不可知(不可穿透)但又對人有某種影響的基礎(chǔ)上，進一步根據(jù)人們“建構(gòu)”世界的目的從被建構(gòu)的世界“引申”出價值訴求。其一，他們依然承認除了向人發(fā)生的世界之外還有著實際存在的世界(例如，康德的包含立法主體在內(nèi)的物自體，海德格爾的“神”)，認爲(wèi)它既影響人的本性但又不可知，所以，人應(yīng)該承認自己的有限本性。康德曾將自己的工作計劃規(guī)定爲(wèi)“解決以下三個問題：(1)我能知道什麼？(形而上學(xué))(2)我應(yīng)當(dāng)做什麼？(道德學(xué))(3)我可以希望什麼？(宗教學(xué))”④[德]康德：《邏輯學(xué)講義》(北京：商務(wù)印書館，1991)，龐景仁 譯，第15頁。；此外,還應(yīng)有第四個問題：人是什麼？康德回答了前三個問題，即人不可能知道物自體，也不可能始終做應(yīng)當(dāng)做的事，並且即使做了應(yīng)當(dāng)做的事情也未必能期望幸福。他的回答直接引出了最後一個問題的回答：人是有限的人。海德格爾同意人是有限的人，因爲(wèi)人在生存上是終有一死的，所以，人與動物的區(qū)別在於人“能夠赴死”亦即“承認”人的終有一死的有限性，從而不去妄想成爲(wèi)宇宙的主人而讓天、地、神、人各自成己，實現(xiàn)詩意地棲居。其二，在承認人的有限性的基礎(chǔ)上，他們認爲(wèi)，既然人所生存的世界是人所建構(gòu)的世界，那麼，人還應(yīng)基於對人性之事實狀況的認識，從人建構(gòu)世界的目的中引申出人的本性、人的應(yīng)然生活。這裏，他們把自己的價值訴求與人建構(gòu)世界的實際目的統(tǒng)一起來?？档抡f，人所立法的世界包含感性(自然)世界和知性(道德)世界兩個部分，人作爲(wèi)感性的人在感性世界中追求幸福，作爲(wèi)理性的人在知性世界中追求美德，由於幸福與德性常處於衝突之中並且(理性)美德更能體現(xiàn)人的本性，所以，人應(yīng)該獨立於感性幸福而追求理性德性。海德格爾也認爲(wèi)，既然人爲(wèi)生存建構(gòu)了世界，那麼人性也就應(yīng)是爲(wèi)了生存的“操心”，因此，人應(yīng)該勇於承擔(dān)操心而不應(yīng)逃避操心，實現(xiàn)本真的生存。

由此可見，從哲學(xué)之外“建構(gòu)”世界的角度看，無論是第一種邏輯中的形而上學(xué)的世界理論，還是第二種邏輯中的康德、海德格爾的世界理論，都切實地影響了西方社會(由於常識等原因，西方人實際上更多地接受了形而上學(xué)的世界理論)。其中，康德、海德格爾哲學(xué)的世界理論在事實的意義上正確地修正了形而上學(xué)的世界理論，並且從新的世界理論引申出了對人性、人的應(yīng)然生活的理解。它表明，儘管哲學(xué)家都在按照“合理性”標準建構(gòu)世界，但在特定歷史階段中的關(guān)於世界的“客觀知識”“主觀見解”都會具有歷史的局限而衹能實現(xiàn)某種“相對的”合理性，所以，哲學(xué)在自己的位置上對“人該如何活著”問題的原始、整體、終極的探索，是一個不斷走向更加合理的、無限開放的過程。

四 哲學(xué)的位置:淪落中的回歸

儘管哲學(xué)的位置在西方哲學(xué)的發(fā)展中並未消失，還在開放系統(tǒng)中不斷得到修正，但哲學(xué)家們更多地把視野集中在西方哲學(xué)發(fā)展的第一種邏輯上，並由此認爲(wèi)，西方哲學(xué)的發(fā)展過程是形而上學(xué)在不斷失敗中走向淪落的過程。這直接導(dǎo)致了哲學(xué)位置的失落。哲學(xué)家主要關(guān)注第一種邏輯的原因，一是他們僅僅站在哲學(xué)之內(nèi)，把哲學(xué)看成是“解釋”世界的學(xué)問；二是他們有一個根深蒂固並得到自然科學(xué)(因爲(wèi)哲學(xué)特別是形而上學(xué)把自己也看成是科學(xué))和人類生活常識有力支持的信念，即哲學(xué)(形而上學(xué))的對象就是作爲(wèi)實際存在的超驗世界(本體)，它先在於人並且獨立於人，形而上學(xué)就是關(guān)於這一對象的“科學(xué)”或“第一科學(xué)”。在這種信念下，當(dāng)形而上學(xué)無法把握自己的對象從而證明自己是“科學(xué)”“第一科學(xué)”時，它就應(yīng)該遭到拋棄。但是，拋棄者認為自己所拋棄的是形而上學(xué)這個學(xué)科以及它的對象超驗世界，而非實際存在的純粹客觀世界，哲學(xué)依然以“實際存在”的純粹客觀世界爲(wèi)對象，所以，康德、海德格爾在建構(gòu)世界中把“主觀性”甚至“非理性”納入世界乃是錯誤的做法。正是基於這種信念，絕大多數(shù)哲學(xué)家都拒斥形而上學(xué)，並在把作爲(wèi)“科學(xué)”的形而上學(xué)等同於“一般”形而上學(xué)的基礎(chǔ)上也間接地拒斥了哲學(xué)(形而上學(xué))在原始、整體、終極的意義上對“人該如何活著”的問題的探討。這樣一來，從整體上(不排斥少數(shù)例外)說，西方哲學(xué)已失去了哲學(xué)的位置。由於西方哲學(xué)近代以來在哲學(xué)中綜合影響力的作用，所以，現(xiàn)代哲學(xué)(亦即不僅僅是西方哲學(xué))也失去了哲學(xué)的位置。

現(xiàn)代哲學(xué)失去自己的位置後，産生了兩個負面影響：第一，對哲學(xué)自身造成了負面影響。假如把哲學(xué)比喻成一棵大樹，樹根是哲學(xué)的位置、樹幹是第一層次的分支學(xué)科、其他的枝葉是第二或第三層次的分支學(xué)科的話，那麼，哲學(xué)失去自己的位置對哲學(xué)這棵大樹的“根端”“枝葉”都造成了負面影響。

從“根端”來說，一旦哲學(xué)失去了自己的位置，哲學(xué)之根就失去了，哲學(xué)的枝葉便四處飄零，無家可歸，各自僅僅專注自己領(lǐng)域的細節(jié)問題研究，以至於無法尋找這些細節(jié)與那些細節(jié)(特別是相距較遠的細節(jié))之間的聯(lián)繫，更無法看到所有細節(jié)在哲學(xué)名義下如何成爲(wèi)一個整體。儘管一盤散沙中每一細節(jié)部分的內(nèi)容都屬哲學(xué)，但在失去哲學(xué)之“根”的情況下它們更像是一門哲學(xué)的“技藝”，並不能代表哲學(xué)，以至於今天的哲學(xué)工作者難以在統(tǒng)一的意義上去準確定義“哲學(xué)”。在此情況下，失去位置的哲學(xué)更加熱衷於應(yīng)用研究。然而，由於哲學(xué)不能給予被應(yīng)用領(lǐng)域足夠深厚的建議和指導(dǎo)，從而導(dǎo)致具體領(lǐng)域、具體學(xué)科中的專家對涉及本領(lǐng)域(學(xué)科)的應(yīng)用哲學(xué)的興趣通常遠低於哲學(xué)家的興趣。哲學(xué)固然需要研究應(yīng)用問題，但是，當(dāng)哲學(xué)家們都寧肯讓哲學(xué)的位置空著而衹熱衷於應(yīng)用哲學(xué)的研究、硬要在各種具體領(lǐng)域(經(jīng)濟、政治、科技、醫(yī)學(xué)等等)中“蹭”這些領(lǐng)域中的具體科學(xué)的位置時，哲學(xué)就成了具體科學(xué)的“小跟班”。

從“枝葉”一端說，當(dāng)哲學(xué)失去了自己的位置、失去了自己譜系的“根”之後，那些細節(jié)化和應(yīng)用化的哲學(xué)研究就成了無源之水、無本之木。哲學(xué)研究的細節(jié)化和應(yīng)用化原本是哲學(xué)發(fā)展中的進步現(xiàn)象，並且極大地繁榮了哲學(xué)理論，但是，由於這裏的細節(jié)化、應(yīng)用化在某種意義上是形而上學(xué)的淪落所導(dǎo)致的“細節(jié)化”和“應(yīng)用化”，所以，它們進一步加劇了哲學(xué)的一盤散沙現(xiàn)象，導(dǎo)致了哲學(xué)的細節(jié)化、應(yīng)用化繁榮成了一種缺乏底蘊的無根的繁榮。這種無根的繁榮按“自上而下”和“自下而上”兩種順序?qū)φ軐W(xué)的細節(jié)化和應(yīng)用化造成負面影響。從哲學(xué)之“根”與“枝葉”之間“自上而下”的順序看，儘管哲學(xué)的細節(jié)研究、應(yīng)用研究也能解決某些具體問題，但細節(jié)、應(yīng)用本身意味著把哲學(xué)的基礎(chǔ)理論應(yīng)用到現(xiàn)實的具體問題之中，一旦哲學(xué)之“根”被拔去，在失去基礎(chǔ)理論的前提下，它的“細節(jié)”“應(yīng)用”就會缺乏深度，並且有可能忽視自己的最終價值目標。從哲學(xué)之“根”與“枝葉”之間“自下而上”的順序看，當(dāng)哲學(xué)在細節(jié)化研究中出現(xiàn)分歧而難以達成一致時，或當(dāng)哲學(xué)在應(yīng)用中出現(xiàn)難以解決的問題時，正常的路徑應(yīng)該是回溯到更高層次的共同平臺尋求基於共同基礎(chǔ)的裁決方案，但在哲學(xué)失去了自己的位置或譜系的“根”之後，哲學(xué)的細節(jié)化、應(yīng)用性研究也失去了應(yīng)該回溯的最終的共同平臺。

第二，對人類社會的發(fā)展造成了負面影響。在哲學(xué)失去自己的位置而日益走向細節(jié)化、應(yīng)用化的過程中，圍繞世界整體並在原始、整體、終極的意義上對“人該如何活著”的探討快速地淡出了人們的視野。相比於形而上的問題，人們更關(guān)注形而下的問題；相比於內(nèi)在的心靈，人們更關(guān)注外在的享樂；相比於終極的關(guān)切，人們更關(guān)注當(dāng)下的生活。當(dāng)人們把關(guān)注的中心逐步集中在具體的、應(yīng)用的問題上面時，這種價值取向與西方近現(xiàn)代社會以來哲學(xué)領(lǐng)域因“主體性崛起”造成的追求生活享受和方便的價值取向合流，共同推動了科學(xué)技術(shù)以及其他各類具體學(xué)科的繁榮。主體性的崛起無限地提升了人的地位，作爲(wèi)主體的人把自然看成是財富的淵泉，爲(wèi)了獲取財富以實現(xiàn)生活的享受和方便，藉助於具體學(xué)科、特別是科學(xué)和技術(shù)無節(jié)制地征服自然，並且把社會作爲(wèi)産生效益的工具，通過有效地組織社會讓其成爲(wèi)一個高速運轉(zhuǎn)的效率機器。在此過程中，人們也不自覺地把自己變成了人力資源。

隨著物質(zhì)財富的大量增加、人類社會的高效運轉(zhuǎn)、人的潛力的不斷挖掘，人類在拓展認知範(fàn)圍、給自己的生活帶來空前富足和便利的同時，也付出了巨大代價，潛藏著無盡的“錯位”和“風(fēng)險”。它的“錯位”就是，讓包括人在內(nèi)的自然與社會都失去了自己的本性。人類衹把自然看成是財富的源泉，導(dǎo)致了人與自然之間的衝突；衹把社會看成是一架“效率機器”，導(dǎo)致了人與社會的對立；還把自己變成了“效率機器”上的“零件”，導(dǎo)致了人與自己的對立。作爲(wèi)“效率機器”上的“零件”的人，就是所謂的“人力資源”。這種作爲(wèi)“資源”的存在，不是作爲(wèi)“目的”存在而僅僅是作爲(wèi)“工具”存在。也就是說，僅僅作爲(wèi)服務(wù)於享樂生活、便利生活的“賺錢”工具而存在。不僅如此，它還把原本服務(wù)於作爲(wèi)目的的人的諸如“愛好”“讀書”“學(xué)歷”“工作”“音樂”“舞蹈”等也都變成了服務(wù)於作爲(wèi)工具的人的賺錢工具。這些使自然、社會、人都失去本性的錯位，對自然、社會、人自身來說都是“風(fēng)險”。這種“錯位”“風(fēng)險”又隨著當(dāng)代科技不斷突破前所未有的無知領(lǐng)域而得到了快速強化。但是，在當(dāng)今社會中，人們在追求享樂和便利的慾望推動下，在面向自然、社會、人不斷取得巨大勝利的鼓舞中，是難以真正地正視這種“錯位”和“風(fēng)險”的。因此，反思當(dāng)今社會的巨大成就給人類應(yīng)然生活帶來的益處和風(fēng)險就成爲(wèi)必需。儘管具體科學(xué)都能在此方面提出很好的建議，但是，若要作出更深層次的回答，應(yīng)該從具體學(xué)科回歸到哲學(xué)。然而，當(dāng)人們從具體學(xué)科回歸到哲學(xué)時，卻發(fā)現(xiàn)哲學(xué)已經(jīng)失去了自我，它處於無家可歸的狀態(tài)中。儘管缺乏“自我”的哲學(xué)也能作出某種反思並提出某種良好的建議，但它卻難以達到哲學(xué)應(yīng)有的高度。不僅如此，它甚至還會十分滿足於自己的“小跟班”角色，而跟在科學(xué)家、企業(yè)家後面推波助瀾，人云亦云。

因此，哲學(xué)應(yīng)該回歸自己的位置，在原始、整體、終極的意義上關(guān)注“人該如何活著”的問題，讓當(dāng)代哲學(xué)在細節(jié)化、應(yīng)用化方面的繁榮成爲(wèi)具有深厚底蘊的真正的繁榮，並且讓當(dāng)代人類在享有不斷突破未知領(lǐng)域所帶來的巨大成就的同時，以敬畏的態(tài)度來面對更大範(fàn)圍的未知領(lǐng)域，避免可能産生的“錯位”“風(fēng)險”，讓哲學(xué)的發(fā)展、具體學(xué)科的發(fā)展、社會的發(fā)展都能更好地服務(wù)於人類的美好生活。爲(wèi)此，需要深度解讀西方哲學(xué)史，消除西方哲學(xué)史上的誤解(如把作爲(wèi)科學(xué)的形而上學(xué)等同於作爲(wèi)學(xué)科的形而上學(xué))，在新的“建構(gòu)”世界的角度下探討西方哲學(xué)史在原始、整體、終極的意義上探討“人該如何活著”問題上的真實路徑和所獲成就，並在此基礎(chǔ)上繼續(xù)前行。