謝陽(yáng)舉 秦 曉

“不言之教”①是老子無(wú)為思想的突出體現(xiàn)，是統(tǒng)治者在遵循道的原則下進(jìn)行的治理之術(shù)，是在“尊道貴德”的主旨下圣人進(jìn)行的統(tǒng)治教導(dǎo)行為，是老子思想在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一種實(shí)踐方式。“不言之教”的主體是老子筆下的“圣人”?！安谎灾獭弊鳛橐环N社會(huì)行為，兼具政治性和倫理性。玄德是“不言之教”的深化，自然是“不言之教”的實(shí)質(zhì)?！靶?guó)寡民”的社會(huì)規(guī)劃，是圣人進(jìn)行“不言之教”的場(chǎng)域之一。老子在政治上要達(dá)到天下大治的目的，“不言之教”是對(duì)政治治理的反思、對(duì)執(zhí)政者權(quán)力的約束和對(duì)道自然無(wú)為的歸復(fù)，是中國(guó)古代寶貴的思想資源。結(jié)合《老子》文本進(jìn)行分析，探究“不言之教”的深意，有利于對(duì)老子思想的深入把握。

一、無(wú)為：“不言之教”的內(nèi)涵

“不言之教”在《老子》中凡兩見(jiàn)，一是見(jiàn)于《老子·第二章》②：

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。

此章首先論述美與惡，善與不善是相對(duì)出現(xiàn)的，天下的人都知道什么是美，丑就出現(xiàn)了，都知道什么是善，不善就出現(xiàn)了。從這兩對(duì)相反相成的概念出發(fā)，老子得出了有無(wú)、難易、長(zhǎng)短、高下、音聲、前后六組有對(duì)之物，它們是相互依存的，有與無(wú)、難與易、長(zhǎng)與短、高與下、音與聲、前與后，一切事物都有正反兩方面，脫離了任何一方都不能形成對(duì)應(yīng)關(guān)系。從對(duì)立統(tǒng)一的存在中，老子窺探出治理天下的方式，那就是在政治上要“處無(wú)為之事”和“行不言之教”。這里的“不言”和“無(wú)為”有相似的含義，只不過(guò)一個(gè)是“處”③的狀態(tài)，一個(gè)是“行”的舉動(dòng)?！把浴痹诖颂幹刚谭?，“不言”就是不需要多的政教法令④教導(dǎo)管理民眾。河上公注“行不言之教”曰：“以身帥導(dǎo)之也?！保?］7表明統(tǒng)治者要效法道的無(wú)為來(lái)引導(dǎo)民眾。結(jié)合第二章整體來(lái)看，老子從萬(wàn)事萬(wàn)物對(duì)立統(tǒng)一的角度切入，引申到政治領(lǐng)域，主張統(tǒng)治者要全面看待事物，要從道的高度去“全面地觀察”，王弼曰：“自然已足，為則敗也?！保?］6懂得事物都有其“自然”存在的狀態(tài)，不要干涉，不要妄為，而要“無(wú)為”和“不言”，達(dá)到“功成而弗居”的理想效果?！段淖印ぷ匀弧罚骸巴醯勒撸師o(wú)為之事，行不言之教，清靜而不動(dòng)，一度而不徭，因循任下，責(zé)成而不勞?！保?］322進(jìn)一步細(xì)化了老子的意思，要求統(tǒng)治者要清靜無(wú)為以達(dá)到治理的目的。

“不言之教”又見(jiàn)于《老子·第四十三章》：

天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)，無(wú)有入于無(wú)間，吾是以知無(wú)為有益。不言之教，無(wú)為之益，天下希及之。

此章通過(guò)至柔能夠貫穿至堅(jiān)說(shuō)明“柔弱勝剛強(qiáng)”的意思，老子說(shuō)：“天下莫柔弱于水?！保ā独献印さ谄呤苏隆罚┛梢?jiàn)此處的“至柔”應(yīng)該指水，老子用有形的水進(jìn)行比喻，水雖柔弱但“攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”（《老子·第七十八章》）。老子用水喻道，因?yàn)椤叭跽撸乐谩保ā独献印さ谒氖隆罚??！墩f(shuō)文》謂：“用，可施行也?！保?］128這里的用表明“弱”是合乎道的施行方式。通過(guò)水之喻進(jìn)而論述“無(wú)有”的作用，河上公曰“無(wú)有謂道也”［1］173。“無(wú)有”就是道⑤，道可以進(jìn)入沒(méi)有縫隙的事物之中，說(shuō)明道無(wú)形不入，道貫通天地萬(wàn)物。由此老子知道無(wú)為有益⑥，進(jìn)一步引入政治層面，提出“不言之教，無(wú)為之益”的主張。此章的論證邏輯和第二章相似，都是從生活現(xiàn)象入手，進(jìn)而通過(guò)“是以”引到政治層面。此章通過(guò)以水作為比喻，展示了道“常無(wú)為”⑦（《老子·第三十七章》）的巨大作用。無(wú)為的益處正是道的益處，而“不言”是無(wú)為的一種表現(xiàn)方式?！安谎灾獭本褪亲裱赖慕虒?dǎo)方式，而遵循道的教導(dǎo)方式表現(xiàn)為無(wú)為的特征。老子用形象的比喻說(shuō)明治國(guó)的道理，例如：“治大國(guó)若烹小鮮?！保ā独献印さ诹隆罚┡胫菩◆~要盡量減少翻炒，就如同治國(guó)需要清靜無(wú)為一樣。無(wú)為的方式在老子看來(lái)是非常有用的，但統(tǒng)治者們卻很少能夠體會(huì)到這樣的道理⑧。

綜合第二章和第四十三章的內(nèi)容可以得出“不言之教”指的是統(tǒng)治者在遵循無(wú)為的原則下進(jìn)行的治理之術(shù)，是道在現(xiàn)實(shí)世界的一種實(shí)踐，而這種實(shí)踐需要通過(guò)圣人的行為來(lái)展現(xiàn)。第四十三章用“天下”作為主語(yǔ)而沒(méi)有用第二章的“圣人”，從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明了圣人的獨(dú)特性和示范性。這里也透漏出一些信息：“不言之教”的主體是圣人，是身處統(tǒng)治地位而且與道契合的特殊人群。為了進(jìn)一步說(shuō)明圣人的特征和“不言之教”的思想內(nèi)涵，需要綜合考察老子“圣人”的含義。

二、圣人：“不言之教”的主體

圣人作為“不言之教”的主體，是老子筆下的有德有位者，但此處的德不同于一般意義的德，也不同于儒家所說(shuō)的倫理道德，而是得于道之“德”⑨。老子說(shuō)：“孔德之容，惟道是從?！保ā独献印さ诙徽隆罚┱f(shuō)明大德要遵從道，“圣人”⑩也必然是尊道而行的人。蔣錫昌說(shuō)：“《老子》全書所謂‘圣人’，皆指理想之人君而言?！保?］14老子面對(duì)社會(huì)亂象寄希望于理想化的君主即“圣人”來(lái)施行道的教化，通過(guò)無(wú)為的手段和方式達(dá)到“復(fù)歸于樸”的目的。除了第二章，“圣人”一詞在《老子》書中多見(jiàn)，例如：

圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨（《第三章》）。圣人后其身而身先，外其身而身存（《第七章》）。圣人去甚，去奢，去泰（《第二十九章》）。圣人不行而知，不見(jiàn)而名，不為而成（《第四十七章》）。圣人云，受國(guó)之垢，是謂社稷主；受國(guó)不祥，是謂天下王（《第七十八章》）。圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人（《第七十九章》）。

以上所列舉的圣人展示了自身行道的特征和方式，圣人治理要體悟道的無(wú)窮魅力并且還要踐行道的無(wú)為原則。正因?yàn)椤疤斓罒o(wú)親”（《老子·第七十九章》），所以“圣人不仁”（《老子·第五章》）。正因?yàn)椤疤熘?，不?zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，然而善謀”（《老子·第七十三章》）。所以“圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見(jiàn)賢”（《老子·第七十七章》）?！独献印芬粫谐Ｓ薪频念惐?，道的無(wú)為類比于圣人的無(wú)為，而道—物的關(guān)系也可以類比于圣人—百姓的關(guān)系?。例如，《老子·第三十四章》：“大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主。常無(wú)欲，可名于小；萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大?！边@里道的作用完全可以平移到圣人身上，《老子·第六十三章》中說(shuō)：“圣人終不為大，故能成其大?！笨梢钥醋魇恰叭f(wàn)物歸焉而不為主，可名為大”的近似語(yǔ)。而圣人“為而不恃，功成而不處，其不欲見(jiàn)賢”（《老子·第七十七章》）不正是道在社會(huì)層面的表現(xiàn)嗎？“圣人抱一為天下式”?（《老子·第二十二章》）正說(shuō)明了圣人領(lǐng)悟道的真理后進(jìn)行的示范性治理，執(zhí)道而治理天下，通過(guò)無(wú)為的方式，百姓就會(huì)“自化”“自正”“自富”“自樸”，達(dá)到理想的治理效果。

老子強(qiáng)烈譴責(zé)了統(tǒng)治者無(wú)道的行為，“朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余”（《老子·第五十三章》）。老子把這樣腐敗奢靡的統(tǒng)治者叫作“盜夸”?，也就是強(qiáng)盜頭目。同時(shí)老子也反對(duì)用過(guò)多的巧智和法令治理國(guó)家，“民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”（《老子·第五十七章》）。這樣做只能使國(guó)家走向衰亡，并不能長(zhǎng)治久安。相比較而言，遵循道的無(wú)為原則是最好的治理方式，無(wú)為就要求統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到權(quán)力的限度和對(duì)自身行為的反思，通過(guò)清靜無(wú)為的方式不去干擾百姓的正常生活，如此則“不欲以靜，天下將自定”（《老子·第三十七章》）。

在社會(huì)政治層面上，老子將“圣人”作為道的“代言人”，通過(guò)圣人效法道達(dá)到治理天下的目的。圣人作為體道行道的主體，在老子的設(shè)計(jì)中是不可或缺的，因?yàn)槔献颖仨氁谌碎g社會(huì)尋找一個(gè)他思想理念中最高存在的“理想領(lǐng)導(dǎo)者”，這不單是老子的個(gè)人想法，先秦思想家在探討社會(huì)治理的時(shí)候，總傾向于找到可以作為示范和表率的人??！渡袝び菹臅分袑?duì)堯舜禹的頌揚(yáng)，《詩(shī)經(jīng)·大雅》中對(duì)公劉、武王、宣王功績(jī)的歌頌，《論語(yǔ)》中孔子對(duì)堯舜周公的推崇等，都說(shuō)明了中國(guó)先秦時(shí)期有濃厚的圣人崇拜傾向??！渡袝涡獭吩唬骸耙蝗擞袘c，兆民賴之，其寧惟永。”［6］239說(shuō)明古代君王具有強(qiáng)大的影響力，國(guó)家的安寧長(zhǎng)久和人民的幸福都要依靠統(tǒng)治者的示范作用。此外，《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》有“觀射父論絕地天通”的故事?，更能體現(xiàn)統(tǒng)治者有協(xié)調(diào)人神的能力。這些百姓敬仰推崇的人物，類似韋伯描述的“卡里斯瑪”（Christmas）?魅力型權(quán)威，而老子筆下的“圣人”多少有這樣的“形象”。老子之所以要設(shè)置圣人的存在，顯然是由來(lái)已久的傳統(tǒng)造成的，老子的思想雖然有突破三代文化的創(chuàng)新方面，但是也深受三代文化積累的影響。除了道家?，先秦時(shí)期的儒墨法等諸家也都有自己的“圣人形象”，這種思想對(duì)中國(guó)社會(huì)和政治影響深遠(yuǎn)。

當(dāng)然，還有一個(gè)問(wèn)題，就是《老子·第十九章》中的“絕圣棄智”應(yīng)該如何理解？如前所述，老子推崇“圣人”又何來(lái)“絕圣”之說(shuō)呢？郭店楚簡(jiǎn)本《老子》（戰(zhàn)國(guó)中晚期）的出土提供了一定程度的解答。今列郭店本?此章如下：

絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無(wú)有。絕偽棄慮，民復(fù)季子。三言以為文不足，故命之有所囑。視素保樸，少私寡欲。

以上郭店本第一章即今本《老子》第十九章，釋讀從廖名春，詳見(jiàn)《郭店楚簡(jiǎn)老子校釋》?一書。楚簡(jiǎn)本與帛書本及王弼本最大差異是文字的不同，如郭店本原為“絕智棄辯”“絕偽棄慮”，而沒(méi)有后來(lái)流傳本之“絕圣棄智”“絕仁棄義”等儒道勢(shì)同水火的語(yǔ)言，可見(jiàn)《老子》在傳抄過(guò)程中經(jīng)歷了后世學(xué)者的改造，改造之一就是促使儒道思想的對(duì)立。據(jù)簡(jiǎn)本推測(cè)，至少在戰(zhàn)國(guó)中晚期楚地流傳的《老子》抄本中，道家與儒家思想并沒(méi)有那么尖銳的對(duì)立。但在漢代帛書中則表現(xiàn)了道家強(qiáng)烈反對(duì)儒家仁義智圣，從戰(zhàn)國(guó)到西漢思想界發(fā)生了顯著變化，戰(zhàn)國(guó)時(shí)道家思想不必同于漢代的道家。同樣，有根據(jù)時(shí)代需要而改撰經(jīng)典的，也可以利用文獻(xiàn)表達(dá)一己之意，或者如有的學(xué)者猜測(cè)，早期儒道區(qū)分不明顯，思想上也多有相互吸納，不過(guò)即便如此也不能說(shuō)儒道思想全然混同?。

以上學(xué)者們的討論，有利于深化對(duì)《老子》文本及其傳播的了解，也有利于對(duì)圣人“不言之教”的理解。若“絕圣棄智”在老子筆下是“絕智棄辯”，那么通覽整部《老子》就會(huì)發(fā)現(xiàn)老子心中的“圣人”是體道行道且有統(tǒng)治地位的人，是“理想型的統(tǒng)治者”，是老子褒揚(yáng)的對(duì)象。對(duì)道的遵循和體悟是“圣人”的前提條件，所以老子批評(píng)那些窮奢極欲的統(tǒng)治者，并不認(rèn)為他們是圣人。真正的“圣人”，正如《老子·第八十一章》所說(shuō)：“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。”這里的“不積”表明圣人自己并不積攢而只是給予他人，“為人”也就是“為而不恃，長(zhǎng)而不宰”的意思。

老子筆下的“圣人”是理想型的存在，老子要在現(xiàn)實(shí)的政治世界中尋找道的落實(shí)，就需要設(shè)置理想的統(tǒng)治者。通過(guò)圣人的治理，上行下效，引發(fā)百姓自我治理的良性狀態(tài)，這種百姓自化、自正、自富、自樸的狀態(tài)，就是自然。圣人之道符合天之道，“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭(zhēng)”（《老子·第八十一章》）。圣人在效法道的過(guò)程中，通過(guò)無(wú)為的手段達(dá)到治理天下的目的。這是一種高明的統(tǒng)治之道，是對(duì)統(tǒng)治者濫用權(quán)力的限制和反省，這說(shuō)明老子已經(jīng)在思考政治治理的限度和適應(yīng)性問(wèn)題了。

此外，不能簡(jiǎn)單地將“不言之教”理解為身教，不言對(duì)應(yīng)的是無(wú)為，身與不言在老子的語(yǔ)境中并非對(duì)應(yīng)關(guān)系。不言之教是遵循道的教化行為，是出于無(wú)為考慮的教導(dǎo)方式。身教給人的感覺(jué)還是有自我彰顯的意思，而無(wú)為則更加蘊(yùn)含一種輔助的作用。圣人沒(méi)有自我的私心，“圣人無(wú)常心，以百姓心為心”?（《老子·第四十九章》）。圣人的行為全然是為百姓考慮，是大公無(wú)私的，這種大公無(wú)私實(shí)則就是老子提到的“玄德”。“不言之教”凸顯了老子的玄德思想。為了深化對(duì)“不言之教”的認(rèn)識(shí)，則需要了解老子的“玄德”思想。

三、玄德：“不言之教”的深化

“不言之教”既然是圣人施政教導(dǎo)的一種方式，必然具有重要的政治價(jià)值和社會(huì)價(jià)值。從政治層面上來(lái)說(shuō)，“不言之教”是無(wú)為政治的體現(xiàn)，老子說(shuō)：“以正治國(guó)?！保ā独献印さ谖迨哒隆罚┯谜乐卫韲?guó)家，引申之意就是用無(wú)為的方式治國(guó)。從社會(huì)層面來(lái)說(shuō)，“不言之教”可以促進(jìn)社會(huì)的良性運(yùn)作，達(dá)到“其政悶悶，其民淳淳”（《老子·第五十八章》）的淳樸狀態(tài)。當(dāng)然在老子思想中這兩者是不能分離的，政治和社會(huì)在中國(guó)古代有時(shí)候是一回事。綜合來(lái)看，“不言之教”是老子“玄德”?思想在社會(huì)實(shí)踐層面的展開(kāi)，“玄德”作為理解老子思想的重要概念，需要格外注意。

“玄德”在通行本《老子》中凡三見(jiàn)，分別在第十章、第五十一章和第六十五章。據(jù)學(xué)者考證，《老子·第十章》中的“玄德”句屬于竹簡(jiǎn)錯(cuò)亂，整句放在第十章不太恰當(dāng)。由此，考察第五十一章和第六十五章的“玄德”內(nèi)涵，需要結(jié)合這兩章的全部?jī)?nèi)容來(lái)看。《老子·第五十一章》：

道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。

此章論述了道、德與萬(wàn)物的關(guān)系，特別凸顯了“道”“德”的重要特性。就整部《老子》來(lái)說(shuō)“道”的首要地位毋庸置疑，但是“德”也是老子重要的思想概念。道生長(zhǎng)萬(wàn)物，德養(yǎng)育萬(wàn)物，所以萬(wàn)物都要“尊道貴德”，道與德的尊貴主要是因?yàn)槠渥陨頍o(wú)為而自然的存在。道與德因?yàn)樽匀粺o(wú)為所以并不居功也不控制萬(wàn)物，而是讓萬(wàn)物自己產(chǎn)生成長(zhǎng)，這樣一種幽深玄妙的品質(zhì)，老子叫做“玄德”。王弼注曰：“有德而不知主也，出乎幽冥，故謂之玄德也?！保?］137所謂“幽冥”就是老子的“道”。據(jù)前文論述，老子的德主要指萬(wàn)物從道中獲得的“德”，這種“德”不同于外在的倫理要求，而是萬(wàn)物自然存在的依據(jù)，是一種依據(jù)道而生長(zhǎng)的“本性”。此章的“莫之命”表明無(wú)外在強(qiáng)制命令的含義，是萬(wàn)物在道的“護(hù)佑”下“健康成長(zhǎng)”的狀態(tài)和過(guò)程。

此外，《老子·第六十五章》：

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。

此章探討統(tǒng)治者治國(guó)的方式，“善為道者”就是老子所說(shuō)的“圣人”。老子主張統(tǒng)治者要用質(zhì)樸之道來(lái)治理國(guó)家，用智巧治理國(guó)家反而是國(guó)家的禍害，不用智巧來(lái)治理國(guó)家是國(guó)家的福氣，懂得這樣的道理和原則，就是“玄德”。玄德幽深遼遠(yuǎn)，是對(duì)道的歸復(fù)，如此治國(guó)才能極其順利。此處的“稽式”就是遵循無(wú)為的方式治理國(guó)家，也深含自然之意。成玄英義疏曰：“冥真契道謂之玄德?！保?］283老子再一次強(qiáng)調(diào)“玄德”就是遵循道的德，是道的原則在政治層面的運(yùn)用?！芭c物反矣”要結(jié)合“反者，道之動(dòng)”（《老子·第四十章》）來(lái)理解，玄德與物一起復(fù)歸于道，“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命”（《老子·第十六章》）。萬(wàn)物回歸到生命的本真狀態(tài)，也就是自然的狀態(tài)。

以上兩章的“玄德”結(jié)合起來(lái)看，體現(xiàn)了道—萬(wàn)物（《第五十一章》）和圣人—百姓（《第六十五章》）的統(tǒng)一，說(shuō)明玄德不僅是道的體現(xiàn)，也是圣人治理百姓的準(zhǔn)則，這種玄德在實(shí)踐中的表現(xiàn)就是無(wú)為，是道在形而上層面和現(xiàn)實(shí)政治層面作用的體現(xiàn)。統(tǒng)治者施行的玄德就是道的無(wú)為，“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”，也體現(xiàn)了“上德不德”?（《老子·第三十八章》）的內(nèi)涵。從深層次來(lái)看，“不言之教”就是“玄德”的體現(xiàn)，是統(tǒng)治者在“尊道貴德”理念下的施政方式，這種“玄德”是“圣人”必須遵循的原則，是一種“深道德”。筆者認(rèn)為：“道家把這種通于宇宙的道德叫做‘玄德’，也就是筆者所謂的‘深道德’。在道家那里，德離不開(kāi)道……德歸于道，這正是為什么道家的道德是深道德的原因所在。深道德由于統(tǒng)一道—德，因?yàn)橐部梢哉f(shuō)是合成了規(guī)范和描述雙重意義，可能這是針砭人道而到達(dá)最深病根的道德之學(xué)。”［8］80玄德作為“深道德”必然不同于一般世俗的倫理道德，也不是處于親親血緣關(guān)系形成的宗法人倫道德。老子的“玄德”是一種超越人世對(duì)待關(guān)系的思想，是根植于道的視野中的最高道德。而“不言之教”體現(xiàn)了“玄德”在社會(huì)層面的運(yùn)用?？梢哉f(shuō)，“不言之教”不僅是道在社會(huì)層面上圣人治理的方式，也是“玄德”（深道德）在政治哲學(xué)上的明確表達(dá)。

在“玄德”思想影響下的“不言之教”要求統(tǒng)治者對(duì)百姓公正無(wú)私、一視同仁?！笆ト顺Ｉ凭热?，故無(wú)棄人?！保ā独献印さ诙哒隆罚┨煜掳傩斩际鞘ト说淖用?，在百姓危難之時(shí)圣人都會(huì)義無(wú)反顧地去求助?！爸Ｈ?，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久?！保ā独献印さ谑隆罚┦ト梭w認(rèn)常道，海納百川，大公無(wú)私，如此符合天道自然因而可以長(zhǎng)久。“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。”（《老子·第四十九章》）無(wú)論百姓善與不善，圣人都用寬廣的胸懷去接納包容教化，這才是符合玄德的“上善”。如何長(zhǎng)久地保持呢？老子主張要“嗇”“重積德”，老子說(shuō)：

治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無(wú)不克，無(wú)不克則莫知其極，莫知其極，可以有國(guó)。有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久。（《第五十九章》）

統(tǒng)治者治國(guó)養(yǎng)身要注重愛(ài)惜保養(yǎng)，要早做準(zhǔn)備不斷地積蓄德，達(dá)到玄德的境地，如此才能領(lǐng)悟保國(guó)的深刻道理，國(guó)運(yùn)方可長(zhǎng)久維系?！皢荨北硎緪?ài)惜收藏，吳澄注曰：“嗇，所入不輕出，所用不多耗也。”［9］84從一定程度來(lái)說(shuō)就是無(wú)為，這樣一種“深根固柢，長(zhǎng)生久視之道”正契合“不言之教”的內(nèi)在要求。此外，統(tǒng)治者也需要“慈”的品質(zhì)，作為“三寶”之首，慈的作用極大，“慈，故能勇”，“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之”（《老子·第六十七章》）。慈愛(ài)所以勇武，戰(zhàn)無(wú)不勝。慈愛(ài)是一種大愛(ài)，象征天道的守護(hù)。慈愛(ài)的理念和行為也是“不言之教”的應(yīng)有之意，不用政令去規(guī)勸百姓，而是用慈愛(ài)去救助維護(hù)百姓，圣人懷慈愛(ài)之心通過(guò)“不言之教”的方式達(dá)到治理的目的，實(shí)質(zhì)就是老子追求的“自然”。

四、自然：“不言之教”的實(shí)質(zhì)

“自然”是老子的重要概念，如何理解“自然”成為理解老子思想的關(guān)鍵。學(xué)界對(duì)老子“自然”?有不同的看法。本文傾向?qū)⒗献拥摹白匀弧崩斫鉃樽匀欢坏臓顟B(tài)和趨勢(shì)，是最佳態(tài)勢(shì)，而“不言之教”的實(shí)質(zhì)就是為了實(shí)現(xiàn)這種狀態(tài)?！独献印さ诙隆分械摹安谎灾獭笔峭ㄟ^(guò)認(rèn)識(shí)對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系來(lái)揭示的，既然事物之間存在對(duì)立統(tǒng)一的矛盾，就必須全面地看待問(wèn)題，不能執(zhí)著于一方面。那么在老子看來(lái)什么樣的方式是全面地看待問(wèn)題呢？那就是“自然”的方式，以事物自身的狀態(tài)和趨勢(shì)去看待事物，而不是用“前識(shí)”?去私意揣測(cè)。“不言之教”是要減少統(tǒng)治者自以為是的干涉，讓人們自然而然地生活。“不言之教”是一種無(wú)為，就是在遵循道的前提下，順應(yīng)自然的行為，這其中也有“為”，但是這種“為”是以順應(yīng)事物自身的特性和態(tài)勢(shì)而采取的輔助行為，是“莫之命而常自然”（《老子·第五十一章》）和“輔萬(wàn)物之自然”（《老子·第六十四章》）的體現(xiàn)。圣人通過(guò)“處無(wú)為之事”“行不言之教”的方式，達(dá)到了治理的目的，而目的實(shí)質(zhì)就是“自然”?！独献印さ谒氖隆分欣献痈袊@“不言之教”的益處不被統(tǒng)治者理解，說(shuō)明統(tǒng)治者沒(méi)能理解“自然”的真意。“不言之教”的提出，表明老子希望通過(guò)圣人的引導(dǎo)和規(guī)范來(lái)教化天下百姓，通過(guò)圣人的無(wú)為來(lái)實(shí)現(xiàn)百姓的自然?。

談?wù)摗白匀弧?，則需要返回《老子》中考察自然的出處，“自然”一詞在《老子》中凡五見(jiàn)：

功成事遂，百姓皆謂我自然（《第十七章》）。希言自然（《第二十三章》）。人法地，地法天，天法道，道法自然（《第二十五章》）。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然（《第五十一章》）。以輔萬(wàn)物之自然，而不敢為（《第六十四章》）。

其中第十七章、第六十四章的“自然”表示百姓萬(wàn)物自然而然的狀態(tài)和態(tài)勢(shì)，而第二十三章“希言自然”、第二十五章“道法自然”和第五十一章“莫之命而常自然”則情況較為復(fù)雜，需要辨析?！跋Ｑ宰匀弧北磉_(dá)了“希言”是符合自然的一種方式，在老子的思想中，“言”多指政教法令，“希言”在這個(gè)意義上等同于“不言”“貴言”?而與“多言”相對(duì)，明確表達(dá)了老子主張無(wú)為的主旨，而無(wú)為是合于自然的，所以才有“希言自然”。希言的主體無(wú)疑就是“圣人”，所以這一句若從政治層面來(lái)講，可以看作圣人—百姓模式下的良性關(guān)系，圣人無(wú)為符合百姓的自然，同樣也合于道的自然?！暗婪ㄗ匀弧蓖蹂鲎⒃唬骸胺ㄗ匀徽?，在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違也?！保?］64所謂“于自然無(wú)所違”表明不要違背道的特征和狀態(tài)，也就是不要違背第二十五章前面提到的“獨(dú)立不改”“周行而不殆”“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”等道的存在狀態(tài)，老子認(rèn)為道的這些狀態(tài)是自然的，是道“常無(wú)為”的表現(xiàn)，“無(wú)為的實(shí)質(zhì)就是自然，完全遵循道，按照道的要求言行活動(dòng)”［10］102?！胺ㄗ匀弧钡睦砟盥鋵?shí)到政治層面要求“圣人”效法道的自然狀態(tài)從而順應(yīng)自然，“不言之教”體現(xiàn)“為無(wú)為”（《老子·第六十三章》）。同樣，百姓的自然也順應(yīng)道的自然，圣人治理的目的就是通過(guò)“不言之教”達(dá)到“百姓皆謂我自然”的理想狀態(tài)。此外，“莫之命而常自然”?表明道德的尊貴并非外在的賦予，而是其自然而然形成的，這種狀態(tài)表現(xiàn)為對(duì)萬(wàn)物“長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之”，而且要“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”（《老子·第五十一章》）。雖育養(yǎng)萬(wàn)物，卻不占為己有，也不自恃有功，而是順應(yīng)萬(wàn)物的自然，這正是圣人對(duì)百姓進(jìn)行“不言之教”的方式和目的，是為了“輔萬(wàn)物之自然”。

通過(guò)對(duì)《老子》“自然”的分析，進(jìn)一步深化了對(duì)“不言之教”的認(rèn)知。自然表現(xiàn)為多層結(jié)構(gòu)的整體，道、萬(wàn)物、圣人、百姓的最佳狀態(tài)和態(tài)勢(shì)就是自然，這種自然在老子的筆下是貫通的。不如此則無(wú)為、不言等就不能徹底施行，“不言之教”在政治層面上表現(xiàn)為圣人通過(guò)無(wú)為的方式“輔助”百姓達(dá)到生活的最佳狀態(tài)和態(tài)勢(shì)——自然，而自然則是圣人、百姓要共同遵循的，因?yàn)樽匀辉谧罡邔用嫔暇褪堑雷陨淼摹俺尸F(xiàn)”，所以“不言之教”的實(shí)質(zhì)就是自然。

余 論

本文以上論述了老子“不言之教”的內(nèi)涵、主體、深化和實(shí)質(zhì)，還沒(méi)有涉及其施行的場(chǎng)域。老子的這種思想是不是只是頭腦中的自言自語(yǔ)呢？或者說(shuō)“不言之教”是不是老子的空想產(chǎn)物呢？抑或是“開(kāi)倒車”呢？結(jié)合《老子》文本，筆者認(rèn)為不能如此武斷地對(duì)待老子的思想，歷來(lái)有論者將老子的“小國(guó)寡民”視為“烏托邦”，似乎老子說(shuō)的這一社會(huì)場(chǎng)景是幻想中的產(chǎn)物，這多少有一些“后見(jiàn)之明”。筆者以為，老子所描述的社會(huì)在其所處時(shí)代不啻為一種“社會(huì)規(guī)劃”，是老子深思熟慮的產(chǎn)物。《老子·第八十章》：

小國(guó)寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。

“小國(guó)寡民”展現(xiàn)了國(guó)土狹小、人煙稀少的狀況，在這樣的設(shè)計(jì)下才有下面老子具體的描繪。這樣的社會(huì)中雖有機(jī)械發(fā)明但不使用，百姓重視死亡而不向遠(yuǎn)遷徙，體現(xiàn)了“安土重遷”的觀念。這樣的社會(huì)有舟車、武器，但不使用，人民過(guò)著簡(jiǎn)單樸素的生活，統(tǒng)治者無(wú)為治理從而達(dá)到百姓飲食可口、衣服美觀、居所安適以及習(xí)俗和樂(lè)的和諧狀態(tài)。在這樣的社會(huì)中，人們不會(huì)羨慕其他地方，雖然兩國(guó)相鄰而望，但是卻不相往來(lái)。陳鼓應(yīng)說(shuō)：“這是老子在古代農(nóng)村社會(huì)基礎(chǔ)上所理想化的民間生活情景。”［11］345這種社會(huì)源于老子對(duì)其生活時(shí)代的認(rèn)識(shí)，但是不是“構(gòu)幻出來(lái)的桃花源式的烏托邦”［11］347呢？本文認(rèn)為老子“小國(guó)寡民”的社會(huì)規(guī)劃，正是其自然無(wú)為思想的體現(xiàn)，是“不言之教”的場(chǎng)域。當(dāng)然，“不言之教”的場(chǎng)域在《老子》中不止這一種。

在老子生活的春秋末期，隨著鐵農(nóng)具和牛耕的出現(xiàn)與使用，土地開(kāi)墾變得相對(duì)容易。變法運(yùn)動(dòng)的興起，井田制的破壞，使得個(gè)體小農(nóng)生產(chǎn)和土地私有成為可能。隨著周王室式微，諸侯國(guó)競(jìng)相爭(zhēng)霸，各個(gè)諸侯國(guó)都試圖打破舊有的生產(chǎn)關(guān)系，發(fā)展壯大自身實(shí)力。除了大的諸侯國(guó)，也有一些依附于大國(guó)的小國(guó)，可以想見(jiàn)這些小國(guó)的處境一定特別艱難。老子有見(jiàn)于社會(huì)動(dòng)蕩，國(guó)家爭(zhēng)戰(zhàn)，本著心向和平、造福蒼生的理念，提出了自己的社會(huì)構(gòu)想。這樣的社會(huì)并非回到原始時(shí)期，而是“有什伯之器”“有舟輿”“有甲兵”，統(tǒng)治者卻采取了“使”有而不用的方式，如果像有的學(xué)者將“什伯之器”“舟輿”“甲兵”詮釋為武器，可以說(shuō)老子此章有明顯反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的思想，老子主張統(tǒng)治者不要發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，而是要止戰(zhàn)，使百姓獲得安寧的生活。在這樣的生活場(chǎng)景下，由于國(guó)小民少，便于治理，也便于上行下效，“不言之教”的理念和方式能夠得到更好的貫徹。

此外，“國(guó)”在老子筆下要小于“天下”，《老子·第五十四章》：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于國(guó)，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下。

此章展現(xiàn)了道的作用和功效，“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下”。就是以自然的方式來(lái)“觀”。此章也透露了由個(gè)人到社會(huì)的擴(kuò)展序列，身—家—鄉(xiāng)—國(guó)—天下，說(shuō)明國(guó)是處于鄉(xiāng)和天下之間的地域概念。結(jié)合春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代諸侯國(guó)林立的現(xiàn)象，老子所言乃持之有故。作為一國(guó)的統(tǒng)治者，采取“不言之教”的施政方式，通過(guò)“損之又損，以至于無(wú)為”（《老子·第四十八章》）使百姓達(dá)到“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗”的美好生活。如果天下各國(guó)都采取“不言之教”的方式，那么由各國(guó)組成的天下不就“有道”而“卻走馬以糞”（《老子·第四十六章》）了嗎？所以在老子筆下允許有大國(guó)?、小國(guó)，但反對(duì)爭(zhēng)戰(zhàn)，要求統(tǒng)治者通過(guò)“不言之教”來(lái)管理百姓，從小國(guó)到大國(guó)再到天下，反推之則可以涉及鄉(xiāng)、家、自身，如果都采取無(wú)為的方式，通過(guò)整體關(guān)聯(lián)和類比推演，就可以做到“清靜為天下正”（《老子·第四十五章》）。

老子的“小國(guó)寡民”是獨(dú)特的設(shè)計(jì)理念，相比于先秦諸子動(dòng)輒言天下的氣魄，老子更多地表現(xiàn)了思想家的深邃和擔(dān)憂。德國(guó)漢學(xué)家梅勒說(shuō)：“《道德經(jīng)》是一本關(guān)于如何維護(hù)和平、維護(hù)社會(huì)秩序、獲得持久成功的書?！保?2］207老子在政治層面最終要達(dá)到天下大治的目的，而他采取的方式則是對(duì)統(tǒng)治者權(quán)力和范圍的反思，對(duì)國(guó)與國(guó)之間和平相處的期望，“不言之教”正是這一寶貴思想的體現(xiàn)。雖然老子依舊設(shè)置了“圣人”的存在，但是這種“圣人”是道自然無(wú)為的“代言人”，是遵循道之自然和呵護(hù)百姓之自然的母親形象，是“天網(wǎng)恢恢”（《老子·第七十三章》）在人間的典范，是公正無(wú)私的代表，這樣一種圣人—百姓模式正好契合道—物模式。圣人的“不言之教”體現(xiàn)了道的自然無(wú)為，凸顯了“玄德”的深刻。

圣人通過(guò)“不言之教”使百姓安適地生活，老子的愛(ài)是大愛(ài)，是心懷百姓的愛(ài)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，對(duì)老子所說(shuō)的“愚”?也要做到“了解之同情”，“愚”是追求淳樸，少私寡欲的表現(xiàn)，是“其政悶悶，其民淳淳”（《老子·第五十八章》）的反映。老子有見(jiàn)于時(shí)代的動(dòng)亂，加之熟諳歷史，對(duì)統(tǒng)治者的繁多政令和窮奢極欲有深刻警醒，老子提出一套新的思想理念，在政治層面要求統(tǒng)治者“處無(wú)為之事，行不言之教”，目的是為了“救世”，是為了天下蒼生的幸福。在某種意義上，可以說(shuō)這意味著別樣的治理文明。雖然老子沒(méi)能提出具體可行的操作步驟和策略，但這樣一種對(duì)政治治理的限制、對(duì)執(zhí)政者權(quán)力的約束和對(duì)道自然無(wú)為的歸復(fù)，給后人留下了豐富而深刻的精神財(cái)富。

注釋

①學(xué)界對(duì)老子“不言之教”的研究主要包括以下三個(gè)方面：一是對(duì)“不言之教”概念進(jìn)行解讀分析。例如黃克劍通過(guò)梳理《老子》文本中道與教的關(guān)系對(duì)“不言之教”進(jìn)行疏證，詳見(jiàn)黃克劍：《老子“不言之教”義趣疏證》，《哲學(xué)研究》2013年第9 期。該文從法自然、不言之言、正言若反等方面論述“不言之教”的旨趣，揭示了言與不言的內(nèi)在的抵牾，從而引申出對(duì)儒道互補(bǔ)的思考。王康寧通過(guò)老子之“道”來(lái)解讀“不言之教”，從而引申出“不言之教”的政治內(nèi)涵和教育內(nèi)涵，重點(diǎn)論述了“不言之教”的教育意義。詳見(jiàn)王康寧：《“不言之教”原解——由老子之“道”解讀“不言之教”》，《當(dāng)代教育評(píng)論（第五輯）》，2017年10月。二是論述“不言之教”與圣人的關(guān)系，詳見(jiàn)何善蒙、趙琳：《“不言之教”與圣人之治》，《中原文化研究》2015年第4 期。該文從何為教、言與教、不言之教與老子的政治理想三方面對(duì)《老子》中圣人和不言之教的關(guān)系進(jìn)行了分析，強(qiáng)調(diào)了“不言之教”是實(shí)現(xiàn)道的歸復(fù)的方式。三是闡釋“不言之教”的教育美學(xué)意義，此類文章較多，主要通過(guò)對(duì)“不言之教”的分析，闡釋其對(duì)現(xiàn)當(dāng)代教育方法和思想的啟示，也涉及教育中的哲學(xué)思想和美學(xué)思想。例如趙陽(yáng)：《老子“行不言之教”教育哲學(xué)思想探析》，《文化創(chuàng)新比較研究》2018年11月第32 期；王卉：《“道法自然”與不言之教——中國(guó)道家美學(xué)思想的理論啟示與現(xiàn)實(shí)意義》，《學(xué)理論》2014年第14 期。本文力求在分析《老子》文本的基礎(chǔ)上，結(jié)合老子的思想主旨和核心概念，對(duì)“不言之教”的內(nèi)涵、主體、深化和實(shí)質(zhì)等方面進(jìn)一步探討。②本文《老子》內(nèi)容不做特別說(shuō)明的均引自（魏）王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2008年版。③“處”在帛書甲乙本中都作“居”，且王弼注亦有“居無(wú)為之事，行不言之教”，可知老子原文當(dāng)作“居”。詳見(jiàn)高明：《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第232 頁(yè)?！熬印薄墩f(shuō)文》解釋為“蹲也”，“處”《說(shuō)文》解釋為“止也”。比較而言，“居”形象生動(dòng)，引申為居住、處于等。④此處“言”表現(xiàn)為統(tǒng)治者的政教法令，而非一般所說(shuō)的語(yǔ)言。因?yàn)榇颂幈憩F(xiàn)為統(tǒng)治者的一種施政方式，《老子》中也有類似的表達(dá)，例如“希言自然”。除此之外，“言”也有表示言說(shuō)、言論的意思，例如老子說(shuō)：“言有宗，事有君”，“正言若反”等。⑤對(duì)于“無(wú)有”的理解，可以結(jié)合《老子·第二十一章》中“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”的內(nèi)容來(lái)看。道是恍惚不定的，也是幽深不可見(jiàn)的，但是確實(shí)真的存在。又《老子·第十四章》中“迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后”也可以作為理解“無(wú)有”的內(nèi)涵。⑥范應(yīng)元在解釋此處時(shí)說(shuō)：“謂道之所以馳騁于至堅(jiān)，入于無(wú)間者，惟柔弱虛通而已，豈有為哉，吾是以致無(wú)為之有益而無(wú)損也。”引自［宋］范應(yīng)元集注：《宋本老子道德經(jīng)》，國(guó)家圖書館出版社2017年版，第180 頁(yè)。⑦王弼本作“道常無(wú)為而無(wú)不為”，郭店本、帛書甲乙本、北大本都沒(méi)有“而無(wú)不為”這四個(gè)字。⑧《老子·第七十章》也發(fā)出這樣的感嘆：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行?！闭缤蹂鲎ⅲ骸盎笥谠镉试弧苤?。明于榮利，故曰‘莫之能行’也?！崩献佑幸?jiàn)于當(dāng)時(shí)天下之人特別是統(tǒng)治者多惑于利欲，不能深明他的言論之旨，故而感慨不已。⑨“《道德經(jīng)》的‘德’字是介于‘道’和‘萬(wàn)物’之間的范疇，是可以當(dāng)作萬(wàn)物無(wú)限的本源來(lái)理解的。”引自侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠：《中國(guó)思想通史（第一卷）》，人民出版社2011年版，第241 頁(yè)。張岱年說(shuō)：“德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其體者為德?！币詮堘纺辏骸吨袊?guó)哲學(xué)大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第52 頁(yè)。⑩老子筆下除了“圣人”外，還有侯王等類似概念，例如：“侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓”（《老子·第三十二章》），“侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”（《老子·第三十七章》）等。?此處是一個(gè)大致的區(qū)分，實(shí)則在《老子》中“萬(wàn)物”有時(shí)候也包括百姓。需要說(shuō)明的是，道和萬(wàn)物的區(qū)別是很明顯的，老子說(shuō)“復(fù)歸于無(wú)物”“無(wú)物之象”都說(shuō)明了道不是具體的事物?！独献印さ诙逭隆分小坝形锘斐伞钡摹拔铩痹诠瓯局凶鳌盃睢?，可以更好地理解道的特征。?“式”在帛書甲乙本和北大本中作“牧”，“牧”作治理講，更能體現(xiàn)一種君民的關(guān)系。?“盜夸”的“夸”，帛書甲乙本殘缺，北大本作“竽”，《韓非子·喻老》也作“盜竽”。《說(shuō)文》謂夸“奢也，從大于聲”。于竽同音，竽夸可通假。?當(dāng)然這樣一種“崇拜”不光是中國(guó)古代的現(xiàn)象，實(shí)則其他文明在早期也有類似的情況。例如柏拉圖構(gòu)想的“哲學(xué)王”，《荷馬史詩(shī)》中對(duì)阿喀琉斯等英雄的推崇，印度史詩(shī)《摩訶婆羅多》對(duì)鎮(zhèn)群王、毗濕摩等統(tǒng)治者的崇拜等。?《論語(yǔ)·泰伯》中有：“子曰：‘巍巍乎！舜禹之有天下也而不與焉。’”“子曰：‘大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！’”以上引自程樹(shù)德撰，程俊英、蔣見(jiàn)元點(diǎn)校：《論語(yǔ)集釋》，中華書局1990年版，第547、549、551 頁(yè)。這兩章對(duì)堯舜禹的贊揚(yáng)溢于言表。?“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無(wú)度，民神同位。民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無(wú)物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通?！币孕煸a撰，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校：《國(guó)語(yǔ)集解》，中華書局2002年版，第514-515 頁(yè)。?詳見(jiàn)［德］馬克斯·韋伯：《支配社會(huì)學(xué)》，康樂(lè)、簡(jiǎn)慧美譯，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第258-262 頁(yè)。?《莊子》一書體現(xiàn)了逍遙自由的精神追求，但是書中也有很多關(guān)于“圣人”的表述。《淮南子》作為西漢初期黃老道家的代表作品，其中也有多處論及“圣人”。?《老子》一書版本較多，除了目前出土的郭店本、帛書本和北大本外，據(jù)鄭良樹(shù)《老子新論》引島邦男《老子校正》一書，將《老子》傳本歸為以下系統(tǒng)：1.嚴(yán)遵本；2.想爾本（有索洞玄書、次解本、龍興觀碑、道藏李榮等諸本）；3.王弼本（有釋文王本、道藏王本、武英殿本、浙江書局本等諸本）；4.古本（有道藏傅奕及范應(yīng)元本）；5.河上本（有治要本、意林本、廣明碑、景福碑、道藏本等諸本）；6.玄宗本（有開(kāi)元二十六碑、開(kāi)元二十七碑及道藏本諸本）。以上引自鄭良樹(shù)：《老子新論》，上海古籍出版社2011年版，第19頁(yè)。?廖名春：《郭店楚簡(jiǎn)老子校釋》，清華大學(xué)出版社2003年版。當(dāng)然具體釋讀如“絕偽棄慮”或“絕偽棄詐”中“慮”或“詐”、還有“吏”或“文”等，學(xué)者有不同意見(jiàn)。如裘錫圭、李零、廖名春等人釋讀有差異。參看聶中慶：《郭店楚簡(jiǎn)〈老子〉研究》，中華書局2004年版。?李零一段話很有意思，“郭店楚簡(jiǎn)出，學(xué)者發(fā)現(xiàn)，今本‘絕仁棄義’，簡(jiǎn)本是作‘絕偽棄詐’，大家說(shuō)，儒道原本是一家，這種說(shuō)法，我不同意。古代思想，如何分類是大問(wèn)題。簡(jiǎn)化和繁化，常常鬧矛盾。簡(jiǎn)化呢，可以簡(jiǎn)到十家、六家、兩三家，或者干脆無(wú)家。繁化呢，則稱百家，或者一人就是一家。這兩種說(shuō)法，各走一個(gè)極端……我認(rèn)為，儒道有明顯區(qū)別。大家說(shuō)，《老子》不貶仁義。這是睜眼說(shuō)瞎話。比如‘絕仁棄義’，大家說(shuō)，可能是后人竄改，不一定，情況可能相反，郭店楚簡(jiǎn)的主人既然兼修儒道，竄改的可能反而是他。更何況，即使這是原貌，簡(jiǎn)本還是有不少反儒家的言論，總不能都是竄改……學(xué)者要把這些反對(duì)儒家的話統(tǒng)統(tǒng)解釋為莊子和其他后學(xué)的改造，根本不可能。”引自李零：《人往低處走——〈老子〉天下第一》，三聯(lián)書店2008年版，第75-76頁(yè)。與此相反的意見(jiàn)可參看陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，臺(tái)灣五南圖書出版公司1993年版，第35-39 頁(yè)。?帛書乙本、北大本作“恒無(wú)心”，據(jù)此可將王弼本改為“常無(wú)心”，能夠更好地理解老子的意思。?“玄”《說(shuō)文》謂：“幽遠(yuǎn)也。黑而有赤色者為玄。象幽而入覆之也?！倍斡癫米⒁独献印さ谝徽隆贰靶中眮?lái)說(shuō)明?！靶隆笔抢献拥膭?chuàng)新語(yǔ)，相對(duì)于西周以來(lái)的各種社會(huì)道德，老子本于道的崇高性提出了更為深沉的思考，有學(xué)者將“玄德”與西周以來(lái)的“明德”進(jìn)行對(duì)比分析，可見(jiàn)老子的“哲學(xué)突破”。詳見(jiàn)鄭開(kāi)：《玄德論——關(guān)于老子政治哲學(xué)和倫理學(xué)的解讀與闡釋》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2013年第1 期。?老子在《第三十八章》提出“上德”“下德”，是重要的區(qū)分，對(duì)于理解老子的“玄德”有重要參考意義。此外，《老子》中的“上德”“廣德”“孔德”等，也表現(xiàn)了相似的內(nèi)涵。?劉笑敢認(rèn)為自然概念有“自己如此”“本來(lái)如此”“勢(shì)當(dāng)如此”三種含義。詳見(jiàn)劉笑敢：《老子自然觀念的三種含義》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，1995年第6 期。鄭開(kāi)在論述道家自然時(shí)，對(duì)比了古希臘的physis（自然、生長(zhǎng)），指出道家自然包含了“自然而然”“本性使然”“自然界的”幾層含義。詳見(jiàn)鄭開(kāi)：《道家政治哲學(xué)發(fā)微》，北京大學(xué)出版社2019年版，第120 頁(yè)。本文傾向于將老子的自然理解為自然而然的狀態(tài)和趨勢(shì)，其中包含有自然而然和本性使然的含義，更側(cè)重于從動(dòng)態(tài)的角度去理解，詳見(jiàn)《老子自然概念的理論及其實(shí)質(zhì)》一文，收入謝陽(yáng)舉：《老莊道家與環(huán)境哲學(xué)會(huì)通研究》，科學(xué)出版社2014年版，第41-65 頁(yè)。?老子批評(píng)“前識(shí)”，認(rèn)為：“前識(shí)者，道之華而愚之始?！保ā独献印さ谌苏隆罚┛梢?jiàn)老子反對(duì)有先入為主的偏見(jiàn)，也就是“成心”，“上德無(wú)為而無(wú)以為”，最高的德性就是無(wú)心而為，就是自然而然，所以前識(shí)是華而不是實(shí)，老子要追求的是道本而非末。?“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正。我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸?！薄独献印さ谖迨哒隆氛潜磉_(dá)了這種意思。?《老子·第十七章》：“太上，下知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。”?其中“命”字在帛書甲乙本和北大本中作“爵”。?老子對(duì)大國(guó)、小國(guó)有要求，《第六十一章》：“大國(guó)者下流。天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國(guó)以下小國(guó)，則取小國(guó)；小國(guó)以下大國(guó)，則取大國(guó)。故或下以取，或下而取。大國(guó)不過(guò)欲兼畜人，小國(guó)不過(guò)欲入事人，夫兩者各得其所欲，大者宜為下?！笨梢?jiàn)老子的政治設(shè)計(jì)意圖。?《老子·第二十章》：“我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶?！薄独献印さ诹逭隆罚骸肮胖茷榈勒撸且悦髅瘢瑢⒁杂拗?。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福?！?/p>