喻 中

從漢至清兩千年間，中國的政治、社會、文化結(jié)構(gòu)相對穩(wěn)定，這種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)甚至被描述為“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”。①金觀濤、劉青峰：《興盛與危機：論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京：法律出版社，2011年；金觀濤、劉青峰：《開放中的變遷：再論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京：法律出版社，2011年；金觀濤、劉青峰：《中國現(xiàn)代思想的起源：超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)與中國政治文化的演變》，北京：法律出版社，2011年。所謂“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，從法理學(xué)的角度來看，就是文明秩序的基本原理、基本框架是穩(wěn)定的，沒有發(fā)生顛覆性的變化，也沒有另起爐灶。從漢至清兩千年，是一個極其漫長的歷史過程，在這個過程中，中國的法理學(xué)當(dāng)然是有變化的。但是，如果持續(xù)不斷的變化都只是棋子在同一個棋盤之內(nèi)的移動，那么，我們在觀看棋子變化的同時，還應(yīng)當(dāng)看到不變的棋盤。如果確有這樣一個相對穩(wěn)定的棋盤，那么，這個棋盤的建構(gòu)者或設(shè)計者，應(yīng)當(dāng)首推董仲舒（約前179—前104）。在相當(dāng)程度上，董仲舒是兩千年間華夏文明秩序“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”的主要設(shè)計師。因此，要理解從漢至清的中國法理學(xué)，應(yīng)當(dāng)認真對待董仲舒的法理學(xué)。

對于董仲舒的思想地位，《漢書·五行志》有言：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！雹诎喙蹋骸稘h書》，北京：中華書局，2007年，第216頁。劉歆認為，“仲舒遭漢承秦滅學(xué)之后，《六經(jīng)》離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，今后學(xué)者有所統(tǒng)壹，為群儒首”。③班固：《漢書》，第571頁。王充相信，“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”。④黃暉撰：《論衡校釋》，北京：中華書局，2018年，第537頁。漢代文獻中的這些論述表明，在漢人眼里，董仲舒已是“儒宗”或“儒首”，堪稱漢代儒家第一大宗師，已經(jīng)置身于“漢代首席思想家”的地位，甚至可以與文王、孔子相并稱——從文王到孔子再到仲舒，甚至具有“一線單傳”的關(guān)系，顯然，這是一個相當(dāng)高的評價。站在兩千年之后的今天來看，漢代人的這個評價也不過分。既然如此，立足于中國法理學(xué)的演進史，應(yīng)當(dāng)如何概括董仲舒的法理學(xué)？對于從漢至清的中國法理學(xué)，董仲舒做出了何種開創(chuàng)性的貢獻？依王充之見，“孔子之文在仲舒”，那么，孔子建構(gòu)的法理學(xué)，①喻中：《仁與禮：孔子的二元規(guī)范論》，《法律科學(xué)》2019年第5期。如何在仲舒那里得到傳承？

在此值得一提的是，蒙文通還從另一個角度論及傳統(tǒng)中國政治、社會、文化的相對穩(wěn)定。他在《論經(jīng)學(xué)遺稿三篇》中寫道：“由秦漢至明清，經(jīng)學(xué)為中華民族無上之法典，思想與行為、政治與風(fēng)習(xí)，皆不能出其軌范。雖兩千年學(xué)術(shù)屢有變化，派別因之亦多，然皆不過闡發(fā)之方面不同，而中心則莫之能異。其力量之宏偉、影響之深廣，遠非子、史、文藝可與抗衡?！雹诿晌耐ǎ骸睹晌耐ㄈ返?冊，成都：巴蜀書社，2015年，第310頁。由于秦代過于短暫，這里暫且不論；依據(jù)蒙文通的這個觀點，如果只看從漢至清兩千年，那么，中華民族最高的法典就是經(jīng)學(xué)，簡而言之，更準(zhǔn)確地說，最高的法就是經(jīng)。在此基礎(chǔ)上，如果我們把當(dāng)代中國法理學(xué)的主題概括為依法治國，那么，以今律古，從漢至清的中國法理學(xué)的主題就是依經(jīng)治國。只是，不論是經(jīng)，還是經(jīng)學(xué)，它的正式確立，都是從董仲舒開始的。這就是說，董仲舒既是“經(jīng)學(xué)作為最高法典”這一“軌范”或“棋盤”的開創(chuàng)者，同時也是從漢至清兩千年間一直盛行的“依經(jīng)治國”這一法理命題的主要開創(chuàng)者。

基于以上分析，董仲舒開創(chuàng)的法理命題可以概括為依經(jīng)治國。相對于當(dāng)代中國的依法治國，這是一個什么樣的法理命題？如何理解董仲舒開創(chuàng)的依經(jīng)治國？對此，可以從以下幾個方面予以分述。

一、董仲舒與經(jīng)的正式確立

按照或依據(jù)某種東西（譬如神、刑、德、法、禮、樂，等等）來治理國家、調(diào)整社會、建構(gòu)秩序，乃是一個普遍性的議題。但是，依經(jīng)治國卻可以歸屬于董仲舒。從中國法理學(xué)演進史的角度來看，依經(jīng)治國是董仲舒開創(chuàng)的法理命題，是董仲舒法理學(xué)的核心要義。要把握董仲舒開創(chuàng)的依經(jīng)治國，必須理解這個命題中的關(guān)鍵詞，那就是經(jīng)。

經(jīng)是什么？經(jīng)是什么時候興起的？經(jīng)是如何確立的？對此，皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》一書中，劃出了一個時間上限：“經(jīng)學(xué)開辟時代，斷自孔子刪定六經(jīng)為始。孔子以前，不得有經(jīng)?！雹蹍茄鱿婢帲骸镀ゅa瑞全集》第6冊，北京：中華書局，2015年，第7頁。這就是說，經(jīng)起源于孔子。這個論斷主要突出了孔子與經(jīng)的關(guān)系：孔子刪定六經(jīng)，是孔子制作了經(jīng)。然而，值得我們注意的是，作為六經(jīng)的那六個文本，雖然根據(jù)《史記》這樣的權(quán)威文獻，確實是在孔子時代就已經(jīng)形成。但是，孔子刪定的六經(jīng)，在孔子生活的時代，并不享有“經(jīng)”的地位，即使經(jīng)過了孔子之手，那也僅僅就是六個文本。在孔子及其弟子看來，那六個文本很重要，特別其中的《春秋》，孔子自己尤為看重，甚至以之作為自己一生的主要成就，正如他在辭世前一年的自我評價中所稱：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》?！雹芩抉R遷：《史記》，北京：中華書局，2006年，第330頁。

孔子看重自己的《春秋》，就跟一切嚴肅的著作家看重自己的著作一樣——那些有使命感的著作家，都會看重自己的著作，都相信自己的著作能夠“為天地立志，為生命立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。⑤張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第320頁。但是，作者或編寫者看重自己的著作，并不意味著同時代的其他人特別是官方看重你的著作?？鬃訒r代的《春秋》以及《詩》《書》《禮》《樂》《易》，就屬于這種情況?？鬃蛹捌涞茏佑X得這些文本很重要，但是，孔子及其弟子之外的其他諸子，并沒有這樣的共識。在韓非這樣的人看來，“儒以文亂法”，①高華平、王齊洲、張三夕譯注：《韓非子》，北京：中華書局，2015年，第709頁。按照這樣的立場，孔子編寫的這些文本在總體上看是錯誤的，也是有害的，應(yīng)當(dāng)予以焚毀，存在的資格都沒有，遑論作為高于其他文本的經(jīng)？

在韓非的老師荀子那里，“經(jīng)”這個概念已經(jīng)開始出現(xiàn)。根據(jù)《荀子·勸學(xué)》篇：“學(xué)惡乎始，惡乎終？曰：其數(shù)則始于誦經(jīng)，終于讀禮?！币儡髯又猓?jīng)與禮相對應(yīng)，這就是說，禮顯然不屬于經(jīng)的范圍。那么，經(jīng)是什么？就在《勸學(xué)》篇中，荀子緊接著告訴我們：“故《書》者，政事之紀(jì)也；《詩》者，中聲之所止也，《禮》者，法之大分，群類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎禮而止矣?！雹跅顐娮?，耿蕓標(biāo)校：《荀子》，上海：上海古籍出版社，2014年，第4—5頁。由此看來，荀子所說的“經(jīng)”，主要是指《詩》與《書》，至少在《勸學(xué)》篇中，荀子并沒有把《春秋》列入經(jīng)的范圍。實際上，在荀子生活的戰(zhàn)國晚期，荀子關(guān)于經(jīng)的這種理解，也僅僅是一個學(xué)術(shù)觀點。

我們再看近代。章太炎稱：“案‘經(jīng)’者，編絲綴屬之稱。異于百名以下用版者。亦猶浮屠書稱‘修多羅’，‘修多羅’者，直譯為‘線’，譯義為‘經(jīng)’。蓋彼以貝葉成書，故用線聯(lián)貫也；以此竹簡成書，亦編絲綴屬也?！雹壅绿祝骸秶收摵狻?，上海：上海古籍出版社，2006年，第42頁。章太炎雖然享有國學(xué)大師的盛譽，但章太炎關(guān)于“經(jīng)”的這種解釋，只好歸屬于“書籍制作技術(shù)”，與我們在此所說的“經(jīng)”，幾乎沒有任何關(guān)聯(lián)。

明清之際的顧炎武在《十三經(jīng)注疏》一文中寫道：“自漢以來，儒者相傳，但言五經(jīng)?！雹茴櫻孜渲?，陳垣校注：《日知錄校注》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2007年，第996頁。這就意味著，漢代是儒者言說五經(jīng)的起點。周予同認為：“作為經(jīng)典意義的經(jīng)，出現(xiàn)在戰(zhàn)國以后，而正式被法定為經(jīng)典，則應(yīng)在漢武帝罷黜百家、獨尊儒術(shù)以后?！痹谥苡柰磥?，經(jīng)的特點主要有三：“首先，經(jīng)是中國封建專制政府‘法定’的古代儒家書籍，隨著中國封建社會的發(fā)展和統(tǒng)治階級的需要，經(jīng)的領(lǐng)域在逐漸擴張，有五經(jīng)、六經(jīng)、七經(jīng)、九經(jīng)、十三經(jīng)之稱。其次，經(jīng)是以孔子為代表的古代儒家書籍，它不僅為中國封建專制政府所‘法定’認為合法的經(jīng)典，而且是在所有合法書籍中挑選出來的。后來儒家編著的書籍，固然不稱為經(jīng)，就是秦漢以前的儒家書籍，不是得到孔子‘真?zhèn)鳌模膊环Q之為經(jīng)。再次，經(jīng)本身就是封建專制政府和封建統(tǒng)治階級用來進行文化教育思想統(tǒng)一的主要工具，也是封建專制政府培養(yǎng)人才的主要準(zhǔn)繩，基本上成為中國封建社會中合法的教科書?？梢哉f，經(jīng)與封建社會相始終?！雹葜苡柰炀S錚編校：《中國經(jīng)學(xué)史講義：外二種》，上海：上海人民出版社，2012年，第8、10頁。

周予同是20世紀(jì)研究中國經(jīng)學(xué)史的代表性學(xué)者。他對經(jīng)的解釋頗有參考價值，但是，他的解釋仍有可以商榷的地方，那就是經(jīng)與經(jīng)典的關(guān)系。在現(xiàn)代語境下，經(jīng)與經(jīng)典有本質(zhì)的差異。譬如說，柏拉圖或莎士比亞的著作都是經(jīng)典，但不是經(jīng)。《荀子》也是經(jīng)典，但它也不是經(jīng)。換言之，所謂經(jīng)，必須是政府或官方法定的文本，必須要有這樣一個官方“加持”的程序，才能讓一個或一些文本成為經(jīng)。這個程序，就仿佛法理學(xué)上所說的立法程序。因而，說一部書是經(jīng)典，主要是說它很重要，比其他書更重要；但是，說一部書是經(jīng)，那就是需要遵循的文本，這是有本質(zhì)區(qū)別的。簡單地說，經(jīng)對某個共同體有直接的約束力，經(jīng)典沒有直接而普遍的約束力。按照現(xiàn)代的法理學(xué)，法是國家制定或認可的行為規(guī)范。同樣，經(jīng)也是國家制定或認可的行為規(guī)范。這是法與經(jīng)的共性。當(dāng)然，法與經(jīng)也有差異。在現(xiàn)代社會，特別是在現(xiàn)代中國或其他成文法國家，法主要是國家制定的；在傳統(tǒng)中國，經(jīng)主要是國家認可的。當(dāng)然，不論是制定還是認可，法與經(jīng)，都是國家意志、官方意識的體現(xiàn)。這就是經(jīng)的本質(zhì)，也是經(jīng)區(qū)別于其他經(jīng)典或其他文本的特質(zhì)。這樣的經(jīng)，與文本的大小或長寬沒有任何關(guān)系。

正如周予同所見，嚴格意義上的經(jīng)，在漢武帝時代之前，是沒有的。嚴格意義上的經(jīng)，是漢武帝主持的政府罷黜百家、獨尊儒術(shù)的產(chǎn)物，是漢武帝主持的漢朝政府對一些儒家文獻正式認可的產(chǎn)物。在上文引用的周予同的論述中，雖然沒有直接點出董仲舒的名字，但是，始作俑者，或推動漢武帝做出這個決定的主要人物，就是董仲舒，這就正如董仲舒向漢武帝提供的策論所言：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣?！雹侔喙蹋骸稘h書》，第570頁。這就是罷黜百家、獨尊儒術(shù)的由來。這里的前因后果可以概括為：漢武帝希望聽到“大道之要，至論之極”，董仲舒在三篇對策的最后，正式提出了罷黜百家、獨尊儒術(shù)的建議，漢武帝采納了這個建議。于是，以《春秋》為核心的六藝成為了政府或官方認可的經(jīng)。董仲舒的正式建議，促成了經(jīng)的正式確立。董仲舒的建言，包含了以下幾個方面的法理意蘊。

第一，《春秋》表達了天地之間、古今之間的“常經(jīng)”，亦即最大時空范圍內(nèi)永恒不變的根本規(guī)范。這種根本規(guī)范相當(dāng)于“真正的法律”。這里試看西塞羅（Marcus Tullius Cicero）的一段名言：“真正的法律是與本性（nature）相合的正確的理性；它是普遍適用的、不變的和永恒的；它以其指令提出義務(wù)，并以其禁令來避免做壞事。此外，它并不無效地將其指令或禁令加于善者，盡管對壞人也不會起任何作用。試圖去改變這種法律是一種罪孽，也不許試圖廢除它的任何部分，并且也不可能完全廢除它。我們不可以元老院和人民大會的決定而免除其義務(wù)，我們也不需要從我們之外來尋找其解說者或解釋者。羅馬或雅典將不會有不同的法律，也不會有現(xiàn)在與將來不同的法律，而只有一種永恒、不變并將對一切民族和一切時代有效的法律。”②西塞羅：《國家篇 法律篇》，沈叔平、蘇力譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第106頁。西塞羅的這幾句話，幾乎就是對董仲舒所說的“常經(jīng)”的解釋，而且還很精準(zhǔn)、很貼切。在西方法學(xué)史上，西塞羅所說的“真正的法律”通常被理解為“古典自然法”。董仲舒所說的“常經(jīng)”就是這種意義上的“自然法”。從這個角度來看，漢武帝希望聽到的“大道”，已經(jīng)被董仲舒轉(zhuǎn)化為自然法意義的“常經(jīng)”?！俺＝?jīng)”的載體主要是《春秋》，當(dāng)然也可以包括以《春秋》為核心的六藝。

第二，在“常經(jīng)”與“法制”之間，具有自然法與實在法的關(guān)系。董仲舒以《春秋》作為“常經(jīng)”，與這種“常經(jīng)”相對應(yīng)的就是“法制”。只是，“法制”具有“數(shù)變”的性質(zhì)，經(jīng)常變化的“法制”已經(jīng)讓社會公眾無所適從。針對這種現(xiàn)實狀況，董仲舒提出了“常經(jīng)”的概念。由此可見，董仲舒提出“常經(jīng)”這個概念是有現(xiàn)實針對性的。他希望通過“常經(jīng)”的確立，為變來變?nèi)サ摹胺ㄖ啤碧峁┮桓岸êＩ襻槨?，讓變來變?nèi)サ摹胺ㄖ啤庇兴裱?，進而扭轉(zhuǎn)“法制數(shù)變，下不知所守”的消極狀況。在這里，董仲舒建構(gòu)了一個“二元規(guī)范”的結(jié)構(gòu)：“常經(jīng)”與“法制”的并立。其中，“常經(jīng)”是永恒不變的，相當(dāng)于西塞羅所說的“真正的法律”，“法制”則呈現(xiàn)為“法無定法”的狀態(tài)?！俺＝?jīng)”與“法制”的關(guān)系，大致相當(dāng)于自然法與實在法的關(guān)系。兩者之間，只要《春秋》得以確立其作為“常經(jīng)”或“自然法”的地位，那么，“法度可明，民知所從矣”。

第三，把以《春秋》為核心的“六藝”與其他學(xué)說、其他文本、其他諸子切割開來，把前者作為經(jīng)，置于“獨尊”的地位，至于其他各家，則“皆絕其道，勿使并進”。這樣的切割意味著：只有以《春秋》為核心的“六藝”，才可以表征“常經(jīng)”，其他各家的文本則不能作為“常經(jīng)”的載體，也不能歸屬于“常經(jīng)”，其他學(xué)說也不能與“六經(jīng)”居于相互并列的地位。由于董仲舒的這個建議得到了漢武帝及漢朝政府的認可，這就導(dǎo)致了一個根本性的變化，也造就了一個“超穩(wěn)定”的結(jié)構(gòu)：在此之前，雖然有漢王朝初期對于黃老道家的偏好，但并沒有形成正式的制度，更直白地說，漢初并未確立“罷黜百家，獨尊道家”的正式制度，但是，由董仲舒開其端緒的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，正式推動了《春秋》及“六藝”地位的絕對上升與其他各家地位的相對下降。此后，以《春秋》為核心的“六藝”成為了“常經(jīng)”之“經(jīng)”，其他諸子百家則相對矮化為“諸子”之“子”。研究《春秋》及“六藝”的學(xué)問變成了經(jīng)學(xué)，亦即“解經(jīng)學(xué)”，研究其他諸子百家的學(xué)問則變成了尋常的“子學(xué)”。

當(dāng)然，這里我們還必須看到，漢代的“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”較之秦代的“焚書坑儒”，還是具有本質(zhì)的區(qū)別。漢代的“罷黜百家”僅僅只是堵塞了“百家”的上升之路，這就是說，在國家或官方層面上，儒家之外的諸子百家沒有名分；研究諸子學(xué)說的人，在正式制度上，不給官爵，不給俸祿，不能在官方層面上得到現(xiàn)實性的名或利。所謂“勿使并進”，就是不再給予上升的通道，但也僅此而已。官方并不直接懲罰或直接打壓儒家之外的諸子百家。官方也不像秦始皇那樣，把儒家之外的諸子百家予以“坑埋”。儒家之外的諸子百家作為各種各樣的學(xué)術(shù)觀點，依然可以存在，官方可以聽之任之，官方任其自生自滅。這就是董仲舒的“勿使并進”的實際含義。顯然，這是一種比秦始皇的“坑埋”更具包容性的設(shè)置或安排：《春秋》及六藝作為國家認可的規(guī)范，具有自然法或高級法的性質(zhì)，但是，儒家之外的諸子百家也可以自由生長。在思想文化領(lǐng)域，有在朝的，也有在野的；有國家正式“加持”的，也有國家未曾“加持”的，這就形成了一個相對合理的思想格局、學(xué)術(shù)理論生態(tài)。

概而言之，從法理學(xué)與思想史的層面上說，董仲舒推動了“常經(jīng)”與“百家”的分野，促成了《春秋》及“六藝”作為經(jīng)的正式確立。雖然董仲舒的這個政策建議并不是突然生成的，董仲舒之前的儒生（譬如賈誼）對此也多有省思與論述，但是，董仲舒畢竟堪稱促成“常經(jīng)”與“百家”走向分野的主要代表。應(yīng)當(dāng)看到，只有在“經(jīng)”得到正式確立的前提下，依經(jīng)治國的理論與實踐才成為可能，“經(jīng)治時代”與“經(jīng)治中國”才成為可能。

根據(jù)董仲舒的論述，依經(jīng)治國作為一個法理命題，其理論與實踐可以從兩個層面來看，其一，經(jīng)作為建構(gòu)秩序的根本規(guī)范；其二，經(jīng)作為裁判個案的具體規(guī)范。

二、經(jīng)作為建構(gòu)秩序的根本規(guī)范

漢斯·凱爾森（Hans Kelsen）曾說：“法律秩序的規(guī)范從這一秩序的基礎(chǔ)規(guī)范中得來?！雹贊h斯·凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，北京：中國大百科全書出版社，1995年，第130頁。凱爾森所說的基礎(chǔ)規(guī)范，就是這里所說的根本規(guī)范。在當(dāng)代中國的語境下，這里的根本規(guī)范，可以理解為“根本大法”，簡而言之，就是憲法。經(jīng)作為建構(gòu)秩序的根本規(guī)范，就是經(jīng)作為現(xiàn)代意義的憲法。

當(dāng)代中國的依法治國首先是依憲治國，現(xiàn)代的國家治理首先也是根據(jù)憲法的治理。同樣，董仲舒法理世界中的依經(jīng)治國，首先也是把經(jīng)作為國家治理所依據(jù)的憲法。在現(xiàn)代社會，依憲治國的基本方式，就是運用憲法搭建一個基本的法律框架或秩序框架。譬如，美國1787年憲法首先確立了聯(lián)邦制的基本框架，在此框架下，憲法界定了聯(lián)邦與各州之間的關(guān)系，進而在聯(lián)邦中央形成了立法、行政、司法之間的權(quán)力劃分。再看中國現(xiàn)行憲法，它在“總綱”之后，先規(guī)定公民的基本權(quán)利與義務(wù)，接著規(guī)定國家機構(gòu)。這就是說，中國憲法建構(gòu)的基本框架是公民權(quán)利與國家權(quán)力，在此框架下，一方面，憲法規(guī)定了公民的基本權(quán)利與義務(wù)；另一方面，憲法詳盡規(guī)定了國家權(quán)力的劃分：中央權(quán)力與地方權(quán)力的劃分，人民代表大會之下行政權(quán)力、監(jiān)察權(quán)力、審判權(quán)力、檢察權(quán)力之間的劃分。這就是中國憲法作為根本大法或根本規(guī)范所建構(gòu)的法律框架。從現(xiàn)代的依憲治國審視董仲舒建構(gòu)的依經(jīng)治國，可以發(fā)現(xiàn)，董仲舒對經(jīng)的期待，首先就相當(dāng)于對憲法的期待：建構(gòu)一個基本的秩序框架或法律框架。按照董仲舒的設(shè)想，經(jīng)的價值與意義，首先是作為國家治理的根本規(guī)范而存在的。

如果說中國在20世紀(jì)上半葉曾經(jīng)形成了“六法全書”的體系，那么，董仲舒的“六法全書”就是六藝或六經(jīng)。在六藝的體系內(nèi)，《春秋》相當(dāng)于最高的憲法。因此，依經(jīng)治國首先是依《春秋》治國。因而，較之于《詩》《書》《禮》《樂》《易》，《春秋》更接近于當(dāng)代意義上的憲法或根本大法。依經(jīng)治國，首先就是要發(fā)揮《春秋》作為憲法或根本規(guī)范、根本大法的作用。

在著名的“天人三策”中，董仲舒開篇即指出：“陛下發(fā)德音，下明詔，求天命與情性，皆非愚臣之所能及也。臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。強勉學(xué)問，則聞見博而知益明；強勉行道，則德日起而大有功：此皆可使還至而有效者也?！雹侔喙蹋骸稘h書》，第562頁。這段話見于《漢書》，是董仲舒向漢武帝講述的第一段話。這段話的首句提煉漢武帝的問題，表達禮儀性的尊重與客氣。在這句套話之后，董仲舒開始直接表達自己的對策建議，對策建議的第一個關(guān)鍵詞，就是《春秋》。由此看來，《春秋》乃是“天人三策”的起點與依據(jù)。

《春秋》本為孔子加工過的魯史，主要記載“前世已行之事”。但是，《春秋》又絕不僅僅是現(xiàn)代意義上的“歷史著作”，就像當(dāng)代的中國憲法序言主要表現(xiàn)為歷史敘事，但絕不能僅僅視之為歷史文獻一樣。②喻中：《法理四篇》，北京：中國法制出版社，2020年，第174頁。《春秋》與當(dāng)代的中國憲法序言，都是以歷史敘事的外在形式，充當(dāng)了中華民族在不同時代的“無上之法典”，都承載了“無上之法典”的職能。在這里，只就《春秋》來說，董仲舒根據(jù)“前世已行之事”，洞察“天人相與之際”，這就是董仲舒向漢武帝描述的秩序框架：天人之際。這里的天，當(dāng)然是指人格化的上天；這里的人，似乎可以泛指所有的人，但是，在此處，主要是指人世間的君主。董仲舒以委婉的方式告訴漢武帝，倘若“國家將有失道之?dāng)　?，上天將會表明自己的態(tài)度。這里的“國家”，其實就是君主——因為，后面緊接著就講，“天心之仁愛人君”云云。

不過，“天人相與”中的“人”既可以指君主，在不同的語境下，也可以指代其他的人。我們看《春秋繁露·玉杯》篇：“《春秋》之法：以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無君；一日不可無君，而猶三年稱子者，為君心之未當(dāng)立也，此非以人隨君耶！孝子之心，三年不當(dāng)，而逾年即位者，與天數(shù)俱終始也，此非以君隨天邪！故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”這就是董仲舒概括的“《春秋》之法”，也是“《春秋》之大義”，它集中體現(xiàn)了《春秋》作為根本規(guī)范的意義：《春秋》就像現(xiàn)代憲法那樣，為政治共同體的文明秩序或法律秩序建構(gòu)了一個根本性的憲制框架：“以人隨君，以君隨天”，這里的“人”主要就是“民”。在此基礎(chǔ)上，這個憲制框架的基本原則還被董仲舒概括為“屈民而伸君，屈君而伸天”，③張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，北京：中華書局，2012年，第30頁。這個憲制框架包含了一個復(fù)合型的結(jié)構(gòu)關(guān)系：君與民的關(guān)系，天與君的關(guān)系。

（一）君與民

前文已經(jīng)提及，現(xiàn)代憲法主要在于調(diào)整國家與公民的關(guān)系，或者說主要在于處理國家權(quán)力與公民權(quán)利的關(guān)系。在董仲舒時代，雖然沒有現(xiàn)代意義上的國家概念與公民概念，但存在著這兩個概念的對應(yīng)物，那就是君與民。君是國家或天下的代表與象征，民的概念還要寬廣一些，既包括庶民，也可以包括臣子。如果說，現(xiàn)代憲法的基本原則是主權(quán)在民，相比之下，董仲舒提出的原則即為“屈民而伸君”。為了貫徹實施這個憲制原則，董仲舒提出了多種建議，歸納起來，主要體現(xiàn)在兩個方面。

一方面，從制度上強化君主與臣民之間的尊卑與貴賤。庶民相對君主來說，已經(jīng)處于明顯的“卑”或“賤”的地位，問題的關(guān)鍵在于君主與臣子之間的尊卑與貴賤。對于漢朝創(chuàng)立者劉邦的平民出身來說，這個問題猶為突出，因為，劉邦自己就曾遭遇過這樣的麻煩：“群臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱?！雹芩抉R遷：《史記》，第584頁。雖然，叔孫通主持制定的“朝儀”從形式上緩解了這樣的麻煩，但這個問題的最終解決既有待于法理上的論證，尤其有待于制度上的安排?！侗Ｎ粰?quán)》專門回應(yīng)了這樣的問題，從篇名即可看出，此篇的主題就在于保障君主相對于臣民的優(yōu)越地位。要實現(xiàn)這個目標(biāo)，就要針對臣民的特性，“以立尊卑之制，以等貴賤之差。設(shè)官府爵祿，利五味，盛五色，調(diào)五聲，以誘其耳目”，臣民有所好，必然有所惡，進而有所畏，“既有所勸，又有所畏，然后可得而制”。當(dāng)然，無論是勸賞還是懲罰，都有限度，都不可過度?！皣詾閲?，德也；君之所以為君者，威也。故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權(quán)，失權(quán)則君賤，失恩則民散，民散則國亂，君賤則臣叛。是故為人君者，固守其德，以附其民；固執(zhí)其權(quán)，以正其臣”。①張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第203、204頁。因此，君主應(yīng)當(dāng)完善各個方面的等級制度，充分運用獎勵與懲罰兩種手段，讓臣民既有所欲，也有所畏。就像河流兩邊的堤岸約束著河水在固定的河道中向前流淌一樣，董仲舒所建構(gòu)的“臣民之欲”與“臣民之畏”，也相當(dāng)于河水的兩條堤岸，約束著臣民在君主劃定的“制度河道”中向前流淌。君主在制度上既能“附其民”，又能“正其臣”，“屈民而伸君”的目標(biāo)，當(dāng)然就可以實現(xiàn)了。

另一方面，還要從技術(shù)上保障“屈民而伸君”。在這個層面上，董仲舒的設(shè)計與論述頗為豐富，也很詳細，諸如名號、服制、考核等等方面的論證，都可以歸屬于“屈民伸君”的技術(shù)性保障。關(guān)于名號，《玉英》強調(diào)：“治國之端在正名，名之正，興五世，五傳之外，美惡乃形，可謂得其真矣?！雹趶埵懒?、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第69頁。這樣的觀點，與孔子關(guān)于“必也正名乎”的要求一脈相承。③陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語·大學(xué)·中庸》，北京：中華書局，2015年，第151頁。正名就要求“深察名號”，“治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣。是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地，天地為名號之大義也”。④張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第366頁。簡而言之，名號可以作為一種重要的技術(shù)手段，以之保障“屈民而伸君”。在“名號”之外，“服制”也很重要。所謂“服制”，就是有關(guān)飲食、衣服、宮室等方面的差異化規(guī)定，不同級別、不同身份、不同地位的人，都有不同的“服制”，不能相互混淆。此外，為了強化君主相對于百官的優(yōu)越地位，董仲舒還就考核問題進行了專門的論述：“考績絀陟，計事除廢，有益者謂之公，無益者謂之煩。攬名責(zé)實，不得虛言，有功者賞，有罪者罰，功盛者賞顯，罪多者罰重。不能致功，雖有賢名，不予之賞；官職不廢，雖有愚名，不加之罰。賞罰用于實，不用于名；賢愚在于質(zhì)，不在于文。故是非不能混，喜怒不能傾，奸軌不能弄，萬物各得其冥，則百官勸職，爭進其功。”⑤張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第212頁。董仲舒關(guān)于強化“屈民而伸君”的技術(shù)性論證還不止這些。事實上，《春秋繁露》全書80多篇，大部分內(nèi)容都與“屈民伸君”的技術(shù)性安排有關(guān)。這里不再逐一引證。

（二）天與君

處理君主與臣民的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)堅持的原則是“屈民伸君”，但是，君與民的關(guān)系并不是唯一的關(guān)系，在君與民的關(guān)系之外，還有天與君的關(guān)系。按照董仲舒的邏輯，天與君的關(guān)系，較之于君與民的關(guān)系，甚至占據(jù)了一個更加重要的地位。這正是董仲舒的法理學(xué)異于商鞅、韓非等法家法理學(xué)的地方。正是關(guān)于天與君之間相互關(guān)系的論述，正是關(guān)于“屈君伸天”的論述，為董仲舒開創(chuàng)的依經(jīng)治國賦予了持久的生命力。

一方面，通過天與君之間相互關(guān)系的建構(gòu)，為君權(quán)確立了一個超越性的源頭。董仲舒為了強化天與君之間的關(guān)聯(lián)，形成了一系列的理論。其中，陰陽理論居于基礎(chǔ)理論的地位。如前所述，董仲舒是“始推陰陽，為儒者宗”。這個評論表明，陰陽理論對于董仲舒的理論體系具有重要意義。嚴格說來，推究陰陽之理，并非始于董仲舒，早在先秦時代，陰陽家早已自成一家?！稘h書》稱董仲舒“始推陰陽”，應(yīng)當(dāng)理解為，董仲舒在儒者群體中，開創(chuàng)性地把陰陽家曾經(jīng)闡述的陰陽之理與儒家學(xué)說結(jié)合起來，把陰陽之理整合到儒家學(xué)說之內(nèi)，把陰陽學(xué)說作為儒家學(xué)說的一個組成部分，把儒家法理、特別是天與君的關(guān)系，建基于陰陽理論。由此，我們可以看到，在《春秋繁露》全書中，有多篇文章專述陰陽之理，譬如《陽尊陰卑第四十三》《陰陽位第四十七》《陰陽始終第四十八》《陰陽出入上下第五十》《天地陰陽第八十一》等等，這些篇章直接以“陰陽”作為主題。在其他篇章中，以陰陽之理論述各種關(guān)系的情況，還在在多有。根據(jù)陰陽之理，天為陽，地為陰。因此，相對于上天來說，地上的君主也是陰。因為天尊地卑，所以天尊君卑，所以要“屈君而伸天”。

較之于陰陽理論的基礎(chǔ)性，天人感應(yīng)理論更有效地支撐了天與君之間相互關(guān)系的建構(gòu)。天人感應(yīng)是董仲舒反復(fù)論證的一個觀點?！蛾庩柫x》：“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也?！雹購埵懒?、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第445頁。這就是天人感應(yīng)，天人感應(yīng)就是天人合一。當(dāng)然，“天人感應(yīng)”中的“人”，嚴格說來，主要是指人君。因此，“天人感應(yīng)”的實質(zhì)是“天君感應(yīng)”。從思想史的角度來看，天人感應(yīng)并不是出于董仲舒的原創(chuàng)，天人感應(yīng)的思想源頭是遠古時代的“絕地天通”，其核心旨趣在于：讓一個人接受上天的旨意，這個接受天意的人，早期為巫，后來為君。按照李澤厚的論述，這個傳統(tǒng)可以稱為“巫君合一”的“巫史傳統(tǒng)”。②李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第156—157頁。董仲舒根據(jù)這個由來已久的傳統(tǒng)，建構(gòu)了用以確立天與君之間相互關(guān)系的天人感應(yīng)理論?！渡畈烀枴贩Q：“受命之君，天意之所予也。”③張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第368頁。這就是說，天與君之間，有直接的關(guān)于主權(quán)的授受關(guān)系：上天授予大命，君主接受這個大命。

與天人感應(yīng)理論相關(guān)聯(lián)的是三統(tǒng)理論。董仲舒所說的三統(tǒng)，分別是指黑統(tǒng)、白統(tǒng)和赤統(tǒng)。其中，夏朝代表黑統(tǒng)，商朝代表白統(tǒng)，周朝代表赤統(tǒng)，三統(tǒng)周而復(fù)始，彼此循環(huán)。這樣的三統(tǒng)理論，表面上看，是歷史論，其實是天與君的關(guān)系理論?！度闹瀑|(zhì)文》：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也?！雹軓埵懒痢㈢娬伫i、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第223頁。三統(tǒng)循環(huán)，旨在表明，不同朝代的創(chuàng)立者輪流受命，輪流與上天形成主權(quán)或主政者資格的授受關(guān)系。董仲舒的三統(tǒng)理論，為新王朝取代舊王朝提供了理論依據(jù)，當(dāng)然也是在為漢王朝的建立提供理論依據(jù)。三統(tǒng)理論與天人感應(yīng)理論互為表里，嚴格說來是交織在一起的。

另一方面，在天與君之間的關(guān)系理論中，還蘊藏著約束君權(quán)的可能性，這就是災(zāi)異理論。災(zāi)異理論以天人感應(yīng)理論為基礎(chǔ)。在前文所引的“天人三策”之開篇，董仲舒已向漢武帝表達了關(guān)于災(zāi)異的觀念。按照董仲舒的劃分，災(zāi)與異是有區(qū)別的。根據(jù)《必仁且智》篇，比較小的變異，叫做“災(zāi)”，“災(zāi)”代表上天的譴責(zé)；通常所謂的“天譴”，主要就是以“災(zāi)”的方式體現(xiàn)出來。比較大的變異，叫做“異”，“異”代表上天的威懾之意，表達了上天更加嚴厲的譴責(zé)?！盀?zāi)”與“異”雖然有程度上的差異，但性質(zhì)相同。災(zāi)異的發(fā)生，“生于國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也”。⑤董天工箋注：《春秋繁露箋注》，黃江軍整理，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年，第132頁。董仲舒在這里所說的“國家之失”，其實是一個委婉的表達方式，真實的原因，在于君主或天子之過失。在“朕即國家”的語境下，國家作為一個擬制性的法律主體，其得失都體現(xiàn)在君主身上。所以，災(zāi)異都體現(xiàn)為上天對君主的批評，甚至是憤怒。

按照董仲舒的災(zāi)異理論，即使是面對有過失的君主，上天也是仁慈的。上天對那些有過失的君主，始終留有余地：如果君主的過失還比較小，還處于萌芽狀況，那就用比較常規(guī)的災(zāi)害去警告他。譬如，洪災(zāi)或旱災(zāi)，雖然也讓國家或民眾遭受一定的損失，畢竟還在可以控制的范圍內(nèi)。然而，如果這種比較常規(guī)的警告還不奏效，如果面對這種常規(guī)的警告，君主還是不知悔改，還是要繼續(xù)堅持錯誤的行為或方式，那么，上天就會以怪異來“驚駭”君主。在《二端》篇中，董仲舒列舉了一些“怪異”，譬如，“日蝕、星隕、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雹、隕霜不殺草、自正月不雨至于秋七月、有鸛鵒來巢”，這樣一些怪象，“《春秋》異之，以此見悖亂之征”。⑥張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第174頁。這些怪異現(xiàn)象，無不體現(xiàn)了上天對君主的“驚駭”。面對這種更加嚴厲的批評，如果君主依然不知畏懼，亦不知悔改，那么，更大的“殃咎”就會隨之降臨。這就是說，仁慈的上天對于有過失的君主，首先還是著眼于批評教育，并不一棍子打死，上天總是愿意給君主改過自新提供機會。這就是董仲舒的災(zāi)異論。

災(zāi)異論的實質(zhì)，是把災(zāi)異作為君主出現(xiàn)過失的看得見的證據(jù)，這就把君主置于某種被批評、被監(jiān)督的地位。這樣的理論并不總是有效，甚至經(jīng)常無效。譬如，董仲舒自己就曾根據(jù)“遼東高廟、長陵高園殿災(zāi)”，“居家推說其意”，①班固：《漢書》，第570頁。差一點招來殺身之禍。董仲舒的親身經(jīng)歷表明，災(zāi)異理論約束君主的實際效果并不能予以過高的估計。盡管如此，災(zāi)異理論還是能夠發(fā)揮一定的積極作用，至少從理論上說，可以為君主帶上一具精神枷鎖。試想，只要這個理論能夠得到普遍的接受，它對于君主的權(quán)力，至少可以發(fā)揮一定的輿論監(jiān)督的作用。在朝野上下普遍認可災(zāi)異理論的背景下，異災(zāi)的發(fā)生就可能形成不利于君主的輿論氛圍，這對于君主權(quán)力的監(jiān)督與約束，是有意義的。

以上我們敘述了董仲舒建構(gòu)的兩重關(guān)系：君主與臣民的關(guān)系，以及上天與君主的關(guān)系。按照董仲舒的構(gòu)想，國家或王朝的治理，就在于有效調(diào)整君與民的關(guān)系、天與君的關(guān)系。調(diào)整這兩種關(guān)系的基本原則是“屈民而伸君，屈君而伸天”。當(dāng)然，這樣的基本原則出于《春秋》，乃是《春秋》之大義。由于《春秋》乃是居于核心地位的經(jīng)，因此，在“屈民而伸君，屈君而伸天”的原則下有效調(diào)整君與民的關(guān)系、天與君的關(guān)系，就代表了依經(jīng)治國的宏觀層面，那就是，把《春秋》這樣的經(jīng)作為建構(gòu)文明秩序、推進國家治理的根本規(guī)范。

三、經(jīng)作為裁決個案的具體規(guī)范

從法理學(xué)、法律史學(xué)的角度研究董仲舒，學(xué)界更為熟悉的主題是“春秋決獄”或“經(jīng)義決獄”。所謂“春秋決獄”，就是把《春秋》這樣的經(jīng)作為裁決個案的依據(jù)。在中國法律史上，這是一個已經(jīng)得到廣泛討論的主題。立足于“依經(jīng)治國”這樣一個法理命題，經(jīng)不僅僅是建構(gòu)文明秩序、支撐國家治理的根本規(guī)范，同時，在微觀層面上，經(jīng)還構(gòu)成了裁決個案所依據(jù)的具體規(guī)范。這種性質(zhì)的經(jīng)，就相當(dāng)于今天的部門法。

（一）《春秋繁露》與作為個案裁決依據(jù)的經(jīng)

關(guān)于“春秋決獄”這個主題，《精華》篇已有專門的論述：“春秋之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首惡者，罪特重；本直者，其論輕。是故逄丑父當(dāng)斮，而轅濤涂不宜執(zhí)；魯季子追慶父，而吳季子釋闔廬，此四者，罪同異論，其本殊也。俱欺三軍，或死或不死；俱弒君，或誅或不誅。聽訟折獄，可無審耶！故折獄而是也，理益明，教益行；折獄而非也，暗理迷眾，與教相妨。教，政之本也，獄，政之末也，其事異域，其用一也，不可不以相順，故君子重之也?！雹趶埵懒?、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第96頁。

在這段話中，董仲舒首先提出了“春秋聽獄”的基本原則，那就是“本其事而原其志”。所謂“本其事”，就是根據(jù)案件的實際情況，就是以事實為依據(jù)。所謂“原其志”，就是考察當(dāng)事人的主觀心態(tài)或主觀的心理動機。事實很重要，但是，心理動機也很重要。一個案件當(dāng)事人的罪與非罪、輕罰還是重罰，既要考察案件事實，也要考察心理動機。這個基本原則還可以分成三個具體的原則來理解。第一，心理動機邪惡的當(dāng)事人，不必等待其完成或?qū)嵤┓缸镄袨?，即可以進行處罰；第二，在一個犯罪群體中起帶頭作用的，判以重罪，處以重罰。第三，當(dāng)事人如果動機純正，即使造成了損害，也應(yīng)當(dāng)從輕處罰。這就是“春秋之聽獄”的三個具體原則，或者說是經(jīng)義決獄的三個具體原則。

在這三個具體原則中，第二個具體原則不容易引發(fā)爭議，因為按照現(xiàn)在的法治理念與司法原則，在一個犯罪團伙中起帶頭作用的犯罪者通常也會受到更重的處罰。第三個具體原則在現(xiàn)代社會也得到了有限度的承認。譬如，在現(xiàn)代刑法的理論與實踐中，關(guān)于過失犯罪與故意犯罪的嚴格區(qū)分，就考慮到了當(dāng)事人的主觀心態(tài)或犯罪動機，過失犯罪較之于故意犯罪，通常會受到較輕的處罰。唯有第一個具體原則，容易招致批評。譬如，有一本教科書就寫道：“‘論心定罪’是一種動機論，它在判斷一種行為的時候，看重的是行為者的動機，而不是行為的效果。凡是符合《春秋》之義的就是‘志善’，即使犯法，也不定罪；反之，如果違反《春秋》的要求，就是‘志惡’，即使沒有違法，也要定罪?？梢姡@種‘論心定罪’說是錯誤的?！雹購垏A主編：《中國法律思想史》，北京：法律出版社，1982年，第174頁。這樣的批判當(dāng)然有一定的依據(jù)，畢竟，根據(jù)現(xiàn)代的法治觀念與司法原則，只有犯罪機動，沒有犯罪行為或犯罪事實，是無法定罪的，也是無法處罰的。從這個角度來看，“論心定罪”很難得到現(xiàn)代法治的認同。但是，我們研究董仲舒的“春秋決獄”，不能僅僅站在現(xiàn)代法治的角度去批評他，更加重要的，是要理解他的理論邏輯。

按照董仲舒的解釋，他提出的這幾項具體原則，包括“論心定罪”原則，主要的依據(jù)在于：教化與獄訟雖然屬于不同的領(lǐng)域，但它們是一回事，都是政治，或者說，都屬于國家治理。兩者的不同之處在于：教化才是政治的根本，獄訟僅僅是政治的細枝末節(jié)。既然教化是本，獄訟是末，那就意味著，獄訟應(yīng)當(dāng)與教化“相順”，獄訟應(yīng)當(dāng)有助于教化，獄訟應(yīng)當(dāng)符合教化的方向。畢竟，教化著眼于人的內(nèi)心世界，獄訟只能約束人的外在行為。正是基于這樣的本末關(guān)系，人內(nèi)心的動機才是國家治理的根本或基礎(chǔ)。這就是“論心定罪”的理由，也是“春秋決獄”的理論前提。為了說明“春秋決獄”的實際情況，董仲舒舉出了四個例子，這里我們只看“逄丑父當(dāng)斮，而轅濤涂不宜執(zhí)”的依據(jù)。

關(guān)于逄丑父其人其事，《史記》《左傳》等文獻中多有記載。據(jù)《左傳·成公二年》，齊國與晉國之間發(fā)生戰(zhàn)事，由于情況危急，逄丑父擔(dān)心自己的君主齊頃公被晉軍俘虜，就與齊頃公換了車位。果然，晉軍將領(lǐng)韓劂拿著絆馬索站到了齊頃公的馬車前，宣稱要俘虜齊頃公。但實際坐在齊頃公馬車上的人，已經(jīng)換成了逄丑父，他假裝齊頃公，以齊頃公的口吻命令旁邊的齊頃公下車去華泉取水，真正的齊頃公趁機逃走，脫離了險境。坐在齊頃公車位上的逄丑父被俘，被送到了晉軍主將郤克面前，郤克要殺逄丑父，逄丑父說：“從今以后，也許再也沒有替他的君主承擔(dān)患難的人了，現(xiàn)在，這里就有一個這樣的人，難道還要被殺掉？”郤克認為，逄丑父不惜冒著生命危險來解救他的君主，這樣的人，殺了不祥，如果赦免了他，或許有助于激勵那些為君主獻身的忠臣，于是，“乃免之”，②王守謙、金秀珍、王鳳春譯注：《左傳全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1990年，第596頁。把他釋放了。

這段史實表明，晉軍主將認同逄丑父的行為，但是，董仲舒卻認為“逄丑父當(dāng)斮”。那么，董仲舒的邏輯是什么？在《竹林》篇中，已有人向董仲舒提出了這個問題：逄丑父寧愿犧牲自己，也要保護他的君主，要做到逄丑父那樣，也是很不容易的啊！既然如此，為什么說他不懂得權(quán)變？為什么還要批判逄丑父？對此，董仲舒回答說：“丑父措其君于人所甚賤，以生其君，《春秋》以為不知權(quán)而簡之。”逄丑父的行為，只能“謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛，齊頃公、逄丑父是也”。③張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第61頁。在董仲舒看來，逄丑父的行為屬于“邪道”，也就是今天所說的歪門斜道。直白言之，逄丑父是以欺騙晉軍的方式，讓齊頃公逃生，讓齊頃公免遭俘虜，但是，齊頃公的這種逃生方式，是一種恥辱，是讓人看不起的。按照《春秋》之義，君主不能遭受這樣的恥辱。倘若不幸出現(xiàn)了危險的情況，齊頃公作為國君，應(yīng)當(dāng)以身殉國。做不到這一點的齊頃公已經(jīng)失去了作為君主的正當(dāng)性。因而，逄丑父安排齊頃公逃跑的行為也失去了正當(dāng)性。齊頃公在逄丑父的安排下得以成功逃跑，但是，這種逃跑行為已經(jīng)羞辱了齊國的宗廟，即使逄丑父幫助齊頃公逃生的行為有一定的難度，要承擔(dān)較大的風(fēng)險，《春秋》之義也是不能贊同的。

關(guān)于“轅濤涂不宜執(zhí)”一事，《春秋·僖公四年》中的記載只有一句話：“齊人執(zhí)陳袁濤涂。”對于此事的前因后果，《春秋公羊傳》提供了更多的信息：“濤涂之罪何？辟軍之道也。其辟軍之道奈何？濤涂謂桓公曰：‘君既服南夷矣，何不還師濱海而東，服東夷且歸?！腹唬骸Z?！谑沁€師濱海而東，大陷于沛澤之中。顧而執(zhí)濤涂。執(zhí)者曷為或稱侯，或稱人？稱侯而執(zhí)者，伯討也。稱人而執(zhí)者，非伯討也。此執(zhí)有罪，何以不得為伯討？古者周公東征則西國怨，西征則東國怨?；腹偻坑陉?，而伐楚，則陳人不欲其反由己者，師不正故也。不修其師而執(zhí)濤涂，古人之討，則不然也。”①黃銘、曾亦譯注：《春秋公羊傳》，北京：中華書局，2016年，第253頁。順便說明，在我所引用的這個版本中，濤涂其人的姓寫作了“袁”，亦寫作“袁濤涂”。何休著，徐彥疏、刁小龍整理：《何休解詁》，見《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第392頁。見于《春秋繁露》中的“轅”與見于《春秋公羊傳》中的“袁”，想必各有所本，這里也不求統(tǒng)一。

按照《公羊春秋》之大義，袁濤涂不應(yīng)當(dāng)被拘捕，他沒有罪過，他的行為只是為了避免齊國軍隊借道陳國。齊國軍隊并非正義之師，袁濤涂站在陳國的利益立場上，不愿意讓這樣的軍隊過境，是正當(dāng)?shù)摹｝R桓公不整頓自己的軍隊，不著眼于提升本國軍事行動的正當(dāng)性，卻去抓捕袁濤涂，這是不對的。這是《公羊春秋》的評判，也是董仲舒主張“袁濤涂不宜執(zhí)”的理據(jù)。

比較董仲舒關(guān)于逄丑父與袁濤涂的裁決：逄丑父冒著生命危險救了齊國君主，卻應(yīng)當(dāng)斬首；袁濤涂讓齊國軍隊陷入沼澤之中，卻不應(yīng)當(dāng)拘捕。董仲舒作出這樣的裁決，主要基于一種更為根本的依據(jù)，這樣的依據(jù)見于《春秋》，體現(xiàn)了《春秋》這樣的經(jīng)作為個案判決依據(jù)的意義。

（二）《春秋決獄》與作為個案裁決依據(jù)的經(jīng)

據(jù)《后漢書》，“故膠西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數(shù)遣廷尉張湯親至陋巷，問其得失。于是作《春秋決獄》二百三十二事，動以經(jīng)對，言之詳矣”。②范曄：《后漢書》，北京：中華書局，2007年，第475頁。依此，董仲舒在《春秋繁露》之外，還留下了一部題為《春秋決獄》的書，這部書就是一個案例庫，它通過“以案說經(jīng)”的方式闡述了“春秋決獄”的邏輯，較之《春秋繁露》，能夠更加真切地展示出作為個案裁決依據(jù)的經(jīng)。

根據(jù)沈家本的考證，這部《春秋決獄》又被稱為《春秋斷獄》或《春秋決事比》或《春秋決事》，“然則《春秋決獄》其本名也?！独W(xué)紀(jì)聞》云，《春秋決獄》，其書今不傳，是南渡時已亡”。③沈家本撰：《歷代刑法考：附寄簃文存》第3冊，鄧經(jīng)元、駢宇騫點校，北京：中華書局，1985年，第1770頁。這部《春秋決獄》作為一部完整的著作，雖然已經(jīng)遺失了，但畢竟還有幾個案例保存下來。這里試略舉兩例，以為說明。

其一，某甲毆父案?！凹赘敢遗c丙爭言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖擊丙，誤傷乙，甲當(dāng)何論？或曰：毆父也，當(dāng)梟首。論曰：‘臣愚以父子至親也，聞其斗莫不有怵悵之心，扶杖而救之，非所以欲詬父也。《春秋》之義，許止父病，進藥于其父而卒，君子原心，赦而不誅。甲非律所謂毆父，不當(dāng)坐’”。④沈家本撰，鄧經(jīng)元、駢宇騫點校：《歷代刑法考：附寄簃文存》第3冊，第1771頁。在這個案例中，董仲舒認為某甲無罪，董仲舒所依據(jù)的“《春秋》之義”，是“許止父病，進藥于其父而卒”，“夏，五月，戊辰，許世子止弒其君買。己卯，地震。秋，齊高發(fā)帥師伐莒。冬，葬許悼公”（《春秋·昭公十九年》）。許止，即這里的許世子止。

按照《春秋》的經(jīng)文，作為世子的許止，殺了他的父親。但是，對于這句經(jīng)文，還應(yīng)當(dāng)更全面地理解?！洞呵锕騻鳌贩Q：“賊未討，何以書葬？不成于弒也。曷為不成于弒？止進藥而藥殺也。止進藥而藥殺，則曷為加弒焉爾？譏子道之不盡也。其譏子道之不盡奈何？曰：樂正子春之視疾也，復(fù)加一飯則脫然愈，復(fù)損一飯則脫然愈。復(fù)加一衣則脫然愈，復(fù)損一衣則脫然愈。止進藥而藥殺，是以君子加弒焉爾。曰：許世子止弒其君買，是君子之聽止也。葬許悼公，是君子之赦止也。赦止者，免止之罪辭也?！雹蔹S銘、曾亦譯注：《春秋公羊傳》，第651—652頁。

這就是說，按照《公羊春秋》之義，許止并沒有殺他的父親，只是讓他的父親服藥，他的父親是因為藥不對癥而死，或藥物無效而死。許止在照顧父親服藥一事上不夠細心，這是應(yīng)當(dāng)批評的，但他并沒有殺害他父親的故意，因而他是無罪的?！洞呵锕騻鳌匪沂镜倪@一段“《春秋》之義”，恰好可以解釋某甲的行為：某甲為救其父，舉杖擊丙，結(jié)果不小心誤傷了其父，從行為、過程、現(xiàn)象、事實來看，甲舉起的杖傷害了他的父親，符合“毆父罪”的特征，這就像許止的進藥讓他的父親死亡一樣。既然“《春秋》之義”已經(jīng)免除了許止進藥行為的罪與罰，按照同樣的道理，某甲舉杖傷其父的行為，也應(yīng)當(dāng)予以赦免。就像許止并沒有殺父的動機一樣，某甲也絕無“毆父”的故意，某甲的真實動機是“救父”，即使意外地造成了其父受傷，也不屬于法律上的“毆父”，因此，某甲不應(yīng)當(dāng)被治罪。這就是根據(jù)“《春秋》之義”的“原心論罪”。

其二，某甲私為人妻案?！凹追蛞覍⒋?，會海風(fēng)盛，船沒溺流死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何論？或曰：甲夫死未葬，法無許嫁，以私為人妻，當(dāng)棄市。議曰：‘臣愚以為《春秋》之義，言夫人歸于齊，言夫死無男，有更嫁之道也。婦人無專制擅恣之行，聽從為順，嫁之者歸也。甲又尊者所嫁，無淫衍之心，非私為人妻也。明于決事，皆無罪名，不當(dāng)坐’”。①沈家本撰，鄧經(jīng)元、駢宇騫點校：《歷代刑法考：附寄簃文存》第3冊，第1772頁。在這個案例中，董仲舒認為某甲無罪，董仲舒所依據(jù)的“《春秋》之義”，是“夫人歸于齊”，此事見于《春秋·文公十八年》：“冬十月，子卒。夫人姜氏歸于齊?！薄洞呵锕騻鳌返慕忉屖牵骸白幼湔呤胫^？謂子赤也。何以不日？隱之也。何隱爾？弒也。弒則可以不日，不忍言也。”②黃銘、曾亦譯注：《春秋公羊傳》，第401—402頁。對于這個事件，《左傳》還有更詳細的記載：“文公二妃敬嬴生宣公。敬嬴嬖，而私事襄仲。宣公長，而屬諸襄仲。襄仲欲立之，叔仲不可。仲見于齊侯而請之。齊侯新立，而欲親魯，許之。冬十月，仲殺惡及視，而立宣公。書曰，‘子卒’，諱之也……夫人姜氏歸于齊，大歸也。將行，哭而過市曰：‘天乎！仲為不道，殺適立庶?！腥私钥?，魯人謂之哀姜?！雹弁跏刂t、金秀珍、王鳳春譯注：《左傳全譯》，第467—468頁。

結(jié)合《春秋公羊傳》與《春秋左氏傳》，“夫人歸于齊”的意思是，魯文公的夫人姜氏，在丈夫魯文公死了以后，兩個兒子（惡、視）都被襄仲殺死了，在這種情況下，她只好回歸齊國的娘家。這就是說，“夫人歸于齊”，永遠離開夫家，是出于不得已。夫人之“歸”，乃是一個正當(dāng)?shù)男袨?。這樣的“歸”得到了《春秋》的認同。董仲舒根據(jù)這樣的“《春秋》之義”，認為本案中的某甲與“歸于齊”的姜氏有相似之處：丈夫已經(jīng)死了。進一步說，某甲的丈夫死于海上，某甲無法找到丈夫的尸體并予以安葬。因而，某甲在四個月之后重新再嫁，這樣的行為沒有犯罪，不應(yīng)當(dāng)處罰。再說，某甲的再嫁不是擅自改嫁或私自改嫁，某甲的再嫁是出于母親的安排，某甲的再嫁不是出于“淫衍之心”，其再嫁的行為在動機上沒有過錯。因此，某甲的再嫁行為，并不構(gòu)成犯罪。

以上兩個案例，大致可以展示董仲舒“春秋決獄”之精義。概括地說，董仲舒的“春秋決獄”就是把“《春秋》之義”作為裁決個案的依據(jù)。《春秋》是以魯國史為基礎(chǔ)的編年史，《春秋》關(guān)于歷史的敘述寄寓了關(guān)于歷史事件的評判。眾多關(guān)于個人行為正當(dāng)與否、罪與非罪的評判，就相當(dāng)于英美法系中的判例，這些判例可以作為后世處理類似個案的依據(jù)。就這樣，以《春秋》為核心的經(jīng)，構(gòu)成了裁判個案應(yīng)當(dāng)遵循的具體規(guī)范或裁判規(guī)范。

四、董仲舒與中國依經(jīng)治國時代的開啟

如前文所述，在董仲舒之前，《春秋》及其他儒家文獻已經(jīng)形成。但是，這些儒家文獻沒有經(jīng)過政府的正式認可或“加持”，并不能享有經(jīng)的地位，并不是嚴格意義上的經(jīng)。因而，董仲舒之前的儒家文獻，在性質(zhì)上只是與其他“子書”并列的學(xué)術(shù)理論文獻。

從孔子時代到秦始皇時代，法家文獻得到了官方更多的青睞，尤其是秦始皇，幾乎可以說是韓非作品的“粉絲”。在漢朝初建的數(shù)十年間，經(jīng)濟凋敝，政府注重休養(yǎng)生息，黃老道家的思想理論得到了官方更多的青睞。這就是說，從孔子時代一直到“天人三策”正式提出之前，數(shù)百年間，儒家文獻在諸子百家中，并不享有特殊的地位，孔子也屬于“諸子”，儒家也屬于“百家”。直至漢武帝元光元年（前134），經(jīng)過董仲舒的推動，尤其是經(jīng)過漢武帝的認同，以《春秋》為代表的儒家文獻才被官方正式揀選出來，成為了國家的主導(dǎo)思想，以《春秋》為代表的儒家文獻才從“子書”中得以上升，成為了承載國家主流意識形態(tài)的“經(jīng)書”，中國歷史由此進入“經(jīng)治時代”，中國由此成為“經(jīng)治中國”，“依經(jīng)治國”的傳統(tǒng)由此形成?！耙澜?jīng)治國”既是董仲舒開創(chuàng)的法理命題，同時也成為漢代以后官方認可的法理命題，從董仲舒時代直至1905年科舉制度的正式廢除，兩千年間，一以貫之。因此，如果把“依法治國”作為當(dāng)代中國法理學(xué)的主題，那么，董仲舒之后中國法理學(xué)的主題，則可以概括為“依經(jīng)治國”。

在董仲舒之后的兩千年間，總體上看，《春秋》這樣的文獻，確實充當(dāng)了蒙文通所說的“中華民族無上之法典”。我們可以舉出兩個細節(jié)來印證這個大傳統(tǒng)。據(jù)《三國志·關(guān)羽傳》，“《江表傳》曰：羽好左氏傳，諷誦略皆上口”。①陳壽撰，裴松之注：《三國志》，北京：中華書局，2006年，第562頁。這就是說，在三國這樣的戰(zhàn)亂時代，像關(guān)羽這樣的武將，也喜好《左氏春秋》。這部書雖然與董仲舒高舉的《春秋》與《公羊春秋》并不是一部書，但畢竟還是《春秋》三傳之一。而在民間傳說中，“關(guān)羽讀《春秋》”更是流傳甚廣。我們不必糾結(jié)關(guān)羽所讀的是《春秋左氏傳》還是孔子編寫的《春秋》，這樣一個細節(jié)足以表明，“讀《春秋》”有助于烘托關(guān)羽的光輝形象；《春秋》不僅承載了官方的主流意識形態(tài)，而且在民間也有普遍的認同與尊奉。另據(jù)《魏書·李先傳》：“太祖問先曰：‘天下何書最善，可以益人神智？’先對曰：‘唯有經(jīng)書。三皇五帝治化之典，可以補王者神智?！雹谖菏兆骸段簳罚本褐腥A書局，2000年，第532頁。這番討論表明，哪怕是在南北朝時期，哪怕是鮮卑族的北魏皇帝，最應(yīng)當(dāng)讀的書也是經(jīng)書，也應(yīng)當(dāng)實行依經(jīng)治國。

董仲舒把幾部儒家文獻由“子書”上升為“經(jīng)書”，開啟了一個長達兩千年的依經(jīng)治國時代，亦即“經(jīng)治時代”，作為一個思想史的事實，它有偶然的因素：恰好在公元前134年，漢武帝提出了“欲聞大道之要、至論之極”這樣的要求，董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”恰好符合漢武帝的預(yù)期，得到了漢武帝所代表的官方的認同，“經(jīng)”由此得以正式確立。偶然之中也有必然：從思想史的整體背景來看，秦始皇所理解、所實施的“法家之治”因為秦王朝二世而亡，已經(jīng)失去了正當(dāng)性。漢代初年實行的“黃老之治”盡管滿足了當(dāng)時的社會休養(yǎng)生息的需要。但是，奉行黃老思想，卻可能讓主政者失去對全社會的思想牽引能力，這對于政治共同體的凝聚與整合是不利的，與漢武帝時期漢王朝勇猛精進的姿態(tài)也不吻合、不同步。在這種背景下，從法理的角度，重建漢王朝的政治意識形態(tài)，就成為了一個歷史的、現(xiàn)實的必然選擇。當(dāng)然，更加重要的必然因素，還在于董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”滿足了各個方面的需要，因而得到了當(dāng)時及后世普遍而持久的接納。對此，我們可以從兩個不同的方面，來看“依經(jīng)治國”的必然性。

一方面，董仲舒把《春秋》及“六藝”挑選出來，予以獨尊，尊之為經(jīng)，以之作為國家治理的主要依據(jù)，是對先秦學(xué)術(shù)思想的精審判斷。在先秦時代的諸子百家中，每一家都有自己的優(yōu)長之處。在司馬談關(guān)于“六家要指”的評析中，道家較之于其他各家，似乎還處于更優(yōu)越的地位。再往前追溯，在春秋戰(zhàn)國時期的各國諸侯看來，法家學(xué)說才是求真務(wù)實的學(xué)說。但是，就長遠來看，以孔子為代表的儒家學(xué)說、儒家文獻，才更加符合一個大一統(tǒng)王朝長治久安的需要。商鞅、韓非所代表的法家學(xué)說雖然更具現(xiàn)實性，但它畢竟只能適應(yīng)戰(zhàn)國時代，它主要是一種戰(zhàn)時狀況下的應(yīng)對策略，它可以滿足非常時期、戰(zhàn)國格局的需要，卻難以滿足大一統(tǒng)時代的根本需要。至于道家學(xué)說，從根本上說，它是一種“在野者”的學(xué)說，以莊子為代表的道家學(xué)說以追求個體自由、心靈自由為旨趣，本質(zhì)上是一種面向個體、面向?qū)徝?、面向藝術(shù)的學(xué)說，不大可能長期充當(dāng)主政者秉持的主流意識形態(tài)。至于墨家學(xué)說，主要反映草根階層、游俠階層的需求，與國家治理的實際需要還有較大的距離。相比之下，只有孔子所代表的儒家學(xué)說，能夠以中正穩(wěn)健的方式，較好地滿足大一統(tǒng)背景下國家治理的需要。

另一方面，董仲舒開創(chuàng)的“依經(jīng)治國”，作為一個法理命題，雖然主要接續(xù)了儒家的思想文化傳統(tǒng)，但他接續(xù)的這個傳統(tǒng)并不是“原教旨主義”的儒家，而是以儒家為內(nèi)核，同時也廣采博納了先秦時期已經(jīng)積累起來的各種學(xué)術(shù)思想。在董仲舒關(guān)于“依經(jīng)治國”的論證中，既有陰陽家、道家的學(xué)說，也有法家、墨家的學(xué)說。前文已經(jīng)述及，“始推陰陽”已經(jīng)是董仲舒的一個標(biāo)簽，正如《陰陽義》所稱：“天道之常，一陰一陽。陽者，天之德也；陰者，天之刑也。跡陰陽終歲之行，以觀天之所親而任。”①張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第445頁。事實上，縱觀《春秋繁露》全書，其中關(guān)于陰陽之理的論述非常豐富，陰陽家的學(xué)說已經(jīng)深度融入了董仲舒的思想世界。再看《立元君》對君主提出的要求：“為人君者，執(zhí)無源之慮，行無端之事，以不求奪，以不問問?！雹趶埵懒痢㈢娬伫i、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第199頁。這樣的要求，可以歸屬于道家學(xué)說。董仲舒還強調(diào)賞罰，主張“所貢賢者有賞，所貢不肖者有罰。夫如是，諸侯、吏二千石皆盡心于求賢，天下之士可得而官使也。遍得天下之賢人，則三王之盛易為，而堯舜之名可及也。毋以日月為功，實試賢能為上，量材而授官，錄德而定位，則廉恥殊路，賢不肖異處矣”。③班固：《漢書》，第566頁。對賞罰“二柄”的這種依賴，具有明顯的法家色彩。甚至還有墨家色彩的論述：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君?！雹軓埵懒痢㈢娬伫i、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第400—401頁。這樣的論述，既體現(xiàn)了墨家的“天志”觀，也體現(xiàn)了墨家的“尚同”觀。由此可見，董仲舒建構(gòu)的“依經(jīng)治國”，其實是對先秦時期各家學(xué)說的融會貫通，其中雖以《春秋》及六藝作為旗號與主體，但同時也體現(xiàn)了對諸子百家的全面吸納。

從以上兩個方面來看，董仲舒開創(chuàng)的“依經(jīng)治國”能夠較好地滿足漢武帝時代的客觀需要，因而受到了漢武帝時代及后世的普遍接納。

當(dāng)然，董仲舒開創(chuàng)的依經(jīng)治國作為一個法理命題，并不是在真空中突然生成的，并不是一座“飛來峰”。在董仲舒之前，像賈誼這樣的儒生已經(jīng)有所鋪墊，但董仲舒畢竟是依經(jīng)治國這個法理命題的主要闡述者。在劉向看來，“董仲舒有王佐之才，雖伊呂亡以加，管晏之屬，伯者之佐，殆不及也”。⑤班固：《漢書》，第571頁?！墩摵狻芬嘤醒裕骸岸偈骐m無鼎足之位，知在公卿之上?！雹撄S暉撰：《論衡校釋》，第528頁。按照這些說法，董仲舒的實際權(quán)位雖然不高，但他在思想上的影響力遠遠超越了同時代的公卿。在董仲舒生活的漢代，有一些打著儒家旗號的士大夫，他們的主要目標(biāo)在于成為現(xiàn)世的位高權(quán)重的公卿，公孫弘就是這樣的人。還有一些儒生，側(cè)重于從學(xué)術(shù)的立場上研究儒家典籍，他們的主要貢獻體現(xiàn)為比較純粹的學(xué)問，譬如，東漢晚期的鄭玄就是這樣的人，這樣的人或可稱之為“儒學(xué)家”。還有一些儒生是才子，譬如司馬相如。但是，董仲舒跟他們都不一樣，他三年都不去花園里游玩，集中精力從事學(xué)術(shù)思想的研究，但并未成為尋章摘句的“專家學(xué)者”，他兩次擔(dān)任諸侯的丞相，卻并沒有一門心思尋求職務(wù)上的升遷。他與實際政治有聯(lián)系，也有較深的介入，但也保持了一定的距離。他理解儒家典籍，但也理解現(xiàn)實政治。他有所為，也有所不為。他的先天秉性、后天努力，他獲得的歷史機遇，讓他超越了那個時代的公卿，成為了“依經(jīng)治國”“經(jīng)治時代”“經(jīng)治中國”的開創(chuàng)者，成為了上承孔子、下啟朱子的思想人物。

董仲舒開創(chuàng)的依經(jīng)治國強調(diào)“屈民伸君”“屈君伸天”，但是，天的意志卻有賴于儒生階層來解釋。這樣的秩序格局與歐洲中世紀(jì)的秩序格局略微相仿，雖不神似，卻有些形似：臣民服從君主，君主服從上帝，但上帝的意志又是由教廷來解釋的。同樣，按照董仲舒闡述的秩序格局，臣民服從君主，君主服從上天，但上天的意志是由儒生集團來解釋的。當(dāng)然，儒生集團即使有一定的權(quán)威，但他們的權(quán)威在任何時候都不及鼎盛時期的教廷，儒生集團不可能憑借對天意的解釋權(quán)真正形成對于君主的監(jiān)督與約束。正如魯迅在《談皇帝》一文中所說：“據(jù)說天子的行事，是都應(yīng)該體貼天意，不能胡鬧的；而這‘天意’也者，又偏只有儒者們知道著。這樣，就決定了：要做皇帝就非請教他們不可。然而不安分的皇帝又胡鬧起來了。你對他說‘天’么，他卻道，‘我不有命在天？！’豈但不仰體上天之意而已，還逆天，背天，‘射天’，簡直將國家鬧完，使靠天吃飯的圣賢君子們，哭不得，也笑不得?！雹亵斞福骸墩劵实邸?，見《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第269頁。魯迅以嬉笑怒罵的雜文風(fēng)格，對儒生集團擁有的“天意解釋權(quán)”在歷史過程中的實情給予了寫意性的揭示，當(dāng)然自有其道理。然而，從漢至清兩千年里，華夏君主雖然是最高的政治權(quán)威，但畢竟不是最高的思想權(quán)威，最高的思想權(quán)威是孔子、朱子這樣的圣人?？鬃印⒅熳拥乃枷胍越?jīng)的方式呈現(xiàn)出來，經(jīng)成為治國的終級依據(jù)，這就是“依經(jīng)治國”與“經(jīng)治中國”。但是，如果要為依經(jīng)治國的理論與實踐尋找一個建構(gòu)者，那就是董仲舒；即使后退一步，董仲舒也是這個建構(gòu)者群體的主要代表。

五、結(jié) 語

在儒家法理學(xué)史上，甚至在中國法理學(xué)史上，乃至在中國思想史上，董仲舒都是一個劃時代的人物。倘若要比之西方思想史，那么，董仲舒的思想地位，大致相當(dāng)于西方進入中世紀(jì)之際的奧古斯丁?？疾熘袊乃枷胧芬约胺ɡ韺W(xué)史，先秦是一個段落，從漢至清又是一個段落，對于后面這個歷史段落來說，董仲舒做出了開創(chuàng)性的貢獻。董仲舒流傳至今的作品，除了《漢書》中記載的“天人三策”，主要就是《春秋繁露》。這樣一些文獻奠定了從漢至清時期華夏文明的底色，也塑造了這個時期中國法理學(xué)的主題：依經(jīng)治國。

按照中國現(xiàn)行憲法第5條的規(guī)定，當(dāng)代中國“實行依法治國，建設(shè)社會主義法治國家”。②《中華人民共和國憲法》，北京：法律出版社，2018年，第62頁。以這樣的目標(biāo)任務(wù)來理解從漢至清的不成文憲法，那么，從漢至清的任務(wù)就是要實行“依經(jīng)治國”，建設(shè)“儒家主義經(jīng)治國家”。古今之間的道理都是相通的，傳統(tǒng)中國與當(dāng)代中國都需要有效治理。如果當(dāng)代中國法理學(xué)的主題是依法治國，那么，傳統(tǒng)中國法理學(xué)的主題就是依經(jīng)治國。因而，傳統(tǒng)中國的經(jīng)，就相當(dāng)于現(xiàn)代中國的法。在秦代以前，中國沒有嚴格意義的經(jīng)。春秋戰(zhàn)國時代是一個禮崩樂壞的時代，這就是說，在“禮崩樂壞時代”之前的西周，國家治理的主題可以概括為“禮樂治國”，或者說是“依禮樂治國”。漢代建立之后，“禮崩樂壞時代”隨之結(jié)束，但是，隨著秦亡而興起的漢代，畢竟無法恢復(fù)到“依禮樂治國”的古老傳統(tǒng)，已經(jīng)“崩壞”了的西周“禮樂”也無法照原樣恢復(fù)。在漢王朝建立之后，經(jīng)過了數(shù)十年的徘徊、猶豫、斟酌，盛行于西周的“依禮樂治國”，終于轉(zhuǎn)向了漢武帝之后的“依經(jīng)治國”。發(fā)端于董仲舒的“依經(jīng)治國”，作為一個新的法理主題，是漢武帝時代形成的傳統(tǒng)，董仲舒是這個傳統(tǒng)的主要闡述者，也是這個傳統(tǒng)得以形成的思想引擎。

依經(jīng)治國的經(jīng)，或“經(jīng)治中國”的經(jīng)，按照董仲舒的觀點，主要是《春秋》，《春秋》是第一位的、最重要的經(jīng)；但同時也包括《詩》《書》《禮》《樂》《易》。后來，在兩千年間，經(jīng)的范圍又有所擴張，從六經(jīng)一直增加到十三經(jīng)，但這只是數(shù)量上的變化。兩千年間，依經(jīng)治國的實質(zhì)沒有發(fā)生變化。經(jīng)在兩千年間，一直都是治國的主要依據(jù)。所謂德主刑輔，其實就是“經(jīng)主刑輔”，因為，德由經(jīng)出，德在經(jīng)中，只有通經(jīng)才能明德。從知識層面上看，兩千年間，關(guān)于經(jīng)的研究，給研究者帶來的成就感，遠高于關(guān)于刑律的研究，在這種輕與重的背后，有一個根本的原因：經(jīng)提供了國家治理的主要依據(jù)、核心依據(jù)、終級依據(jù)，經(jīng)是政之本，刑是政之末。

歸結(jié)起來，如果把當(dāng)代中國稱為法治時代的中國，亦即法治中國，那么，從漢至清的中國則是“經(jīng)治時代”的中國，亦即經(jīng)治中國。在漢代，董仲舒開創(chuàng)了“依經(jīng)治國”這個法理主題，同時也開創(chuàng)了一個從漢代一直延續(xù)至清末的法理主題。