胡志剛

(中共廣東省委黨校， 廣東 廣州 510053)

一、對柏拉圖主觀精神的批判

馬克思批判黑格爾把主觀精神看作是哲學的原則。“觀念性本身通過自己的直接形式即主觀精神而成了哲學的原則”[1]66。具體說來，馬克思對主觀精神的批判包括兩個方面：

馬克思對主觀精神成為獨立于實體本身這一事實進行了批判。在馬克思看來，主觀精神是植根于實體生活之上的，主觀精神不能擺脫實體生活的制約與影響，把主觀精神看成是一種獨立的異己力量，甚至認為主觀精神是獨立自生的，這種說法否定了實體生活是主觀精神的物質前提?！皩嶓w的這一觀念性轉化為主觀精神，脫離實體本身而獨立這一事實，是一個飛躍，是一種脫離實體生活的獨立，即植根于這種實體生活本身的獨立”[1]67。馬克思承認，主觀精神需要飛躍，但這種飛躍不能脫離作為主觀精神的物質前提，跨越實體生活本身。真正的哲學是基于實體生活又高于實體生活的東西，是既內在又外在的東西，把內在的東西極端化就把哲學基于實體生活的臍帶給切除了，把哲學看成是虛無縹緲、不切實際的東西，真正的哲學只能是關于實體生活的哲學?！罢軐W只是某種內在的東西，同時又只是某種外在的東西”[1]67。柏拉圖哲學中的主觀精神的最大問題在于：一旦把主觀精神看成是單一的主體，并把主觀精神看成是脫離實體生活的另一種存在，主觀精神就擺脫了實體生活的制約，成為一種純粹主觀的存在，即一種主觀形式。把實體生活消融于主觀精神之中并不能否定實體生活的存在。柏拉圖以主觀性的形式承認主觀精神，但并不能擺脫現(xiàn)實的實體，只要柏拉圖承認主觀精神是以作為實體的個人為前提的，就必然生活在實體生活中，生活在客觀的社會關系之中。柏拉圖把主觀精神作為一種主觀性的形式，然而主觀精神只是實體生活的理論抽象。

馬克思批評柏拉圖把主觀精神看作是一種主觀性的形式，從應有和目的層面解釋世界，馬克思認為這是對實體生活的扭曲?！斑@個主體說出關于應有，關于目的的判斷”[1]68。“這個主體”當然指的是主觀精神，既然主觀精神不從實然出發(fā)，那么應然就成為主觀精神的真正規(guī)定，應然總是指向某種目的的應然，這種目的就是善，在柏拉圖看來，善是最高的理念，世界的一切事物都源于善。“他(指柏拉圖——引者注)提出整個理念世界是一切生成變化的終極因，特別提出最高理念——善的理念；其余一切理念，有如手段從屬于目的，都從屬于善的理念。他﹝援引阿那克薩哥拉的理論﹞稱這種善的理念為世界理性或者神性”[2]176。馬克思認為，不能從應有和目的層面去解釋世界，而應該從實有的實體生活，從實然出發(fā)去解釋世界。

在馬克思看來，柏拉圖是以主謂顛倒的形式來實現(xiàn)主觀精神和客觀實體的顛倒的?！皩嶓w喪失了它的觀念性，把它變?yōu)橹饔^精神，這樣一來，主觀精神本身成了實體的規(guī)定本身，成了實體的謂語；同時實體本身對于主觀精神來說降為獨立存在物的直接的、沒有得到證實的、僅僅是獨立存在物的現(xiàn)存組合”[1]68。從表面看來，實體是主詞，支配和規(guī)定著主觀精神，即謂詞，然而作為實體的謂詞卻是實體這個主詞的規(guī)定本身，即實體的本質。在實體和主觀精神、主詞和謂詞之間，由于主觀精神成為實體的本質，謂詞規(guī)定著主詞，從而實體本身在主觀精神面前降格了，反倒成了需要主觀精神證實的現(xiàn)存組合，失去了主詞的支配性地位。通過主謂顛倒，柏拉圖實現(xiàn)了主觀精神對客觀實體的支配和統(tǒng)治，如此一來，普遍就成為個別的支配力量，而實體生活則成為主觀精神的奴仆來服務和侍奉主觀精神?！爸^語的規(guī)定在關系到某個存在的東西時，它本身就是直接的，又因為這個存在的東西是生氣勃勃的人民精神，那么謂語的規(guī)定就是個別人物的實際規(guī)定，就是教養(yǎng)和訓誡”[1]68。馬克思表明了主觀精神只能是“生氣勃勃的人民精神”，在柏拉圖哲學中主觀精神被歪曲為個別人物的實際規(guī)定，即教養(yǎng)和訓誡。在柏拉圖看來，個別人物的實際規(guī)定只能是哲人，他具有教養(yǎng)，對人民進行訓誡。哲人之所以能成為理想國的天然統(tǒng)治者，是因為哲學王國本身是主觀精神的代表，擁有純粹理智，是智慧的化身，他天然負起教養(yǎng)和訓誡的責任，其他人都不如哲人有智慧，所以他們應該聽從哲人的指示，因為只有哲人才懂得何為善，哲人的使命就是向民眾傳授善?！皩嶓w性的應有是表現(xiàn)它的主觀精神的真正規(guī)定；所以世界的目的是主觀精神自己的目的，傳授這一目的是它的使命。所以它無論在自己的生活中或學說中都體現(xiàn)了目的，善。它是進入了實際運動的哲人”[1]68。哲人只是主觀精神在實體生活中的人間代表，主觀精神需要把自身對象化為一個現(xiàn)實對象，這個對象就是哲人。哲人因為懂得善，并且把城邦引向善，因此服從哲人統(tǒng)治的城邦就實現(xiàn)了善，成為理想國，而不服從哲人統(tǒng)治的城邦則成為“豬的城邦”，只能滑向惡，受到惡的統(tǒng)治，處于混亂和紛爭之中。

在馬克思看來，主觀精神是以概念形式把握到的客觀實體，雖說主觀精神是一種觀念性，但并不是和客觀現(xiàn)實對立的另一種存在，主觀精神只是以觀念形式把握到的客觀現(xiàn)實?！斑@種主觀精神本身就是實體的保存者，但是這個觀念性是與現(xiàn)實相對立的，所以它在頭腦中客觀地表現(xiàn)為應有，主觀地表現(xiàn)為意向”[1]67。馬克思認為，不能從應有和意向去看待主觀精神和實體的關系，把主觀精神看作統(tǒng)攝實體和規(guī)定實體的東西，而應該從客觀的實體生活去審視主觀精神，把客觀的實體生活作為主觀精神的前提和基礎，從而擺脫把主觀精神絕對化后導致的神秘主義。

主觀精神是一種觀念性，是實體的觀念化。這種觀念性和實體形式緊密關聯(lián)，這種觀念性中包含有自然的東西。通過實體的觀念化，自然的東西上升到觀念性。在觀念性中，自然沒有被消滅，只是被加工改造，在觀念性中保存著自然的東西的規(guī)定性?！安徽摪乩瓐D如何討厭和輕視這個流變中的經(jīng)驗世界，但他在內心深處對它卻是很感興趣的。他想揭開它的衰敗的秘密，揭開它的劇烈變化的和不幸的秘密。他希望能夠發(fā)現(xiàn)拯救它的方法”[3]61-62。在馬克思看來，柏拉圖哲學的根本缺陷在于，他把主觀精神看作是和感性事物截然不同的事物，感性事物是主觀精神的具體化。如此一來，柏拉圖就面臨一個不可避免的理論困境，主觀精神是如何對象化為具體的感性事物的。這個理論困境只是馬克思所認為的，柏拉圖則認為這種分離是自然合理的、無需解釋的，因為實體生活只是主觀精神的補充罷了。柏拉圖認為哲人“他首先用一種神性的結合力把他們靈魂中的超自然成分連接在一起，因為這些成分與神有某種親緣關系。在這種超自然的結合之后則是自然的結合，這種由人性的結合力形成的聯(lián)系補充著由神性的結合力形成的聯(lián)系”[4]170。柏拉圖表達得很清楚，現(xiàn)實的聯(lián)系是以“神性的聯(lián)系”為前提的，而現(xiàn)實的聯(lián)系只是神性的聯(lián)系的補充。柏拉圖把神性的聯(lián)系和現(xiàn)實的聯(lián)系之間的關系看成是不證自明的。正是這種不證自明才是神秘的。

柏拉圖雖然沒有完全拋棄自然的東西，即沒有拋棄實體，但他難以證明感性實體是如何模仿或分有主觀精神的，正如亞里士多德認為，柏拉圖實質上并沒有解決異質性的感性實體和主觀精神是如何相互轉化的。“說通式是模型，其它事物參與其中，這不過是詩喻與虛文而已”[5]28。主觀精神是如何對象化為感性實體的，這成為柏拉圖哲學所致力解決的問題，但這個問題并沒有得到很好的解決。只要主觀精神是柏拉圖哲學的基本原則，觀念性本身，即純粹的、成為獨立自在的抽象就必然會和實體對立，主觀性成為哲學的原則并不能很好地說明現(xiàn)實世界真實發(fā)生的一切，如此一來，主觀精神只能在觀念世界兜圈子，而不能說明觀念性和實體性是如何實現(xiàn)一致的。如果不能說明這兩者之間的一致，柏拉圖哲學中的神秘主義就是不可消除的。

在馬克思看來，柏拉圖以主觀精神這種最片面、最一般的本體論規(guī)定來表現(xiàn)絕對的東西，同時又讓絕對的東西這種自我封閉的實體在現(xiàn)實中顯露出來。實體和它自己的觀念性對立起來，如何理解實體，只能從把實體分解為無數(shù)偶然的有限的存在和成規(guī)去理解。主觀精神使得這些實體的存在和成規(guī)具有合理性和統(tǒng)一性，正是在這種合理性和統(tǒng)一性的過程中，主觀精神同實體實現(xiàn)了同一。主觀精神和實體的同一是差異的同一，實體是一種實存，而主觀精神是一種應有，主觀精神本身是實體的保存者，它作為觀念性與實體相對立。柏拉圖認為概念的判斷表現(xiàn)為觀念性的主觀精神的表現(xiàn)，對于概念的判斷而言，目的和善作為自身中被規(guī)定的東西成為個別事物的標準，概念的判斷只是現(xiàn)實的應有，現(xiàn)實的應有同樣也是認識了觀念性主體的應有，因為主體本身處于現(xiàn)實的內部，而在主體之外的現(xiàn)實就是客觀必然。所以主體的地位就同主體的命運一樣是被規(guī)定了的。實體的這一觀念性轉化為主觀精神，脫離實體生活本身而獨立。

在馬克思看來，主觀性在它的直接承擔者身上表現(xiàn)為他的生活和他的實踐活動，表現(xiàn)為這樣一種形式，通過此種形式他把單獨的個人從實體性的規(guī)定性引到自身中的規(guī)定。如果撇開這種實踐活動，那么柏拉圖的哲學內容就僅僅是善的抽象規(guī)定。柏拉圖哲學力圖使實體上存在著的表象、差別等轉化為自身的規(guī)定，但是自身規(guī)定的唯一內容就是成為這種分解的反思的容器。因此，馬克思認為，柏拉圖的哲學實質上是他自己的智慧，對于世界來說，柏拉圖自己的仁慈是他關于善的學說的獨特實現(xiàn)。

二、對柏拉圖世界二重化的批判

柏拉圖把主觀精神看成是人的真正本質，如此一來，人的本質不存在于可見世界之中，而存在于一個超驗的可知世界，柏拉圖以主觀精神實現(xiàn)了世界二重化。世界二重化的根源在于主觀精神。柏拉圖“把人的內在精神本質乃是他的真正本質這一原則，以其特殊方式作為普遍的原則”[6]161。柏拉圖用主觀精神構造出一個精神世界，人的真正本質只能存在于這個精神世界，而不存在于現(xiàn)實世界，世界被二分為超感性的可知世界和感性的可見世界。馬克思認為柏拉圖的主觀精神導致了其世界二重化，要對柏拉圖主觀精神進行批判，還得批判其世界二重化的觀點。柏拉圖的理念論把事物分為可見的事物和不可見的理念，感性的對象是雜多的事物，可見而不可思是感性能力的根本特征。理性的對象是理念，可思而不可見是理性能力的根本特征。根據(jù)感性和理性對象的不同，存在著兩個世界，一個是可見世界，一個是可知世界。

可知世界是本質世界，本質世界可以分為兩個部分，這兩部分的差別是：“在一個部分中，人的靈魂被迫把可見世界中那些本身也有自己的影子的實際事物作為影像，從假設出發(fā)進行考察，但不是從假設上升到原則，而是從假設下降到結論；而在另一個部分中，人的靈魂則朝著另一方面前進，從假設上升到非假設的原則，并且不用在前一部分中所使用的影像，而只用‘類型’，完全依據(jù)‘類型’來取得系統(tǒng)的進展。”[7]508柏拉圖認為，靈魂對可知世界和可見世界的認知方式和認識對象是不同的，甚至靈魂對可知世界的考察也是不同的。這就出現(xiàn)了“理性”和“悟性”的區(qū)分，雖然二者都屬于理智，但是二者的純粹性存在不同?！皟煞N理智便分別地叫作‘理性’和‘悟性’。這兩種之中，理性是更高級的；它只涉及純粹的理念，而它的方法是辯證的。悟性便是數(shù)學里所運用的那種理智，它之所以低于理性就在于它使用的假設是它自身所不能加以驗證的”[8]157。純粹性成為柏拉圖區(qū)分“理性”和“悟性”的標準，相對于“理性”而言，“悟性”還不夠純粹，雖然它也是理智。

可知世界不變不動，可見世界則變動不居。柏拉圖不把運動看成是理念的真實樣態(tài)，他把運動看成是一種觀念的東西，把哲學抽象的理念看成是感性世界的原型?！鞍乩瓐D用下述觀點表達他自己對現(xiàn)實的態(tài)度：理念的獨立王國翱翔于現(xiàn)實之上(這個彼岸的領域是哲學家自己的主觀性)并模糊地反映于現(xiàn)實中?！^念世界本身就跟那個與其相對立的真實的實體世界一樣簡單地分解于自身之中”[1]69。柏拉圖把觀念性的理念看成是可見世界的真實狀態(tài)，實體由于轉化為主體的觀念性的名稱而喪失其現(xiàn)實性。由此，柏拉圖把真實的可見世界看成是虛幻的，而虛幻的可知世界則成為真實的。柏拉圖以觀念化的形式存在對世界做出規(guī)定，觀念化的形式存在于彼岸，它是自足的，處在運動之外，現(xiàn)實性的可知世界存在于此岸，它的現(xiàn)實性不是自足的，是被賦予的，因而處在運動之中。

世界二重化使得可見世界和可知世界出現(xiàn)了生成和靜止的對立，如此一來，柏拉圖不能合理地論證感性事物是如何模仿或分有理念的。亞里士多德就認為柏拉圖的分有說或模仿說并沒有解決理念和感性事物的轉化問題，感性事物的生成根本不依賴于理念，沒有理念，感性事物仍然能夠自然生成，用理念來說明感性事物的生成問題無用且多余?！霸嚳匆馐健蠢硇汀?，究竟在制造什么？沒有意式作藍本讓事物照抄，事物也會有，也會生成”[5]28-29。馬克思認同亞里士多德對柏拉圖理念論的批評，在馬克思看來，以運動和靜止作為世界二重化的論據(jù)不成立，感性事物和觀念形式并不對立，這二者是一體的，世界只有一個，就是現(xiàn)存的、我們生活于其中的世界。

柏拉圖把感性事物看成是正在發(fā)生和正在出現(xiàn)的東西，卻把理念當作不變不動的東西，一種更堅固和更穩(wěn)定的東西，把理念看成是感性事物的原本，而感性事物則是第二性和依附性的事物。理念是一種不生不滅也不受作用的東西，由此，他把理念叫作存在的東西，把感性事物叫作生成的東西。柏拉圖構造出永久存在和暫時存在之間的差別。理念是一種永久存在，感性事物是一種暫時存在，感性事物的存在程度沒有理念高，感性事物只是因為模仿或分有理念才具有存在的意義，因而暫時的東西同永久的東西不能具有同樣的價值，始終與自己的存在緊密結合的本質高于那些只作為附屬的和變化不定的屬性或偶性。在馬克思看來，柏拉圖在理念和感性事物的區(qū)分上犯了極大的錯誤，因為柏拉圖把存在和生成的差別歸結為兩個名稱，當柏拉圖把“存在”擺在一邊，把“生成”擺在另一邊時，由此他造成了世界二重化，把理性所能把握的可知世界看成是優(yōu)于和先于可見世界的。

柏拉圖把觀念活動本身普遍化和客觀化，主觀的觀念活動在柏拉圖那里被轉化為一般的和客觀的活動，認為只有理智的靜觀才能達致真理。“柏拉圖主義的危險在于其認識論和形而上學，即認知觀和存在觀；柏拉圖主義認為，人的心靈能夠擺脫各種偏見和局限，并達到純粹狀態(tài)，從而可以認識萬物共同的永恒基礎”[9]13-14。柏拉圖把抽象的原則結合成統(tǒng)一的整體，可知世界就是由那些作為理念的規(guī)范、范疇、抽象的概念結合而成的世界，就抽象如何具體化，即理念如何生成現(xiàn)實事物并沒能給出合理的解釋。柏拉圖認為事物的產(chǎn)生是在外在力量作用下實現(xiàn)的，而真正的運動和生成是來自事物自身的動力，馬克思認為柏拉圖的錯誤在于不承認運動和生成，把可見世界看成是一種幻象。

在馬克思看來，哲學不是純粹虛無縹緲的幻象，它需要立足于現(xiàn)實的可見世界之中?！罢軐W已經(jīng)不再是為了認識而注視著外部世界；它作為一個登上了舞臺的人物，可以說與世界的陰謀發(fā)生了瓜葛，從透明的阿門塞斯王國走出去，投入那塵世的茜林絲的懷抱”[1]135。柏拉圖本質主義的特點在于：當思維形式把握世界之后，作為思維形式起源的感性事物將受到遺棄。實際情況是：根本不存在一個純形式的本質世界，思維形式會永遠受到經(jīng)驗內容的糾纏，經(jīng)驗內容是思維形式的血肉。沒有經(jīng)驗內容，思維形式就無法具有規(guī)定性，思維形式不能脫離作為對象的經(jīng)驗內容，經(jīng)驗內容的規(guī)定性像胎記一樣始終銘刻在思維形式之中。“哲學把握了整個世界以后就起來反對現(xiàn)象世界”[1]136。馬克思認為，柏拉圖哲學想擺脫感性事物的束縛是沒有用的。具體力求成為抽象，而抽象力求成為具體，思維向現(xiàn)實的轉變是一個給予自身以現(xiàn)實規(guī)定性的轉變，通過具體向抽象的轉變，那種在生成過程被確定下來的東西獲得了自身規(guī)定性，不再是正在發(fā)生和生成的東西。之前蘊含在自身中的否定性成了確切的否定，確切的否定即肯定，存在的成為合乎理性的，合乎理性的成為存在的，具體和抽象、存在和理性永遠在發(fā)生辯證的轉換。

貶低和褻瀆自然和現(xiàn)象，實質上意味著同實體生活決裂。柏拉圖認為理念來自精神，它是擺脫了現(xiàn)實的東西，而實質上，思維的故鄉(xiāng)是現(xiàn)實，它不能擺脫自己故鄉(xiāng)的羈絆。“雖然哲學被封閉在一個完善的、整體的世界里面，但這個整體的規(guī)定性是由哲學的一般發(fā)展所制約的；這個發(fā)展還決定了哲學在轉變?yōu)榕c現(xiàn)實的實際關系時所采取的形式”[1]136。柏拉圖哲學不可能把他的主觀形式貫徹到底，作為主觀意識的哲學在對待現(xiàn)實的態(tài)度上采取主觀形式不足以合理解釋世界，貶斥可見世界就是貶斥可知世界，必須要給予作為理念起源的感性現(xiàn)實的合理性和正當性。

柏拉圖想以主觀精神論證超感性世界的合理性，而這種主觀精神脫離不了作為其前提和基礎的實體生活，因而可知世界并不是一個獨立于可見世界之外的“真實世界”。主觀精神的內在規(guī)定性是擺脫不了作為起源和基礎的實體生活的?！霸谒鼈兒途唧w世界的特殊關系中揭示出來，它們只是具體世界的觀念性的一種想象的、對于本身來說是外在的形式，并且不是作為前提，而只是作為具體東西的觀念性而存在著。因此，它們的規(guī)定本身是不真實的，是自我揚棄的”[1]38-39。理念的規(guī)定是直接的，它不可避免地會和感性世界發(fā)生沖突，要徹底剝除抽象理念的現(xiàn)實性和具體性根基是不可能的。

在馬克思看來，柏拉圖把世界二重化是為其等級制的理想國服務的，只有世界二重化才能確立一個等級制的理想國?？芍澜绾涂梢娛澜鐑仍谠O定了一個等級秩序，“真實世界與虛假世界的區(qū)分以及在其中設定起來的世界等級秩序”[10]655。柏拉圖的可知世界和人的知識直接關聯(lián)，只有那些能夠擯棄感性、運用理性去把握世界的人才能掌握關于可知世界的真理?！鞍乩瓐D的理智直觀論。它是對一種優(yōu)越的理智才能的不謙遜的信仰，它聲稱受到天啟、確知無疑、具有權威”[11]352。柏拉圖把掌握善看成是把握理念世界真理的前提。在政治家的指導下，人類通過各種分離的活動，結合成一個良好國家，結成一個堅定持久的聯(lián)合體。政治家是擁有某種專業(yè)知識的專家，他擁有政治技藝，對政治運行的內在規(guī)律具有純粹的知識，真正的政治家所擁有的知識是他作為一名政治家進行統(tǒng)治的前提。在柏拉圖看來，只有少數(shù)具有最好天賦和稟性的人才能掌握統(tǒng)治的技藝，這些人掌握了善，只有哲學家成為國王或者國王成為哲學家，國家才能實現(xiàn)最高的善，理想國才能成為現(xiàn)實。

三、對柏拉圖等級制的批判

柏拉圖等級制遵循的根本原則是：“較高層次的技藝應當控制較低層次的技藝?！盵4]162較高層次的技藝能夠把握真實世界的真理，而較低層次的技藝只能把握虛假世界的意見，技藝層次的高低是以純粹理智為標準的?！盁o論什么樣的社團都不會有許多人得到上蒼的恩賜而擁有政治智慧和統(tǒng)治能力，而這種統(tǒng)治能力必然由純粹理智伴隨著。只有在被選的少數(shù)人身上或在受上蒼啟迪的個人手中，我們才能找到政治權力的正確實施，而這種政治權力本身就是一種真正的體制”[4]150。純粹理智只有少數(shù)人具有，他們注重靈魂，因而他們天生是統(tǒng)治者，而缺乏純粹理智的絕大多數(shù)人注重身體，只能作為被統(tǒng)治者接受統(tǒng)治者的安排?！叭绻覀円氆@得關于某事物的純粹的知識，我們就必須擺脫肉體，由靈魂本身來對事物本身進行沉思”[12]64。在柏拉圖看來，靈魂比身體更為珍貴，身體充滿各種欲望，它會干擾、打斷和阻礙靈魂對真理的觀照，只要靈魂不能根除身體的影響，就不可能獲得純粹的知識?！罢_的意見從人的靈魂中產(chǎn)生，涉及什么是善、正義、有益，以及什么是與此相反的品質——這種意見以絕對真理為基礎，作為一種不可動搖的信念確定下來——我要宣布，這樣的信念是神性在人的種族中的顯現(xiàn)，這種聯(lián)系實際上是超自然的”[4]170-171。柏拉圖以純粹理智為標準設想出一個基于知識之上的等級制國家。

理想國是一種等級制國家，這種等級制基于需要和分工，由于人的天賦和稟性決定了人的工作性質，自然也決定了人的等級，從掌握知識的不同出發(fā)，柏拉圖論證了建立于天賦和稟性之上的等級制的合理性。柏拉圖把城邦起源于需要、把基于需要之上的職業(yè)分工看成是自然和合理的。“給每個人指定一項職業(yè)，按其天賦安排他的工作，讓他在工作時能全身心地投入，在閑暇時再去做別的事，免得他把握不住恰當?shù)臅r機而不能做好工作”[7]333。如果滿足需要成為國家產(chǎn)生的根源，那么為了更好地使國家運轉良好，就需要按照人的不同品性來使他們從事不同的職業(yè)。

馬克思批判柏拉圖把“職業(yè)的劃分被說成是社會的自然基礎”[13]322。在馬克思看來，柏拉圖把職業(yè)的劃分看成是社會的自然基礎的看法是不成立的。在柏拉圖看來，國家內部有各種不同的需要，這些需要只有通過各種不同的工作來滿足，按照天賦和稟性來進行工作的劃分最為合適。不同的天賦會導致不同的稟性，柏拉圖的分工理論是基于天賦和稟性之上的，分工導致等級，不同的等級就是建立在不同的分工之上的?！鞍乩瓐D到處強調的最重要之點是：每個物品[由于分工]做得更好了。質即使用價值，是柏拉圖以及一切古代思想家的具有決定意義的唯一觀點。此外，他的觀點的全部基礎是被雅典式地理想化了的埃及種姓制度”[13]324。柏拉圖認為，埃及種姓制度是天然合理的，因為這是天意的安排，與種姓制度一樣，天賦和稟性也是天意的安排，按照天賦和稟性進行職業(yè)劃分符合上蒼的統(tǒng)治意志。

柏拉圖看到了人的品性與天賦和稟性存在天然的差別，個人才能存在先天的不同，認為只要按照各自特點，各安其分和各守其職地服從于分工的安排，就能夠實現(xiàn)和諧社會的看法無疑是天真的。“柏拉圖認為人的德性天然具有差異，個人的才能先驗的不同，故而其分工講究各安其分，各守其職”[14]。柏拉圖把分工理想化了，馬克思要反對的就是這種理想化的分工?！鞍乩瓐D把分工看作公社的經(jīng)濟基礎，每一個人在公社中都要依靠另一個人，他不可能在不同另一個人發(fā)生聯(lián)系的情況下獨立地自己滿足自己的全部需要。公社內部的分工產(chǎn)生于需要的多面性和才能的片面性，不同的個人有不同的才能，因而每個個人從事某種職業(yè)會比從事其他職業(yè)發(fā)揮更大的作用”[13]325。馬克思反對柏拉圖分工理論，在馬克思看來，不是天賦和稟性決定了分工，相反，是分工決定了天賦和稟性。“實際上，人們的天賦差異比我們想象的少得多。那些看似引起成年人職業(yè)差別的才能差異，在大多數(shù)情況下，與其說是分工的原因，不如說是分工的結果。在完全不同的個體之間的差異，例如，一個哲學家和一個街頭搬運工之間的差異，與其說是來源于天性，不如說是來源于后天的習慣、風俗和教育”[15]17。馬克思認同亞當·斯密關于人的天賦的差異實質上是分工的結果這一看法?！叭说牟拍艿牟町惻c其說是分工即交換的原因，不如說是它的結果”[16]356。在馬克思看來，正是由于分工導致了人們的才能差異日益顯現(xiàn)，日漸加深的職業(yè)差別導致了人們在才能方面存在的巨大差異。“柏拉圖把正義與階級統(tǒng)治和階級特權原則等同了起來。因為各個階級各司其職、各盡其職的原則，簡潔明白地說就意味著：只要統(tǒng)治者統(tǒng)治，工人們工作，而奴隸們被奴役，國家就是正義的”[3]184。把天賦作為職業(yè)分工的自然基礎就是一種決定論，因而馬克思把柏拉圖的分工理論看成是一種種姓制度。

柏拉圖的等級制是一種基于知識之上的等級制，把哲學王作為國家最高的統(tǒng)治者是神意的安排。既然是神意的安排，第三等級就應該自覺成為材料由政治家進行塑造，如此一來，理想的國家才是可能的。柏拉圖試圖通過論述統(tǒng)治者在種族、教育和天賦方面優(yōu)于被統(tǒng)治者，由此得出階級劃分是正當?shù)慕Y論。柏拉圖實質上不能夠證明這樣一種嚴格的基于知識之上的階級劃分是正當?shù)?，他對統(tǒng)治者優(yōu)越于被統(tǒng)治者的斷言也不能成立。在馬克思看來，不能把人在天賦上的優(yōu)越性作為某種政治特權的理由，天賦的優(yōu)越性不能等同于政治權利上的優(yōu)越性?！拔ㄒ徽嬲匾膭趧臃止ぷ罱K將是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者二者之間的分工，它被宣稱是以主人與奴隸、智慧者與無知者之間天然的不平等為基礎的”[3]158。柏拉圖認為按照天賦來進行職業(yè)劃分是天然合理的，柏拉圖的自然天賦理論實質基于勞動分工的經(jīng)濟原則，經(jīng)濟原則基于生物自然主義成分，即以人生來不平等為基礎。

在馬克思看來，一旦把等級制作為理想的國家制度，把不平等視為天然合理的，那么理想國只能是“動物王國”?！皩崿F(xiàn)等級制度的國家里，人類簡直是按抽屜來分類的”[17]248。如果把不平等當成天然合理的，那么下等人只能“專為上等人攀摘大地的果實，而自身卻靠塵土為生”[17]249。馬克思認為等級制所要求的不是人類的權利，而是動物的權利?！皠游飳嶋H生活中表現(xiàn)出來的唯一的平等，是特定種的動物和同種的其他動物之間的平等；這是特定的種本身的平等，但不是類的平等。動物的類本身只在不同種動物的敵對關系中表現(xiàn)出來，這些不同種的動物在相互的斗爭中顯露出各自特殊的不同特性”[17]249。在馬克思看來，等級制就是搞差別和分離，柏拉圖的理想國只能算是“人類史上的動物時期，是人類動物學”?！暗燃壊粌H建立在社會內部的分離這一主導規(guī)律上，而且還使人同自己的普遍本質分離，把人變成直接與其規(guī)定性相一致的動物”[16]102。柏拉圖的理想國是一個等級制的國度，它以最為嚴格的階級劃分為基礎。在馬克思看來，柏拉圖想以階級劃分的方式來解決階級斗爭的難題，由于沒有徹底廢除階級，只是賦予階級統(tǒng)治以一種不可能受到挑戰(zhàn)的優(yōu)越地位，這種方式只能導致尖銳對立且不可化解的階級斗爭。馬克思認為柏拉圖建立在知識之上的等級秩序，不可能和諧友愛，不可能使得理想國“這塊織物成為一切織物中最美好的，最優(yōu)秀的”。

馬克思之所以反對等級制，是因為他想要建立一種民主制的理想，他反對柏拉圖通過知識和才能的選拔來確定一個知識等級制的設想。柏拉圖貶低缺乏純粹理智的一般勞動者，認為他們存在的唯一功能在于為統(tǒng)治者提供各種必要的物質需要，他們毫無政治權利可言。在等級制中，公民在政治上處于普遍無權的狀態(tài)，馬克思認為國家權力來自全體公民，只有讓公民的政治獨立性得到充分尊重和認可，才能改變政治依附和普遍無權的狀態(tài)。馬克思認為國家的權力應向全體公民開放，而不能任由一個掌握知識的階級壟斷。民主制度使人人都有權參與政治。“民主制是一切形式的國家制度的已經(jīng)解開的謎。在這里，國家制度不僅自在地，不僅就其本質來說，而且就其存在、就其現(xiàn)實性來說，也在不斷地被引回到自己的現(xiàn)實的基礎、現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的人民，并被設定為人民自己的作品”[16]39-40。而且，“在民主制中，國家制度、法律、國家本身，就國家是政治制度來說，都只是人民的自我規(guī)定和人民的特定內容”[16]41。馬克思反對等級制是為了追求公民的平等政治權利和追求涉及物質生活內容的平等社會權利。