陸建猷

[關(guān)鍵詞]中國哲學(xué) 域義難題 現(xiàn)實研究 檢思

域義與關(guān)聯(lián)，攸關(guān)中國哲學(xué)的現(xiàn)實生存與未來發(fā)展?！皩W(xué)與史”，關(guān)聯(lián)的是學(xué)理形態(tài)與邏輯進(jìn)程；“解與誤”，關(guān)聯(lián)的是義理正解與理論誤解；“中與外”，關(guān)聯(lián)的是內(nèi)在自識與外向會通。這些都是現(xiàn)實哲學(xué)研究需要正視的難題。怎樣對既成定式再認(rèn)識？中國哲學(xué)的思維方法給後世提供了多重導(dǎo)向：《禮記?樂記》示人“反躬”說，《論語?學(xué)而》給出“反省”說，《皇極經(jīng)世?觀物》創(chuàng)設(shè)“反觀”說，都在提示思維主體如何自覺反思自己的思踐行徑，以對業(yè)已形成定制的事物性質(zhì)檢查思考，從而尋繹研究新路。

一 學(xué)與史:本體與進(jìn)程再思辨

“學(xué)與史”是哲學(xué)同科而異域的表現(xiàn)。從學(xué)科本質(zhì)及其法則看，“學(xué)”的形態(tài)與“史”的進(jìn)程是哲學(xué)學(xué)科涵括的基本部類：“學(xué)理形態(tài)”表徵科學(xué)的原理或法則；“史的進(jìn)程”表徵事物進(jìn)行或變化的歷程。前者以問題形式的概念、範(fàn)疇、論域表現(xiàn)自身；后者以概念、範(fàn)疇、問題論域的歷時性因革表現(xiàn)自身?？茖W(xué)概念在平常敍述中表述爲(wèi)學(xué)科，人們的思維自覺區(qū)分爲(wèi)現(xiàn)實性的學(xué)理與歷時性的歷程——學(xué)理呈示生生不息的煥發(fā)與創(chuàng)新，歷程則將學(xué)理的變化與增量付諸劃時代的截段認(rèn)識，使學(xué)科獲得現(xiàn)實與進(jìn)程的自覺觀照，藉以降低界際模糊而增升理論思維實際程度，促進(jìn)思維的邏輯之實反映客觀的存在之實的適當(dāng)性。因此，區(qū)分“學(xué)與史”所關(guān)聯(lián)的本體與進(jìn)程的界際，是現(xiàn)實中國哲學(xué)體系創(chuàng)新研究的必要視野。

(一)哲學(xué)以形上學(xué)標(biāo)立學(xué)理形態(tài)

形上學(xué)是超越形質(zhì)存在的理論思辨之學(xué)。哲學(xué)的形上學(xué)從認(rèn)識自然本質(zhì)及其屬性的概念和範(fàn)疇開始：“乾坤”觀以相互對立與激蕩屬性，表徵宇宙本質(zhì)統(tǒng)一性下的矛盾屬性?！吨芤住芬粤呢誀?wèi)概念範(fàn)疇指稱自然、社會、人生問題，“乾坤”二卦開其門戶：“乾坤，其《易》之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w?！雹佟吨芤?繫辭傳》，收入《四書五經(jīng)》(北京：中國書店，1985)，中冊，第206頁。“陰陽”觀從“日照的向背”的直觀，表徵宇宙本質(zhì)統(tǒng)一性下對立之氣的運(yùn)動?！秶Z?周語》說：“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。”“五行”觀以“金木水火土”爲(wèi)構(gòu)成世界的五種元素，表徵宇宙本質(zhì)統(tǒng)一性下多元屬性，《尚書?洪範(fàn)》說：“初一曰五行，水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡?！雹凇渡袝?洪範(fàn)》，收入《四書五經(jīng)》，上冊，第75頁?！坝钪妗庇^以“時間與空間”爲(wèi)分部，表徵宇宙本質(zhì)統(tǒng)一性下自然的總名與分名，《尸子?輯佚》說：“上下四方曰宇，往古來今曰宙?！庇钪姹举|(zhì)下的性質(zhì)矛盾與運(yùn)動法則，是超越形質(zhì)存在的形而上的哲學(xué)認(rèn)知問題。

哲學(xué)通過認(rèn)識社會歷史生活而創(chuàng)設(shè)觀念文化的《六經(jīng)》原理。《六經(jīng)》作爲(wèi)概括古典政道、治道與禮樂文化的元典，與印度《奧義書》、波斯《古聖書》、希臘《荷馬史詩》、希伯萊《聖經(jīng)》一道，標(biāo)誌著公元前6世紀(jì)前後一千年間世界思想學(xué)說的水平。《莊子?天下》揭示了《六經(jīng)》的哲學(xué)原理性：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！逼渌d述的是哲學(xué)性的義理，其所觀照的是人的理性文明。

經(jīng)典原理以形上學(xué)觀照人的主體精神?！啊对姟芬缘乐尽?，以韻文形式述示主體心志，陶冶性情而循禮成樂，“興觀群怨”是主體陶冶性情的多維實踐(“興”在感發(fā)意志時激勵精進(jìn)，“觀”在觀察風(fēng)俗中調(diào)正治理，“群”在群萃周處中切磋技藝，“怨”在批評現(xiàn)實中進(jìn)行教化)；“《書》以道事”，述示聖王治世的典章制度，講述堯舜至三代政道與治道的事跡，歷史而宏闊地示人以疏通與知遠(yuǎn)之義；“《禮》以道行”，述示禮制爲(wèi)核心的禮儀與禮學(xué)，規(guī)儀人們恭儉而莊敬的做人處事態(tài)度；“《樂》以道和”，述示音樂以和通爲(wèi)體，以簡易良善爲(wèi)用，敦教主體和順積於中而英華發(fā)於外；“《易》以道陰陽”，述示宇宙本質(zhì)統(tǒng)一體內(nèi)乾健與坤柔的剛?cè)釋傩约な?，認(rèn)識而遵循事物的變化移易法則，以便趨吉避兇而決定生活行止；“《春秋》以道名分”，述示分封制下周天子與諸侯間的禮制，天子宗主正統(tǒng)與諸侯僭越禮制，故以“春秋筆法”褒貶這一是非善惡?！读?jīng)》揭示的原理淵源，後世觀念文化據(jù)此底蘊(yùn)而與時發(fā)展。

創(chuàng)設(shè)形上學(xué)理論爲(wèi)哲學(xué)品格超越形下分野而正名立義。世界呈示於人的存在形態(tài)怎樣？哲學(xué)思維以爲(wèi)：是形質(zhì)性現(xiàn)象存在與本質(zhì)及其規(guī)律性的本體存在。《周易?繫辭傳》創(chuàng)立“形上學(xué)”範(fàn)疇及其意涵：“乾坤，其《易》之緼邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毀，則無以見《易》；《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業(yè)。”《易經(jīng)》之“易”，在於表述“規(guī)律法則”的形上性之易變。漢語成語“移風(fēng)易俗”中的“移易”二義，可以佐助人們進(jìn)行語義辨證：“移風(fēng)”表徵轉(zhuǎn)移“形而下”可直觀的生活風(fēng)氣，即由自然環(huán)境條件使然的生活方式，是爲(wèi)風(fēng)尚；“易俗”則表徵“形而上”不能直觀的普遍社會心理變革，是爲(wèi)俗尚，即由社會環(huán)境條件習(xí)成的大衆(zhòng)心理意識。漢語詞語包含著形下直觀與形上思辨的語義甄別，語義表達(dá)在這裏表徵觀念文化與心智認(rèn)知的差別。

《易經(jīng)》是論述自然、社會、心性的形上性變易的經(jīng)典文本，其論的是形而上的規(guī)律法則之易，規(guī)律法則涵藏在形質(zhì)現(xiàn)象背後的隱幽深處，是爲(wèi)超越形質(zhì)存在的形上性存在，因而表達(dá)的是哲學(xué)水平的形上學(xué)意界?！吨芤?繫辭傳》在所屬經(jīng)文之下詮釋原論之時，提出了“形而上之道”與“形而下之器”的意界分野，將“道”定義爲(wèi)“法則規(guī)律”之義，進(jìn)而將“道之法則規(guī)律性”視爲(wèi)超越形質(zhì)現(xiàn)象的形上性存在，不僅解決了“道之法則規(guī)律”的形上性問題，也解決了“道理與道術(shù)”的形上學(xué)問題，還爲(wèi)中國哲學(xué)獲得戰(zhàn)國時期“道術(shù)之學(xué)”與科學(xué)技術(shù)“方術(shù)之學(xué)”，廓清了概念範(fàn)疇的域義。

(二)哲學(xué)以基本論域支持自體學(xué)理形態(tài)

形態(tài)是事物涵具外部形狀與內(nèi)部構(gòu)造而運(yùn)動變化的性狀表現(xiàn)?！靶钨|(zhì)”事物以實質(zhì)與形象的統(tǒng)一性表現(xiàn)其存在：人的主體性以身體與精神的內(nèi)外觀照合表其氣質(zhì)活力；社會以文化涵質(zhì)與文明風(fēng)儀合表其文質(zhì)品格；哲學(xué)以“形而下”之基建樹其超越形質(zhì)的“形而上”的形上學(xué)，以抽象思辨的學(xué)理形態(tài)對於現(xiàn)實世界一切事實作出知識的概念範(fàn)疇表達(dá)，以饗人們對於形而下生活與形而上精神的層次需求。形質(zhì)的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)生活支持人們的活命與繁衍，形上的觀念文化生活支持人們的思想與精神發(fā)展。人是兼需形下與形上生活的類，哲學(xué)即在於以哲學(xué)與哲學(xué)史的同科而異域的關(guān)係體，支持而協(xié)調(diào)人的精神生活。它通過五種論域組構(gòu)學(xué)理形態(tài)的部門。

其一，“本原”論奠定了中國哲學(xué)生成性的理論基石。本原是生成的實體?！疤珮O生成世界”論，開闢了中國哲學(xué)的本原論門戶，《周易?繫辭傳》以“太極”爲(wèi)本原範(fàn)疇，首開“本原”生成論先河：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！倍氨驹惫?fàn)疇，是由《管子?水地》所創(chuàng)立：“水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡、賢不肖、愚俊之所產(chǎn)也。”事物及其存在從哪裏來？從本原及其生成性而來。稍晚於管仲的《老子》表達(dá)了“道”本原及其生成性：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！薄吨芤?繫辭傳》稍後於管仲、老聃而行世，以“太極”爲(wèi)本原範(fàn)疇而表現(xiàn)生成職能。本原是生成世界萬物的根源性元素與始基，執(zhí)行著一切存在的共同基礎(chǔ)之職，以生成職能解決世界的統(tǒng)一性問題。本原以生成性優(yōu)越於本體的存在性，本原示其生成的實體性，本體則示其存在的實體性，從本原演變出本體和本質(zhì)的範(fàn)疇。“本體”表徵人的意識之外獨(dú)立存在的客體，也就是自在之物，是以獨(dú)立存在表明存在實體的客觀性。中國思想以民族國別理論思維的邏輯之實，鋪設(shè)了可資哲學(xué)史構(gòu)造其邏輯進(jìn)程的第一塊路石，究極“整體世界及其無限多樣性”的生成性，溯向終極而絕對的實體，抽繹哲學(xué)的形上學(xué)本質(zhì)及其知識體系，是中國哲學(xué)建立自體世界觀的第一概念範(fàn)疇義則。

其二，“格致”論表示中國哲學(xué)的認(rèn)識論。“格致”論示人以思維認(rèn)知對象事物而致獲本質(zhì)及其法則知識的認(rèn)識論?！案裎铩币鉅?wèi)思維認(rèn)知事物的本質(zhì)及其法則，涵括有二：一是“格物致知”論，出於《禮記?大學(xué)》，與“三綱領(lǐng)、八條目”共同構(gòu)建起人的哲學(xué)理性與踐行體系。它以動賓連動詞組，表徵“認(rèn)識事物而致生知識”的知識生成論，表現(xiàn)認(rèn)識現(xiàn)象進(jìn)至本質(zhì)及其法則的進(jìn)路。格物而致獲知識的“格致”結(jié)晶，是反映事物本質(zhì)及其法則的概念範(fàn)疇，以示人的理性良知基礎(chǔ)。二是“格義致知”論。認(rèn)知事物與認(rèn)知義理，是人的思維的均齊意趣。在以經(jīng)學(xué)爲(wèi)核心的中國詮釋學(xué)中，以“義旨”爲(wèi)意義和宗旨，表示聖哲興論立說的旨趣；以“義理”爲(wèi)文章與書辭的思想義旨，表徵講求經(jīng)義與探究名理；以“義疏”爲(wèi)詮釋文體，既解釋正文而也解釋註文，指括其文而敷暢其義；以“正義”爲(wèi)詮釋文體，既解釋經(jīng)文而也解釋註文，因係“奉詔更裁”①〔唐〕孔穎達(dá)撰《五經(jīng)正義》，引自《故訓(xùn)匯纂》(北京：商務(wù)印書館，2003)，第1179頁。，正前人之疏義；以“義學(xué)”爲(wèi)明通經(jīng)義與達(dá)識教理，表徵普遍適宜的形上之學(xué)，涵括講求經(jīng)義與探究名理。

其三，“名辯”論表示中國哲學(xué)的邏輯學(xué)。中國哲學(xué)將“研究思維形式及其規(guī)律之學(xué)”稱爲(wèi)“名辯學(xué)”“名理學(xué)”“論理學(xué)”，用以表徵人們借助概念、判斷、推理以反映現(xiàn)實的思維方式之學(xué)。人們開展思維認(rèn)知活動與運(yùn)用語言表達(dá)思想，自然需要遵循思維規(guī)律與概念規(guī)則。按照《周易?繫辭傳》，名辯學(xué)是一門“以濟(jì)民行，以明失得”的學(xué)問，思維應(yīng)該“當(dāng)名辨物，正言斷辭”：“其稱名也，雜而不越，於稽其類，其衰世之意邪。夫《易》，彰往而察來，顯微而闡幽，開而當(dāng)名辨物，正言斷辭，則備矣。其稱名也小，其取類也大；其旨遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。因貳以濟(jì)民行，以明失得之報。”《易經(jīng)》由六十四卦爲(wèi)其概念範(fàn)疇，反映華夏聖哲對“變化移易法則”的真理探索，因此，卦的概念範(fàn)疇之取名，涵義複雜卻不僭越範(fàn)疇域界，考察卦義範(fàn)疇所表事類道理，不受某一時代世衰道微的貽誤之虞。名辯論主要出自名家學(xué)派，春秋時期的鄧析、戰(zhàn)國時期的惠施和公孫龍、墨家學(xué)派等，是集合體意義的名家學(xué)派及其學(xué)說，教人思維方式檢點(diǎn)與正確使用語言概念：“名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名而失人情，故曰‘使人儉而善失真’。若夫控名責(zé)實，參伍不失，此不可不察也?！贝藸?wèi)《史記?太史公自序》中對名理學(xué)的剖判。名理學(xué)之爲(wèi)中國邏輯學(xué)，是因爲(wèi)它啓教人們：正確使用語言與表達(dá)概念。

其四，“美識”論表示中國哲學(xué)的美學(xué)。美識論在人的主觀情意與客觀物象的意象同一性法則下呈示?！抖Y記?郊特牲》以“自然法則與人文美報”爲(wèi)意象同一性：“地載萬物，天垂象。取材於地，取法於天，是以尊天而親地也，故教民美報焉。”《管子?五行》以“人與天調(diào)”論述“美”之人文與自然的同一性生成：“天道以九制，地理以八制，人道以六制。以天爲(wèi)父，以地爲(wèi)母，以開乎萬物，以總一統(tǒng)。人與天調(diào)，然後天地之美生?！鲍F類以體魄雄壯爲(wèi)美，禽鳥以羽毛靚麗爲(wèi)美，人類則基於文化與自然的意象同一性而識美?！肚f子?天下》接續(xù)《管子》論述人對美義的觀念文化表現(xiàn)：“百家衆(zhòng)技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不徧，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容，是故內(nèi)聖外王之道，闇而不明，鬱而不發(fā)！”即使是這樣，百家在審美與認(rèn)識的人文化成軌轍上，開展著各自“判天地之美，析萬物之理”的哲思美義。美學(xué)以視覺知性認(rèn)識意象世界，《爾雅?釋詁》以“狹義”概念釋說美義：“暀暀”表徵氣氛旺盛之美，“皇皇”表徵狀貌光明之美，“藐藐”表徵高遠(yuǎn)曠達(dá)之美，“穆穆”表徵儀容端莊恭敬之美。美義起發(fā)於事物觀覽，觀覽發(fā)現(xiàn)而致生美識觀念，生成主觀情意與客觀物像的同一性美識。

其五，“倫理”論表示中國哲學(xué)的倫理學(xué)。倫理學(xué)是涵括道德觀念以規(guī)約人的言語行止的哲學(xué)部門。“倫理”概念涵示事物類比條理與人際關(guān)係常則，是社會生活機(jī)制的常性設(shè)置需求。《禮記?樂記》揭示了人性與倫理的矛盾情勢，是社會生活主體的良知缺乏與異化態(tài)勢的秩序問題：“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節(jié)於內(nèi)，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是，有悖逆詐僞之心，有淫泆作亂之事。是故，強(qiáng)者脅弱，衆(zhòng)者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也。”針對人性的上述常勢，《樂記》創(chuàng)立“倫理”範(fàn)疇：“樂者，通倫理者也”；以音樂節(jié)奏條理比附社會倫理秩序：“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之?！薄睹献?離婁上》也警示社會政治：“徒善不足以爲(wèi)政，徒法不足以自行?！币虼耍赖吕硇耘c倫理良知，成爲(wèi)社會常性需求。倫理問題從人倫僭越與義利倒錯的失常中生起，剋除人之“好惡無節(jié)”與“人化於物”之異化，喚起社會成員踐行“制節(jié)謹(jǐn)度”“仁民愛物”，成爲(wèi)規(guī)儀言行而積累倫理、遵循天理與正當(dāng)人欲的良知常性。

(三)哲學(xué)史以邏輯進(jìn)程承載哲學(xué)發(fā)展

哲學(xué)以“形態(tài)論域”表示學(xué)科自體的學(xué)理硬核，以“邏輯進(jìn)程”表示學(xué)科自體的運(yùn)行歷程，哲學(xué)史則講述哲學(xué)發(fā)展的邏輯進(jìn)程。哲學(xué)史涵示概念事物演繹的道理，演繹哲學(xué)之“學(xué)”的問題增量與時移世易的態(tài)勢，將演繹的進(jìn)程表現(xiàn)爲(wèi)哲學(xué)的專門史，以沿革與因承的形式，與社會史的廣覽歷時進(jìn)向相區(qū)別，給哲學(xué)本體自身打造邏輯鏈條及其環(huán)節(jié)，向?qū)W科的原理生命煥發(fā)與理論範(fàn)式開新示以理據(jù)，爲(wèi)後世讀者述示這一學(xué)科的邏輯進(jìn)程，説明人們?nèi)绾螐目v向歷時與橫向共時的觀照中，認(rèn)識而理解哲學(xué)在中國的特質(zhì)，認(rèn)識中國思想學(xué)說致力“殊途而同歸，百慮而一致”的真理進(jìn)向。

作爲(wèi)思維科學(xué)，哲學(xué)在思維智慧的形上學(xué)本質(zhì)下，涵括學(xué)理現(xiàn)實性與史學(xué)歷時性的同科異域?qū)傩?。哲學(xué)的學(xué)理現(xiàn)實性，是以問題的概念範(fàn)疇表示自體，以“無時間性”的一般現(xiàn)在時支持哲學(xué)運(yùn)動；哲學(xué)的史學(xué)歷時性，則講論組成哲學(xué)自體的概念範(fàn)疇的沿革與因承次第，以史學(xué)時間性表示哲學(xué)運(yùn)行。哲學(xué)的這一同科異域?qū)傩院翔导骈L，纔能組構(gòu)成爲(wèi)哲學(xué)的學(xué)統(tǒng)。哲學(xué)史的半壁江山證明，自己攜帶的史學(xué)歷時性，是在學(xué)理現(xiàn)實性的先行存在之後的後續(xù)部分。哲學(xué)與哲學(xué)史的邏輯次第，是“先河而後?！钡年P(guān)係，學(xué)理現(xiàn)實性昭示哲學(xué)學(xué)科的本體自身，史學(xué)歷時性表示哲學(xué)學(xué)科的邏輯進(jìn)程。哲學(xué)學(xué)科的邏輯結(jié)構(gòu)昭示人們：哲學(xué)之爲(wèi)學(xué)科，不能衹有哲學(xué)史而無哲學(xué)。

史學(xué)的歷時性彰顯學(xué)理現(xiàn)實性的概念範(fàn)疇張力過程。學(xué)理問題啓動史學(xué)進(jìn)程，學(xué)與史表現(xiàn)學(xué)科的本體與進(jìn)程的關(guān)係，是學(xué)科內(nèi)部機(jī)制同科異域的普遍結(jié)構(gòu)。如同物理學(xué)，以研究事物及其運(yùn)動規(guī)律爲(wèi)其學(xué)理，力學(xué)、聲學(xué)、熱學(xué)、電學(xué)、磁學(xué)、光學(xué)、原子物理學(xué)等，是其學(xué)理論域，這些論域的先後發(fā)明與應(yīng)用變革，則歷時化爲(wèi)物理學(xué)史。歷史學(xué)在中國涵示中華民族創(chuàng)造的一切與對過去回憶思考的時間性科學(xué)，前者可以稱爲(wèi)歷史本體，後者可稱爲(wèi)歷史認(rèn)識，至於正史、編年、紀(jì)事本末、別史、雜史、傳記、史鈔、史考與史評、典章制度、地理、金石與目錄，則是史學(xué)本體與認(rèn)識，而論域次第則是史學(xué)進(jìn)程。史與學(xué)的職能差異，決定其同科而異域的屬性，是顯而易見的學(xué)科內(nèi)涵性質(zhì)問題。

學(xué)理與進(jìn)程是學(xué)科的機(jī)制性部類結(jié)構(gòu)。學(xué)理由問題形式的論域及其範(fàn)疇表現(xiàn)自體，史學(xué)則由問題形式的論域及其範(fàn)疇次第組構(gòu)運(yùn)行鏈條；學(xué)理昭示學(xué)科的本體，史學(xué)表現(xiàn)學(xué)科的邏輯進(jìn)程?！妒辣?作篇》向世人介紹了“史學(xué)先創(chuàng)”的情景：“黃帝之世，始立史官，倉頡沮誦，居其職矣。至於夏商，乃分置左右，言則左史書之，動則右史書之，故曰左史記言，右史記事，言經(jīng)《尚書》；事經(jīng)《春秋》者也。”中國思想與學(xué)術(shù)，濫觴而承載於史學(xué)，即使是魏晉時期“甲乙丙丁”四部至南北朝“經(jīng)史子集”四部，史學(xué)也居於子學(xué)的哲學(xué)思想之前，這與古希臘代表的西方學(xué)問重視哲學(xué)思想，是有著學(xué)科好尚習(xí)慣差異的。

人的思維聰明在自識與識他的理性活動中生成。中國哲學(xué)作爲(wèi)國別哲學(xué)，有著其具體特質(zhì)。它由論涉社會生活的多重問題，探索自然之域的本質(zhì)及其法則，觀照人文精神培養(yǎng)與自長的矛盾困惑，成長爲(wèi)自臻成熟的中國思想學(xué)說的現(xiàn)實學(xué)理體系。這一民族思想特質(zhì)的哲學(xué)理論，既領(lǐng)先地標(biāo)示了中國在所謂“軸心時代”①[德]卡爾?雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》（北京：華夏出版社，1989），魏楚雄、俞新天 譯。就屹立於世界民族之林的古典輝煌，也爲(wèi)後世中國學(xué)問依援原理前基而持續(xù)發(fā)展導(dǎo)示了方向，證實了《周易?繫辭傳》中孔子之論的高妙意義：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮?！奔词澜缯軐W(xué)之一般與國別哲學(xué)之特質(zhì)趨向終極真理的共同可能性，是一種大同小異與先後次第的達(dá)至意界?？鬃又穷５那罢靶耘袛啵诮裉斓膰H科學(xué)理論、國際技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)、國際計量準(zhǔn)則、國際體育競技規(guī)則、國際商貿(mào)交易慣例、國際公私法律規(guī)範(fàn)之域，證明“天下同歸而殊途，一致而百慮”，是一條合乎邏輯理性的真理達(dá)至之路。

二 解與誤:義理與範(fàn)式再甄別

“解與誤”是哲學(xué)理解的現(xiàn)實性表現(xiàn)。義理認(rèn)知是否存在正解與誤解的問題呢？“格物致知”與“格義致知”合構(gòu)的認(rèn)識論表明，義理知解中的正解與誤解是客觀存在的現(xiàn)實?！袄斫狻闭咽救藢αx理概念的分析與判斷，既包含“正解”，也包含“誤解”。前者反映事物本質(zhì)及其法則，後者違離事物本質(zhì)及其法則。中國哲學(xué)將思維認(rèn)知與致取知識，視爲(wèi)思維與存在的同一性活動，稱之爲(wèi)“格物致知”與“格義致知”，前一片語表徵思維認(rèn)知對象事物，以獲取現(xiàn)象掩隱下本質(zhì)及其法則的知識；後一片語表徵思維認(rèn)知對象意義，以獲取語言文字所述示的義理蘊(yùn)涵?！案裰隆奔磁袛嗪褪〔炫c分析和綜合的理解——“格物”理解事理，“格義”理解義理。由於事理與義理集中在文章書辭表達(dá)的思想文論中，識讀者在理解中需要轉(zhuǎn)換成著作人角色，是切合實際還是違離實質(zhì)，取決於觀念文化對法則規(guī)律與概念義理的認(rèn)知。在這“真值蘊(yùn)涵”的認(rèn)知中，表現(xiàn)思維的正確理解與錯誤理解的或然性。

(一)義理涵示哲學(xué)理論的精神真值

義理表徵主客兼宜的道理與文章書辭的思想旨趣，是超越形質(zhì)的形上學(xué)意義的真值蘊(yùn)涵。那麼，它們在哪些概念性載體中表現(xiàn)呢？讀書與思考的思辨經(jīng)驗啓示人們：思想家迭代相繼地創(chuàng)設(shè)思想學(xué)說，文章書辭與時俱進(jìn)地文以述道，人的認(rèn)識的參前視遠(yuǎn)與知事窮理，觀念文化兼顧經(jīng)典原理與時代新思的詮釋，是義理得以依託而涵示的主要載體；人們以哲學(xué)性的理解去認(rèn)識義理，也就在這“格物致知”“格義致知”的過程中開展。認(rèn)識與理解義理是人生思維的經(jīng)常性工作，生活包括形質(zhì)的形而下與超越形質(zhì)的形而上兩大層級，在前者是格物致知，在後者是格義致知；將主體精神安置於格物與格義的取向?qū)嵺`，是人生品位的宏富意義。

義理觀照事物法則與生活道理。人的精神屬性爲(wèi)形上學(xué)的義理理解資質(zhì)提供了前基，精神屬性在教養(yǎng)的修爲(wèi)下化爲(wèi)觀念文化的能力，分殊貫徹在格物致知與格義致知的觀念文化實踐中。東漢學(xué)者鄭玄在《詩譜序》中，示人以認(rèn)知理解的熱忱：“欲知源流清濁之所處，則循其上下而省之；欲知風(fēng)化芳臭氣澤之所及，則旁行而觀之?！绷x理在人的哲學(xué)認(rèn)知與理解中生成，鄭玄所示於人的“源流清濁之所處”與“風(fēng)化芳臭氣澤之所及”，是自然事物在其本質(zhì)和法則使然下的屬性工作表現(xiàn)，即“源流清濁”與“風(fēng)化芳臭氣澤”，而其“所及”“所處”則是屬性間際關(guān)係與屬性間際時空。怎樣認(rèn)識而理解這“所及”“所處”的歷時性與共時性呢？“循其上下而省之”與“旁行而觀之”，是認(rèn)知與理解的方法論理路。正是這裏的“循其上下而省之”與“旁行而觀之”，將主體認(rèn)知與理解的“欲知”推至對象的本質(zhì)及其屬性，實現(xiàn)格物致知與格義致知的義理進(jìn)向。

觀念文化因何重視“義理”呢？因爲(wèi)義理呈現(xiàn)觀念文化的蘊(yùn)涵真值?！傲x理”表徵經(jīng)典旨義與文論學(xué)理：經(jīng)典以典範(fàn)而權(quán)威的原理示世，書籍以趨近真理的哲理示人，文辭以天地人道表徵事理，經(jīng)義書理文旨合積而成爲(wèi)義理?！抖Y記?禮器》創(chuàng)設(shè)“義理”範(fàn)疇，將周代政治制度的《周禮》、古代禮儀的《儀禮》、禮學(xué)文論的《禮記》“三禮”，分殊爲(wèi)禮的形式原則與禮的理論義涵，在“禮的形式原則”之基上概括出“禮的理論義涵”，並將其抽象概括爲(wèi)“義理”：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行。禮也者，合於天時，設(shè)於地財，順於鬼神，合於人心，理萬物者也。是故，天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也?！薄岸Y”含三義，分殊爲(wèi)周代禮制、士人儀禮、禮學(xué)文論，其中的“禮制”“儀禮”是規(guī)約社會生活秩序的忠信典則，屬於“有本”形制的風(fēng)儀制度原則；而“禮學(xué)文論”則論述風(fēng)儀制度的義涵，屬於禮義的“有文”義涵的理論意趣?！傲x理”範(fàn)疇從涵蘊(yùn)“風(fēng)儀制度”“忠信典則”的禮學(xué)文哲論識，進(jìn)入思辨理論；到宋代，品格化爲(wèi)“義理之學(xué)”。

“義理”表徵思想理論對主客同一性的適宜性與真理性的涵蘊(yùn)，是以抽象思辨形態(tài)包含概念、範(fàn)疇的形上學(xué)理論。義理思辨的抽象包含與概括，應(yīng)用於哲學(xué)之域；形質(zhì)事物的直觀包含與覆蓋，見之於生活之事。兩域以思辨與直觀的差異，示人形上與形下的界域。概念事物意義與人的主體理性，以概念元素組織而支撐義理，構(gòu)成了中國哲學(xué)以本質(zhì)涵具哲理屬性的理論硬核?！傲x理”概念構(gòu)詞於“義”之適宜性與“理”之真理性，“適宜”性建制於主客關(guān)係，“真理”性生成於理解和涵蘊(yùn)?！吨芤?乾卦》較早地解說“義理”之“義”的適宜性：“利者，義之和也”，意謂“利益”之爲(wèi)價值存在，在關(guān)聯(lián)條件與倫理因素的關(guān)係中運(yùn)動，是利己益人或利生益世的觀照性義涵，表現(xiàn)爲(wèi)主客兼顧而不偏損的適宜性義則?！傲x理”涵示“人欲”之義與“天命”之理，是一則同一性的概念整體。“義理”概念從哲學(xué)思辨開始，推運(yùn)於哲學(xué)觀注視野，進(jìn)而抽象涵蘊(yùn)成爲(wèi)原理體系，至宋代成爲(wèi)哲學(xué)理論本體自身。它與戰(zhàn)國時期“道術(shù)之學(xué)”縱向比照而稱爲(wèi)“義理之學(xué)”，成爲(wèi)中國哲學(xué)的斷代名稱。

(二)範(fàn)式涵示哲學(xué)的範(fàn)疇法式規(guī)模

範(fàn)式是顯示業(yè)已成就的理論概念的表達(dá)格式。學(xué)科專業(yè)如何標(biāo)誌本體自身的進(jìn)步呢？回應(yīng)的要素是範(fàn)例、模式、模型等組成的範(fàn)式。中國哲學(xué)的經(jīng)典文獻(xiàn)，示人以宏富而精深的範(fàn)式。它們以概念、範(fàn)疇的表達(dá)格式，存在於哲學(xué)原理的諸多論域。在迭代相繼的思想家群體中，先由個體在分析理解問題的過程中演繹出涵具普遍性的概念，再由群體從多維視角敷時繹思與揚(yáng)棄綜合而歸納爲(wèi)成就格式，範(fàn)式即以“範(fàn)例、模式、模型”的組織形態(tài)成爲(wèi)里程碑，以學(xué)科思想家共同體公認(rèn)的常性模式屹立於學(xué)科進(jìn)路。範(fàn)式涵示現(xiàn)實性，其所處的是一條理論發(fā)展與時空移易的運(yùn)行鏈條，取得了合法性；而現(xiàn)實存在的事物，也必然在時空移易中喪失合法性，被新的時空存在所代替。既然形質(zhì)存在不是一勞永逸的，而反映形質(zhì)存在的概念範(fàn)式也將是與時變革、棄舊揚(yáng)新，因此可以說，範(fàn)式是揚(yáng)棄性的表達(dá)法式。

作爲(wèi)呈示概念性的現(xiàn)實表達(dá)法式，範(fàn)式爲(wèi)學(xué)科共同體應(yīng)對變化和演進(jìn)的理論與實踐提了一個統(tǒng)一的表達(dá)形式，以幫助研究者將本質(zhì)統(tǒng)攝而性質(zhì)差異的事類進(jìn)行比較和分類，從而促進(jìn)思維主體實現(xiàn)新的學(xué)理認(rèn)識。範(fàn)式生成於先代學(xué)科共同體的抽象概括，爲(wèi)現(xiàn)實研究代際提供學(xué)科原理的規(guī)範(fàn)依據(jù)，更爲(wèi)學(xué)科發(fā)展的危機(jī)與信念的調(diào)處和變革呈示前述參照系。範(fàn)式表現(xiàn)學(xué)科原理的法則自覺，其累積形式支撐學(xué)科本體機(jī)制的塑造，中國哲學(xué)從《六經(jīng)》的經(jīng)典原理獲得深長的範(fàn)式啓發(fā)，給現(xiàn)代中國哲學(xué)開新與研究以無盡的驅(qū)動力。

《爾雅》以經(jīng)典性的同義詞詞典述示“範(fàn)式”概念語源，認(rèn)爲(wèi)“範(fàn)式”涵具典範(fàn)常性意義：“典、彝、法、則、刑、範(fàn)、矩、庸、恒、律、戛、職、秩，常也。”①《爾雅?釋詁》，收入《十三經(jīng)注疏》(北京：中華書局，1980)，下冊，第2568頁。作爲(wèi)“十三經(jīng)”中一部訓(xùn)詁學(xué)意義的經(jīng)典，《爾雅》被視爲(wèi)百科全書式的正名之書，“詮釋古今異言，通解方俗殊語”是其宗旨。此處列舉的“典、彝、法、則、刑、範(fàn)、矩、庸、恒、律、戛、職、秩”諸詞，都涵示著常性與律秩的“規(guī)範(fàn)”之義。儘管漢語詞彙的古代形態(tài)多以單音節(jié)詞表現(xiàn)，然而“範(fàn)式”之“範(fàn)”表徵“範(fàn)例、法式、範(fàn)型”，是顯而易見的詞中應(yīng)有之義?！稜栄?釋詁》所舉“範(fàn)式”概念，表明漢語範(fàn)疇的語源存在。

《文心雕龍》是南朝梁代劉勰所著的中國文論元典，“範(fàn)式”概念在該書《事類》篇中以“可資取例的表達(dá)法式”示人：“觀夫屈、宋屬篇，號依《詩》人；雖引古事，而莫取舊辭。唯賈誼《鵩賦》，始用鶡冠之說；相如《上林》，撮引李斯之書：此萬分之一會也。及揚(yáng)雄《百官賦》，頗酌於《詩》《書》；劉歆《遂初賦》，歷敍於紀(jì)傳：漸漸綜採矣。至於崔、班、張、蔡，遂捃摭經(jīng)史，華實布濩：因書立功，皆後人之範(fàn)式也?！敝袊膶W(xué)以《詩經(jīng)》、楚辭、漢賦、樂府詩、唐詩、宋詞、元散曲、明清小說、文學(xué)理論等爲(wèi)類目，類目體制由迭代相繼的文學(xué)賢良們開創(chuàng)建樹而遂成範(fàn)式，文論家劉勰立足於公元5世紀(jì)時的中國文學(xué)的古典成就，對戰(zhàn)國至南北朝時期的文學(xué)類目縱加論究，在對“賦體”成就論涉時提出了“範(fàn)式”說，成爲(wèi)中國文哲閃爍人文理性光芒的理論模式範(fàn)疇。

《資治通鑒》以熔鑄利劍的模型範(fàn)具來抽象“範(fàn)式”概念。汝南郡吳房縣棠溪村，是戰(zhàn)國時期盛產(chǎn)名劍的地方；然而，在司馬光看來，即使是棠溪出產(chǎn)的銅材，如果不經(jīng)過熔鑄範(fàn)型與砥礪工藝，也難能成爲(wèi)天下盛名的利劍：“棠溪之金，天下之利也。然而不鎔範(fàn)，不砥礪，則不能以擊強(qiáng)?！焙≡]：“毛晃曰：‘鎔，銷也，鑄也’；《說文》：‘鑄，器法也’；《董仲舒?zhèn)鳌罚骸q金在鎔?！g，謂鑄器之模範(fàn)；範(fàn)，法也，式也。《禮運(yùn)》：‘範(fàn)，金合土’，‘砥，柔石也；礪，磨也’?！雹佟菜巍乘抉R光：《資治通鑒?周紀(jì)一》(北京：中華書局，1956)，第1冊，第14頁。熔鑄與範(fàn)模、砥礪與工藝，是鑄造刀劍的工具設(shè)置，也就是造就“棠溪之金”爲(wèi)天下名劍的模範(fàn)法式。“模範(fàn)法式”，此形而下器物製造爲(wèi)名劍的工藝，即“棠溪之金”製造的形質(zhì)模式；在形而上，是理論共識的表達(dá)法式，是學(xué)科共同體共識的理論表達(dá)範(fàn)式，表明中國理論對形下與形上的適情表達(dá)與借鑒效應(yīng)。

範(fàn)式的淵源從何時濫觴呢？《六經(jīng)》各書的論述，蘊(yùn)涵並展示了在社會生活中的觀念文化旨趣：《易》述示易移變化法則的範(fàn)疇理論，《書》述示政道與治道的範(fàn)疇理論，《詩》述示主體心志以“興觀群怨”的理論，《禮》述示禮樂刑政的秩序理論，《樂》述示調(diào)節(jié)心性情意的理論，《春秋》述示分封與授爵的正統(tǒng)理論。它們分別爲(wèi)後世民族國家精神鋪置了範(fàn)式基石。至於魏晉時期興起的“甲乙丙丁”四部分類法，隋唐時期定型的“經(jīng)史子集”四部分類法，直至清代“經(jīng)史子集”四庫分目法，則以中國學(xué)科的宏觀範(fàn)式爲(wèi)學(xué)科類目，向中觀範(fàn)式的領(lǐng)域科屬與微觀範(fàn)式的子屬細(xì)目，呈示了秩序與常性的學(xué)理原則。

(三)漢語以分析與判斷表徵語義理解

理解是集中多環(huán)節(jié)思維元素的理性認(rèn)知活動。語義理解呈示理性的認(rèn)知活動。語義是書籍文本所涵載的義理真值，語義真值顯示書理文論反映論事本質(zhì)及其法則的真理性水平。真理含量居高的義理真值，向社會觀念示以理性良知的導(dǎo)示，社會意識良性涵養(yǎng)依賴於書籍文論義理真值的精神食糧。從上古以來，中國社會觀念一直重視培養(yǎng)善念的著書立言，《周易?乾卦》宣示君子品格說：“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也；修辭立其誠，所以居業(yè)也?！敝鴷⒄f或撰文論事，是一個需要“修辭立其誠”的語言表達(dá)過程，誠實而健康地運(yùn)用語言述道論事，是撰著者的起碼良知與分內(nèi)義責(zé)。漢語通過以下三種形式來表達(dá)“理解”之義。

一是經(jīng)典與經(jīng)學(xué)詮釋宣示“正義”論，即經(jīng)學(xué)詮釋應(yīng)當(dāng)堅持經(jīng)典原理“正義”。《六經(jīng)》作爲(wèi)中華民族的觀念文化原理，其典範(fàn)性與權(quán)威性在經(jīng)學(xué)詮釋中受到恒常尊重?！敖?jīng)”是述示原理的元典本論，“傳”是詮釋元典原理的詮釋文體，兩者以主次和先後構(gòu)成“經(jīng)學(xué)”的一對關(guān)係，使得“經(jīng)不傳疑而傳信，世不信傳而信經(jīng)”，成爲(wèi)一則邏輯理念。

二是經(jīng)學(xué)詮釋倡示“因文求義”論，即詮釋經(jīng)典應(yīng)當(dāng)“因文求義”。清代學(xué)者段玉裁在《說文解字?髟部》“鬈”註道：“凡說字，必用其本義。凡說經(jīng)，必因文求義；則於字，或取本義，或取引申假借?！雹凇睬濉扯斡癫茫骸墩f文解字註?髟部》(上海：上海古籍出版社，1981)，第426頁。他以“鬈”字爲(wèi)例，述其本義：《說文解字》釋“鬈”爲(wèi)頭髮的垂貌之好，《詩?齊風(fēng)》說“其人美且鬈”，《毛亨傳》運(yùn)用“因文求義”原則，詮釋而引申爲(wèi)“美好”。訓(xùn)詁學(xué)倡示，應(yīng)根據(jù)文句等具體語境，來探求詞的意義。

三是訓(xùn)詁學(xué)標(biāo)示的“義界”論，即運(yùn)用“界說”方法對於詞義“義界”進(jìn)行定義訓(xùn)解。訓(xùn)詁學(xué)是現(xiàn)實詮釋學(xué)的傳統(tǒng)形態(tài)，是詮釋經(jīng)典和文獻(xiàn)中詞義和文義的語義科學(xué)。訓(xùn)詁的核心職能是詮釋古代語詞概念義理，詮釋詞義即在於對事物概念進(jìn)行內(nèi)涵與外延的定義界說。整體世界及其無限多樣性，是由本質(zhì)及其屬性合構(gòu)的實體存在，事物在語言上獲得認(rèn)知表達(dá)，詞語的概念本質(zhì)義界以性質(zhì)、構(gòu)成、發(fā)生、功能、類別、狀態(tài)、數(shù)量、關(guān)係爲(wèi)其屬性元素。

與理解相伴隨的是誤解。誤解呈示思維認(rèn)知對事物本質(zhì)及其法則的乖離違悖。在日常生活中，“理解”與“誤解”呈示是與非的或然性表現(xiàn)；在學(xué)術(shù)問題的認(rèn)識中，誤解是對問題蘊(yùn)涵真值的錯誤理解。試舉三例：

誤解之一，關(guān)於“思想觀念之對哲學(xué)本質(zhì)的非一致性”問題。人的主體性靈該怎樣表示？思想智慧是以思踐靈動來表示的。首先，思想以思考、思慮述示第一義?！饵S帝內(nèi)經(jīng)?素問》以“上古天真論”描述初民的物質(zhì)與精神生活：“外不勞形於事，內(nèi)無思想之患?！鄙瞎胖醯乃貥闵?，使得主體表現(xiàn)爲(wèi)簡事薄思。其次，思想以思慮、思致述示第二義?！盾髯?哀公》以“思慮”表徵思想：“仁義在身而色不伐，思慮明通而辭不爭?！比柿x涵養(yǎng)善道，思慮支持人的明智。再次，思想以思維、思考述示第三義?！稘h書?張安世傳》以“思維”表徵思想：“使專精神，憂念天下，思惟得失?！彼季S昭示人的個體的主體性，支撐人的主觀精神。思想範(fàn)疇的主觀性表明，思想是人的主體性資質(zhì)，天賦其爲(wèi)哲學(xué)品質(zhì)的屬性，獨(dú)立與自由是其與生俱來的賦值，它與制度規(guī)範(fàn)的約束性相異，展示一人一家一國理性覺解的觀念文化水平，在達(dá)至真理終極性趨同之前，強(qiáng)調(diào)“思想一律”是困難的致力。

誤解之二，關(guān)於“世界哲學(xué)之一般與國別具體形態(tài)”問題。哲學(xué)是論攝思想觀念的人文科學(xué)，它與自然科學(xué)、社會科學(xué)相異：自然科學(xué)認(rèn)識自然界及其物質(zhì)屬性，抽繹自然事物性質(zhì)及其規(guī)律；社會科學(xué)研究社會生活及其領(lǐng)域問題，歸納學(xué)理體系以昭示社會觀念的理論程度。哲學(xué)論攝思想觀念，昭示一國國民認(rèn)識世界與思踐真理的理性水平，由此烙上了“民族國別哲學(xué)之具體”支持“世界哲學(xué)之一般”的印記。哲學(xué)屬於主觀性的人文科學(xué)，思想輻射的學(xué)科進(jìn)向、思慮涵攝的學(xué)科論域、思考辨證的真僞問題、思維理據(jù)的研究方式，實際表徵著民族人性與教養(yǎng)的哲學(xué)理性程度，反映的是民族國別的思想理論認(rèn)識，因而《周易?繫辭傳》示人以明確的判斷：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。”即理論思維達(dá)至“本質(zhì)及其法則”的真理進(jìn)程，是民族國家“殊途而同歸”與“百慮而一致”演繹而至歸納的進(jìn)向。地球上生存著約2200個民族、230餘個國家，其思想觀念的主觀性既不能一致，也不能適應(yīng)而服從一種哲思理論範(fàn)式，因而不存在一國一洲哲學(xué)的普遍性標(biāo)準(zhǔn)，也不存在哪一民族或國別哲學(xué)對於某國某洲哲學(xué)之“合法則性”的評判與約束。

誤解之三，關(guān)於“哲學(xué)學(xué)科內(nèi)學(xué)與史的同科而異域性質(zhì)的關(guān)係次第”問題。哲學(xué)研究的現(xiàn)代認(rèn)知，在發(fā)揮“正解”的同時卻表現(xiàn)著“誤解”：一是誤解“經(jīng)典原理與時代詮釋”合構(gòu)的學(xué)理統(tǒng)系。中國學(xué)術(shù)大系由“經(jīng)史子集”組構(gòu)，經(jīng)典加之詮釋而形成經(jīng)學(xué)，史籍加之詮釋而形成史學(xué)，子書加之詮釋而形成子學(xué)，詩文加之詮釋而形成集學(xué)，但哲學(xué)研究的現(xiàn)代認(rèn)知，忽視這“經(jīng)典原理與時代詮釋”合構(gòu)的學(xué)理統(tǒng)系。二是混淆“古典重史學(xué)統(tǒng)與現(xiàn)代著史傾向”的差異。中國學(xué)問循行“史學(xué)衍生知識”的理路，與古希臘循行“哲學(xué)衍生知識”的理路異趣。《世本》記述的“黃帝之世，始立史官，倉頡沮誦，居其職矣”，此是史學(xué)學(xué)統(tǒng)；而哲學(xué)的現(xiàn)代研究誤識中國史學(xué)的學(xué)統(tǒng)傳習(xí)，偏向“中國哲學(xué)史”文本編著，重史輕學(xué)、多史少學(xué)、以史代學(xué)，從而成爲(wèi)問題。三是缺失對“哲學(xué)的學(xué)理層階與原理散在”的經(jīng)典文獻(xiàn)爬梳。中國哲學(xué)原理真值，隨經(jīng)典原理與學(xué)者論事疏義而表現(xiàn)，與西方哲學(xué)以專書文著論述相異。由於對經(jīng)典文獻(xiàn)原論缺乏認(rèn)知，哲學(xué)理論思維進(jìn)步受到滯礙，長久做著“以哲學(xué)家爲(wèi)經(jīng)，以哲學(xué)問題爲(wèi)緯”的古人排隊式列敍研究，“困惑於中國哲學(xué)合法性”的自我謬想，進(jìn)而冒言“中國無哲學(xué)”，嚴(yán)重地招致“某國無哲學(xué)”論調(diào)下“無哲學(xué)——即無思想——是否人類”的危險追問。

三 中與外:“自識”與“譯他”再致力

“中與外”是中國哲學(xué)的內(nèi)外性向度。中國哲學(xué)是漢語敍說的哲學(xué)，從主客觀關(guān)係而論，兼涵著客觀的哲學(xué)思想與現(xiàn)代主觀的哲學(xué)研究；從漢語地域分佈而論，包括著本土認(rèn)識與外域認(rèn)識；從中國哲學(xué)語義的漢語應(yīng)用而論，分殊爲(wèi)漢語主體認(rèn)知與外域譯他認(rèn)知。中國哲學(xué)的漢語表達(dá)，應(yīng)然性地示意著哲學(xué)研究主體：一方面，立足中國本土觀念文化，熟識經(jīng)典文獻(xiàn)原理，網(wǎng)羅衆(zhòng)家思想學(xué)說，深諳哲學(xué)體系及其論域，精準(zhǔn)理解本國哲學(xué)概念範(fàn)疇，熟悉經(jīng)典原論與時代詮釋；另一方面，舉目外向異域推廣傳播，客觀地建制中國哲學(xué)與哲學(xué)史體系，運(yùn)用理性的方法論與撰述實踐，編制“學(xué)科體系、論域板塊、概念範(fàn)疇”機(jī)制，爲(wèi)中國哲學(xué)發(fā)揮世界主流哲學(xué)的交流對話，開拓適當(dāng)而有效的外域進(jìn)路。

(一)熟識中國哲學(xué)義理與詮釋的語義活動

生活向人們呈示了繽紛的現(xiàn)象與實質(zhì)，現(xiàn)象與實質(zhì)所合構(gòu)的生活意義，分殊於形質(zhì)與形上兩大部類，即如《周易?繫辭傳》所述示的那樣：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！睓z思?xì)v史與現(xiàn)實一貫的人性生活，也就是以“器”爲(wèi)具有形質(zhì)的物質(zhì)生活，以“道”爲(wèi)超越形質(zhì)的精神生活，人的理解也就安置和貫徹於這兩大部類了。文章書辭以載道，遂成爲(wèi)中國哲學(xué)論道的形上學(xué)，成爲(wèi)哲學(xué)理解的語義界域。中國詮釋學(xué)，擁有多元性詮釋文體，本文選擇常用的幾種，以佐閱讀與理解認(rèn)知：

第一組，《傳》《註》《箋》的文體法式。一是《傳》文體。《說文解字?人部》：“傳，遽也?！北磲缃?jīng)由驛站騎馬乘車而傳遞急速之事。唐代學(xué)者孔穎達(dá)指出，“傳”文體在於傳示後人：“傳者，傳也，博釋經(jīng)意，傳示後人?！雹僮诟０?等編：《故訓(xùn)匯纂》，第152、1244、2117、1657、1656頁?！秱鳌肺捏w用以論述本事，證發(fā)經(jīng)意，或闡明經(jīng)文大義，《繫辭傳》之對《易經(jīng)》，《左傳》等之對《春秋》，即是春秋戰(zhàn)國時期以引申傳遽之義，實現(xiàn)傳註與流傳詮釋經(jīng)典的需求。二是《註》文體。《說文解字?水部》：“註，灌也”，直接釋解正文的詞義句意。唐代學(xué)者賈公彥指出：“註者，於經(jīng)之下，自註己意，使經(jīng)義可申，故云註也?！雹谧诟０?等編：《故訓(xùn)匯纂》，第152、1244、2117、1657、1656頁。東漢學(xué)者馬融作《周禮註》，註釋在經(jīng)文之下，使經(jīng)義可得申明。三是《箋》文體?！墩f文?竹部》：“箋，表識書也。”“箋”文體是以“傳”爲(wèi)基礎(chǔ)的再註，它不僅註“經(jīng)”，而且也註“傳”?！肮{”文體補(bǔ)充“傳”之所不及，也訂正“傳”之所不當(dāng)，闡發(fā)“傳”之所未明的作用。

第二組，《詮》《釋》《解》的文體法式。一是《詮》文體。《說文解字?言部》：“詮，具也?！薄稄V雅?釋詁》：“詮者，論之具也。”③宗福邦 等編：《故訓(xùn)匯纂》，第152、1244、2117、1657、1656頁。唐代學(xué)者李翱著《易詮》，元代學(xué)者趙汸著《周易文詮》，《淮南子》以《詮言訓(xùn)》表徵對概念事物的詮釋表述。二是《釋》文體，用以解釋正文，或彙集詞語加以訓(xùn)解。《說文解字?采部》說其本義：“釋，解也?！被蜥屧~義，如《爾雅》十九篇，皆以“釋”冠其篇名；或釋義兼註音，如唐代學(xué)者陸德明著《經(jīng)典釋文》；或訓(xùn)解經(jīng)文。三是《解》文體，表徵解釋與分析，即解析詞意和文義?！墩f文解字?刀部》說其本義：“解，判也?！奔幢矸纸庵x，如漢代學(xué)者賈逵著《春秋左氏解詁》等。經(jīng)學(xué)史裏的“詮釋”“解釋”，在一定意義上是義同而對等的概念，然而從訓(xùn)詁的嚴(yán)格辨識看，“詮釋”是以文字、音韻、訓(xùn)詁元素支持下的更具完備性的詮解，宋代學(xué)者陳祥道著《論語詮解》，引據(jù)詳洽。

第三組，《章句》《集解》的文體法式。一是《章句》文體，在於論章辨句與敷暢大義。漢代學(xué)者解釋經(jīng)書，在註釋字詞之外，還要進(jìn)行“章句，離章辨句，委曲枝派，皆訓(xùn)詁大義”④宗福邦 等編：《故訓(xùn)匯纂》，第152、1244、2117、1657、1656頁。，即講述經(jīng)文大義，故此詮釋方法稱謂“章句”。宋代學(xué)者孫奭論述“章句”概念時說：“章者，文之成也；句者，辭之絕也。章者，明也，總義包體，所以明情者也；句者，局也，句必聯(lián)字而言，聯(lián)字分界，所以局言者也?！雹葑诟０?等編：《故訓(xùn)匯纂》，第152、1244、2117、1657、1656頁。註釋字詞之外，離章析句，委曲支派，是“章句”文體的應(yīng)用與做派。二是《集解》文體，義涵“集釋、集註、集說、詁林”之義，即彙集各家註語而爲(wèi)解，同時參以己意。這一文體顯示兩義：第一義，集諸家解說，成一書之註，說明取材來源，與“集註”義同；第二義，集經(jīng)與傳而註解之，在於表明所解的對象。

第四組，《義疏》《正義》文體法式。一是《義疏》文體，義涵“述義、講疏、疏義”之義，表徵疏解經(jīng)註義理的意思。南北朝時期劉宋明帝著《周易義疏》，梁武帝著《周易講疏》，隋代學(xué)者劉炫著《春秋述義》，經(jīng)學(xué)詮釋從漢魏以來，已呈簡古難明之況，經(jīng)典原論與既有詮釋成爲(wèi)時代理解的新型困難，“義疏”文體就此擔(dān)當(dāng)著“既詮正文，又釋註文”①宗福邦 等編：《故訓(xùn)匯纂》，第1807頁。之需，既指括經(jīng)典原文，又敷暢注釋義理。二是《正義》文體，表徵語言文字與思維認(rèn)知的正確性義涵。經(jīng)學(xué)與史學(xué)詮釋中的《正義》文體，是在南北朝的《義疏》文體之後。《義疏》反映諸家務(wù)求詳博，因而流於繁複而龐雜，唐代人們感覺難以適從，經(jīng)學(xué)大家孔穎達(dá)奉唐太宗之詔，而撰《五經(jīng)正義》，總結(jié)漢唐時期“章句訓(xùn)詁”得失，重新爲(wèi)經(jīng)典與註釋作以疏義，以正前人之失，遂有經(jīng)學(xué)詮釋的《五經(jīng)正義》?！罢x”近於“集註”“集解”，在宋代學(xué)風(fēng)即將轉(zhuǎn)向的“義理發(fā)揮之學(xué)”前夜，可以看成是中國經(jīng)學(xué)詮釋的古典終結(jié)。

經(jīng)學(xué)家以講求經(jīng)義與探究名理爲(wèi)己任，建立了中國經(jīng)學(xué)的詮釋主體，標(biāo)立“傳註、章句、集註、義疏、正義”的詮釋文體，確立“章句訓(xùn)詁與義理發(fā)揮”的詮釋方法，創(chuàng)造了輝煌於世的漢語語義論哲學(xué)。作爲(wèi)中國詮釋學(xué)的本質(zhì)性元素，“詮釋主體、詮釋客體、詮釋文體、詮釋活動、詮釋方法”五位一體，組織而構(gòu)造了令西方拼音文字文義解釋相望的漢語品格參照系，建樹了以經(jīng)學(xué)爲(wèi)核心的中國詮釋學(xué)的語義論哲學(xué)?！独M辭傳》等在春秋戰(zhàn)國時期詮釋《易經(jīng)》，《左傳》等在春秋時期詮釋魯國史《春秋》，漢代起的章句訓(xùn)詁之學(xué)，宋代起的義理發(fā)揮之學(xué)，清代起訓(xùn)詁考據(jù)代表的古籍校理之學(xué)，集涵文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的精緻元素，成爲(wèi)中國詮釋學(xué)的語義論哲學(xué)的形態(tài)及其結(jié)構(gòu)。

語義發(fā)明在於使?jié)撎N(yùn)的意思明朗化。迭代相繼的民族國家社會成員，以科技應(yīng)用促進(jìn)物質(zhì)生產(chǎn)，創(chuàng)設(shè)了物質(zhì)形態(tài)的文化；以語言文字與科學(xué)教育結(jié)合，創(chuàng)設(shè)了智能形態(tài)的文化；以道德禮儀與制度風(fēng)俗輔助，創(chuàng)設(shè)了規(guī)範(fàn)形態(tài)的文化；以世俗學(xué)理與宗教觀念相濟(jì)，創(chuàng)設(shè)了觀念形態(tài)的文化。哲學(xué)是論攝思想觀念的科學(xué)，其哲義概念就歷史地蘊(yùn)涵在觀念文化中，漢語就有表達(dá)中國哲學(xué)的哲義範(fàn)疇，不過它們需要經(jīng)由語義詮釋纔能得以意思彰顯。漢語以漢字作爲(wèi)記錄自體的語言符號與書面形式，濫觴於夏代文化事跡的“華夏語”與“文字記載可考”史實，其發(fā)育漫長與語詞趨豐的增量長河，有無“哲義”與“學(xué)義”的概念語源呢？戰(zhàn)國至秦漢時期問世的同義詞經(jīng)典《爾雅》與定義性字典《說文解字》怎樣表述“哲義與學(xué)義”的概念範(fàn)疇呢？文化史示人以客觀而確鑿的事實。此爲(wèi)“中國哲學(xué)”概念發(fā)生學(xué)的基本尋繹，是漢語表達(dá)的語義與語源應(yīng)當(dāng)明朗化的問題。

其一，經(jīng)學(xué)詮釋以“哲義”表徵“知智”。訓(xùn)詁學(xué)著作《方言》卷一記述，齊宋之間的人們，以方言表示“哲義”：“哲，知也，齊宋之間謂之哲?！奔础罢堋绷x表徵人的思維認(rèn)知。清代學(xué)者孫星衍在《尚書今古文註疏》中，註釋《尚書?酒誥》之語“在昔殷先哲王，迪畏天顯小民”：“哲，知也?！绷x爲(wèi)認(rèn)知。清代學(xué)者馬瑞辰在《毛詩傳箋通釋》中，詮釋《詩?大雅》“既明且哲”：“哲，與知雙聲，故通用。”即“哲”“知”二字，聲母相同，故可以同義而通用?！罢芰x”內(nèi)含思維認(rèn)知與智慧知識，表明認(rèn)知與智慧的哲學(xué)屬性。

其二，經(jīng)典文獻(xiàn)以“哲”表徵“智慧”。《尚書?舜典》以“濬哲文明”讚譽(yù)虞舜的認(rèn)知與智慧，“濬哲文明”即智慧深沉；《尚書?皋陶謨》以“知人則哲”讚揚(yáng)聖王“知人善治”的明智

(二)發(fā)明漢語哲義範(fàn)疇以彰顯中國哲學(xué)獨(dú)立品格

實踐：“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。能哲而惠，何憂乎驩兜？”即人的認(rèn)知與智慧，涵具於思維，驗證於實踐，漢代學(xué)者孔安國詮釋“哲，智也”①宗福邦 等編：《故訓(xùn)匯纂》，第353頁。，表徵“哲”的智慧之義；唐玄宗《孝經(jīng)序》有“景行先哲”之語，宋代學(xué)者邢昺疏解說“哲，智也”，先哲即是先智；南朝梁詩人江淹在《雜體詩三十首》中，以“哲人貴識義”，用“哲人”表徵“智者”，哲人即是智思靈傑之人，知智覺解啓迪凡俗世愚。

其三，《爾雅》《說文解字》對漢語“哲義”的楷定?！稜栄拧肥菓?zhàn)國時期的詮釋學(xué)經(jīng)典，屬於漢語首部同義詞詞典；《說文解字》是公元1世紀(jì)時首部漢語詮釋學(xué)字典，釐定“哲義”是這兩部詮釋學(xué)經(jīng)典“如燈照暗”、示於世界閱讀與理解以知中國哲學(xué)的語義燈塔。先說《爾雅?釋言》釐定“哲義”：“哲，智也?！雹凇稜栄?釋言》，收入《十三經(jīng)注疏》，下冊，第2584頁。即人的思維認(rèn)知致生哲性智慧。再說《說文解字?口部》釐定“哲義”：“哲，知也。”即人的認(rèn)知涵示哲學(xué)屬性。《廣雅?釋詁三》也說：“哲，智也?！奔粗腔蹥w於哲學(xué)的屬性。從漢語賦予“哲義”的古典語義看，思維認(rèn)知活動與思維智慧知識屬同一性的概念意涵。詞典與字典述示概念語義的蘊(yùn)涵真值，向民族國家觀念文化提供義理楷定的語義格式，在原理隨時趨新與時代賦義的發(fā)展中，穩(wěn)定地支撐世代相沿的識讀與理解在中國哲學(xué)的概念體系。

(三)翻譯“以漢譯外”促進(jìn)漢語中國哲學(xué)外向交流

思想昭示人類特有的智慧性靈，個體國民以思想表示單數(shù)主體的思維素質(zhì)，學(xué)派以思想學(xué)說表示國民單位的理性水平，一國以理性思維屹立於世界民族行列，用以表徵一國國民內(nèi)在教養(yǎng)與外向理性的水平。中國社會觀念敬重思想理性、崇尚哲學(xué)義理，以爲(wèi)一個人的教養(yǎng)是由思維的習(xí)慣、淵博的知識、高尚的情操等要素組成。隨著世界變革、科技趨新、世與時易，立足於21世紀(jì)的中國哲學(xué)怎樣走出“等義可比，以漢譯外”的時代新理路呢？

漢語經(jīng)典文獻(xiàn)經(jīng)由翻譯而傳入異國別域?！皾h學(xué)”與“中國學(xué)”，是在異域思想文化譯介下而交流。漢語經(jīng)典文獻(xiàn)的主體是經(jīng)史子集，是19—20世紀(jì)交替之際世界現(xiàn)代學(xué)科分目之前的中國科學(xué)分目，分殊爲(wèi)三代行世的《六經(jīng)》、三代起漸成學(xué)統(tǒng)的史籍、春秋戰(zhàn)國時期的百家學(xué)說、《楚辭》《漢賦》導(dǎo)發(fā)的詩文集。經(jīng)學(xué)爲(wèi)核心的中國詮釋學(xué)，將漢唐時期“章句訓(xùn)詁”詮釋稱謂“漢學(xué)”，將宋明時期“義理發(fā)揮”詮釋稱謂“宋學(xué)”。漢唐及其以降的中古時期，國家開放，具有國際文化遠(yuǎn)見的西方學(xué)者，翻譯而研究中國思想文化，將“漢代及其以降、中原爲(wèi)腹地之域、漢族文化爲(wèi)主體、經(jīng)史子集爲(wèi)主幹、經(jīng)學(xué)詮釋爲(wèi)主流”的中國思想學(xué)術(shù)，命稱其爲(wèi)“漢學(xué)”(Sinology），而將“現(xiàn)代中國社會問題研究”之學(xué)，區(qū)別稱謂“中國學(xué)”(Chinese Learning），此爲(wèi)中國思想文化的外語翻譯與異域傳播的脈絡(luò)。翻譯在異質(zhì)語種之間，架起了會通的橋樑。翻譯中的語義認(rèn)知，需要滿足下述條件：

一是發(fā)明“等義可比”概念以彰顯中國哲學(xué)的民族特質(zhì)?！暗攘x可比”概念是兼有內(nèi)外向度的範(fàn)疇，需要內(nèi)在語義尋繹與外向會通詮釋。它處於“暗而不明，鬱而不發(fā)”的暗含義理性態(tài)，因而需要“發(fā)明”使之經(jīng)由詮釋而意思開朗化，實現(xiàn)它的新時代彰顯與新思維張力?！暗攘x可比”的中外會通義則，潛含於經(jīng)典文獻(xiàn)的語義之中。哲學(xué)示人以主觀性的思想學(xué)說的學(xué)科屬性，與社會科學(xué)理論的社會性、自然科學(xué)理論的自然性迥然差異，因此，衹宜在“世界哲學(xué)之一般”下去認(rèn)識“國別之具體”，《繫辭傳》之“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮”之論，是一則“差別而共進(jìn)”法則：漢語哲學(xué)與西語“Philosophy”、漢語哲學(xué)的本原論與西語“Philosophy”的“Ontology”，漢語的格致論與西語的“Epistemology”，漢語的名辯學(xué)與西語的“Logic”，漢語的美識論與西語的“Esthetics”，漢語的倫理學(xué)與西語的“Ethics”，表示中外思想對於哲學(xué)本質(zhì)的性質(zhì)各表，是反映“本質(zhì)統(tǒng)攝屬性”的法則下，表現(xiàn)世界哲學(xué)之一般與國別之具體的知行觀，是“等義可比”會通義則的典例呈示。

二是尋繹漢語的哲學(xué)語源以彰示中國哲學(xué)的國別品格?！稜栄?釋言》以“哲，智也”之語爲(wèi)典據(jù)，《說文解字?口部》以“哲，知也”之述爲(wèi)法式，《廣雅?釋詁三》以“哲，智也”之義爲(wèi)義則，《說文解字註?口部》以“哲，知也”之論爲(wèi)終結(jié)。經(jīng)典文獻(xiàn)與漢語詞典均在示人：富含哲義語源，備具哲義典據(jù)。歷史生活以歷時性與社會性的同一性，表現(xiàn)自體的時空實在性。文字記載與信史可述的史實表明：初民與智者、先民與聖哲、臣民與賢哲、國民與學(xué)者的思想主體；社會史、文化史、思想史的史學(xué)結(jié)構(gòu)；物質(zhì)形態(tài)、智能形態(tài)、規(guī)範(fàn)形態(tài)、觀念形態(tài)的文化論域，是歷史生活裏文采與實質(zhì)的主體元素，這些元素及其歷史成就，就記錄在經(jīng)史子集所代表的經(jīng)典與文獻(xiàn)中。它們是中國哲學(xué)思想的宏富集散地，是現(xiàn)實哲學(xué)研究的長河淵海。傳統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)昭示現(xiàn)代研究主體：它們以頑強(qiáng)性積累保持自體機(jī)制與時延伸，以揚(yáng)棄性運(yùn)動實現(xiàn)機(jī)制代謝存優(yōu)汰劣，以開放性虛懷籲求時代哲思賦予新值。

三是兼顧傳承與開新以拓展中國哲學(xué)新生面的理性自任。哲學(xué)與代際人之間，是紹述前思與開新來學(xué)的關(guān)係?？鬃右怨е?jǐn)與自謙的態(tài)度對待《六經(jīng)》爲(wèi)代表的觀念文化傳統(tǒng)，用“傳舊”與“創(chuàng)新”的兼顧論表達(dá)其“述而不作”的踐行觀，當(dāng)代的哲學(xué)研究也應(yīng)擔(dān)負(fù)起“傳舊”與“創(chuàng)新”連袂並踐的重任。哲學(xué)思想的客觀實際在示人：哲學(xué)以學(xué)理形態(tài)涵具其多層級的部類，核心的學(xué)科論域、輻射的理論論域、視野的應(yīng)用論域，散佈於典籍書冊，期待研究主體瞻前顧後、探賾索隱、鉤深致遠(yuǎn)，加以演繹歸納而編制涵蘊(yùn)體系。哲學(xué)思想史也以歷時性示人：論述宇宙自然本質(zhì)及其法則的哲思淵源，包含概括古典思想觀念的《六經(jīng)》原理，標(biāo)榜春秋戰(zhàn)國風(fēng)采的百家子學(xué)，支撐哲學(xué)形態(tài)實體的學(xué)理論域，彰顯歷代士林獨(dú)立自由的理性哲說，涵存經(jīng)史子集而辭文旨遠(yuǎn)的書典哲論，因革發(fā)展而顯示斷代特義的時代主題，總結(jié)歷史而開新民族國家前途的現(xiàn)代哲論，均昭示著中國哲學(xué)史的邏輯歷程。現(xiàn)實的哲學(xué)研究也以寬鬆的自由度示人：學(xué)科體系化、論域體制化、命題碎片化，都是人們樂見願爲(wèi)的創(chuàng)作與發(fā)展方式。

總之，通觀中國哲學(xué)自體理性可以看到，哲學(xué)的學(xué)理形態(tài)優(yōu)先於哲學(xué)的邏輯進(jìn)程，客觀哲學(xué)思想遠(yuǎn)闊於主觀哲學(xué)研究，社會觀念需求和應(yīng)用哲學(xué)良效於哲學(xué)史，社會意識籲求哲學(xué)理性協(xié)調(diào)其價值觀念矛盾，這促使當(dāng)今的中國哲學(xué)研究應(yīng)注重開新哲學(xué)的學(xué)與史體系，檢思與善處“學(xué)與史、解與誤、中與外”的關(guān)聯(lián)性問題。