國(guó)曦今

（北京大學(xué)，北京 100871）

作為19 世紀(jì)古典人類學(xué)的集大成者， 弗雷澤通過(guò)對(duì)巫術(shù)的研究還原了西方社會(huì)由古羅馬直至近代的信仰和習(xí)俗。12 卷本的《金枝》以古羅馬內(nèi)米湖畔的祭司故事為序幕，盡管弗雷澤雖然搜集了世界各地的迷信風(fēng)俗，但他敘述的主線仍然是西方文明本身的歷史傳統(tǒng)。 他將歷史劃分為三個(gè)時(shí)期，分別是巫術(shù)時(shí)代、宗教時(shí)代和科學(xué)時(shí)代。 在他看來(lái)，古代希臘羅馬的神話和信仰處于巫術(shù)時(shí)代，內(nèi)米湖畔的“森林之王”是其代表，體現(xiàn)了人與自然相互作用的自然崇拜①。 宗教時(shí)代開(kāi)啟于羅馬后期，以東方宗教的傳入為轉(zhuǎn)折，希臘人接受閃米特的神并將之希臘化，成為被獻(xiàn)祭的王阿多尼斯。 與埃及的奧西里斯神相類似，阿多尼斯的死亡與再生同樣揭示了自然的更新，這恰恰成為后來(lái)耶穌獻(xiàn)祭的原型。 在弗雷澤的討論中，古代東方宗教是將希臘傳統(tǒng)與希伯來(lái)傳統(tǒng)融合的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。 他改變了以往從哲學(xué)和倫理觀念上將兩種宗教乃至兩種文明相區(qū)別的做法，從儀式和風(fēng)俗的傳播來(lái)考察兩種信仰相互借鑒的方式。

眾所周知， 弗雷澤的人類學(xué)啟蒙老師是羅伯森·斯密（Robertson Smith），斯密是19 世紀(jì)英國(guó)最負(fù)盛名的古希伯來(lái)研究專家。 他在阿伯丁大學(xué)受戴維森的影響，用古代希伯來(lái)習(xí)俗研究《舊約》，寫(xiě)出了“《約伯記》評(píng)論”。 這篇文章被認(rèn)為是第一次用英語(yǔ)做出的對(duì)《舊約》真正科學(xué)的評(píng)價(jià)。 但是，也正是由于這篇文章，他受到自由教會(huì)的打壓，被傳統(tǒng)的阿伯丁大學(xué)辭退， 卻被較為開(kāi)放的劍橋大學(xué)吸納，教授阿拉伯語(yǔ)。 斯密在劍橋并未停止研究，他在“以色列先知宗教”的講座基礎(chǔ)上發(fā)表了“獻(xiàn)祭”一文（1886 年），隨即又出版了《古代阿拉伯的婚姻與親屬制度》（1885 年），以及他最重要的作品《閃米特人的宗教》（1886 年）。弗雷澤與斯密結(jié)緣于劍橋。斯密將對(duì)古代習(xí)俗的分析方法教授給弗雷澤，這對(duì)于當(dāng)時(shí)缺乏研究方向無(wú)奈從事古典作品翻譯的弗雷澤可謂雪中送炭。 在斯密的指導(dǎo)下，弗雷澤寫(xiě)出了第一篇關(guān)于古代迷信風(fēng)俗的論文。 隨即，弗雷澤利用他的古典學(xué)積累，結(jié)合新進(jìn)的人類學(xué)方法，開(kāi)始投身于民俗的比較研究中。

斯密的早逝令弗雷澤深受打擊。 1894 年，年僅47 歲的斯密死于劍橋。當(dāng)時(shí)的弗雷澤仍然徜徉在古希臘羅馬的研究中，他對(duì)閃米特人的認(rèn)識(shí)大多來(lái)自于斯密的探索。 由于斯密對(duì)弗雷澤影響之深，以至于很多學(xué)者認(rèn)為弗雷澤僅僅停留在斯密對(duì)閃米特人的討論上（Ackerman）。誠(chéng)然，在《金枝》寫(xiě)作初期，弗雷澤的研究重點(diǎn)只放在古羅馬的風(fēng)俗上， 直到1902 年，他才開(kāi)始真正關(guān)注希伯來(lái)世界。那時(shí)，他最好的朋友所羅門(mén)·謝希特（Solomon Schechter）離開(kāi)劍橋去往紐約， 謝希特作為一名研究猶太教的學(xué)者，他帶動(dòng)了現(xiàn)代猶太人的自覺(jué)意識(shí)。 他的離去促使弗雷澤認(rèn)真思考傳統(tǒng)的希伯來(lái)思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的影響。 同年，在開(kāi)羅猶太人會(huì)堂里面發(fā)現(xiàn)了大量的“墓葬手稿”，里面有現(xiàn)存《圣經(jīng)》最早的文本，以及眾多《圣經(jīng)》文本之外的碎片。 為了解讀這些材料，1904 年劍橋大學(xué)希伯來(lái)皇家教授羅伯特·肯尼特（Robert H Kennett）開(kāi)設(shè)了一個(gè)小型討論班，參與人有簡(jiǎn)·哈里森（Jane Harrison）、康福德（F. M. Cornford）、庫(kù)克（A. B. Cook）和弗雷澤，他們都是古希臘羅馬考古、民俗材料分析的大師，他們希望通過(guò)解讀新發(fā)現(xiàn)的原始材料，明了《舊約》在宗教背后隱含的原初要義。 其中，弗雷澤最為勤奮，他反復(fù)閱讀了希伯來(lái)圣經(jīng)（Hebrew Bible），結(jié)合世界各地的民俗，將《舊約》中包含的“創(chuàng)世紀(jì)”“大洪水”等八個(gè)故事做了重新解讀。1907 年，他在與麥克倫南的通信中提到這一工作， 表明他當(dāng)時(shí)已經(jīng)形成對(duì)古希伯來(lái)宗教的理解。［1］在他1911 年出版的第三版《金枝》中，他對(duì)希伯來(lái)王權(quán)以及東方宗教在西方的傳入有了完整的闡述。 這個(gè)觀點(diǎn)已與斯密有了很大的不同，矛盾的焦點(diǎn)產(chǎn)生于對(duì)“獻(xiàn)祭”的理解上。 斯密認(rèn)為獻(xiàn)祭是一種共餐制度， 閃米特人以此形成了民族共同體和宗教共同體。 而弗雷澤認(rèn)為獻(xiàn)祭表達(dá)的是對(duì)有限生命的超越，即對(duì)死而復(fù)生的追求。 從這個(gè)意義上說(shuō)，東方宗教也表現(xiàn)出與希臘的自然崇拜相似的特點(diǎn)。

一、從先知宗教到閃米特人研究

韋伯將巫師——祭司與先知作為巫術(shù)與宗教的劃分標(biāo)志，認(rèn)為巫師——祭司的神圣權(quán)威來(lái)自于傳統(tǒng)，而先知以其個(gè)人的卡里斯瑪稟賦宣傳一種宗教教說(shuō)或神之誡命，使人從傳統(tǒng)中分離出來(lái)，形成新的宗教共同體。［2］《舊約》中摩西與上帝立約，摩西成為第一位先知，耶和華以其隱蔽卻又無(wú)所不在的形式，成為人間的主宰，是律法和救贖的唯一來(lái)源。以色列宗教作為先知宗教的典型，成為閃米特人最顯著的特點(diǎn)。

在斯密之前，對(duì)于《舊約》的研究幾乎從未超出宗教范疇。 經(jīng)過(guò)天主教會(huì)長(zhǎng)期穩(wěn)定的熏陶，加之古代歷史資料早已遺失，人們將《舊約》作為信史加以理解。 自從宗教改革之后，尤其是啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，對(duì)宗教的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)漸漸松動(dòng)。 斯密出生于蘇格蘭自由教會(huì)家庭， 自由教會(huì)從英國(guó)國(guó)教傳統(tǒng)中分離出來(lái)，偏向虔信派思想，認(rèn)為上帝的啟示是最高的靈性原則。 他們對(duì)啟示不加懷疑，即使文本中出現(xiàn)前后不一致的解釋，也是因?yàn)樯系蹎⑹救说碾A段和人所領(lǐng)悟的東西有所差別。 然而，在斯密略早的時(shí)代，還是有人提出對(duì)《摩西五經(jīng)》的懷疑。 人們認(rèn)為五經(jīng)的作者不是摩西， 他們從文獻(xiàn)內(nèi)部指出一些問(wèn)題，隨后又對(duì)五經(jīng)的順序做了調(diào)整。 這一改動(dòng)標(biāo)志著《圣經(jīng)》 從不可置疑的神學(xué)讀本變成可以在歷史中還原的文獻(xiàn)材料。 斯密受到戴維森理性主義和麥克倫南民俗分析的雙重影響， 他對(duì)早期阿拉伯人的歷史和社會(huì)風(fēng)俗做了諸多還原， 認(rèn)為僅有上帝向人們宣示他的愛(ài)和意愿是不夠的， 他的啟示必須同日常生活的經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合， 使之變成道德和理智感化力的一部分。［3］在這個(gè)意義上，斯密借助對(duì)閃米特人的風(fēng)俗研究，將《舊約》的啟示宗教含義還原為歷史含義。

斯密將研究的重點(diǎn)放在早期閃米特人的歷史中，通過(guò)對(duì)古代以色列民族的考察，重新闡釋了耶和華對(duì)于以色列人的意義。 閃米特人處在西亞和非洲兩個(gè)龐大的帝國(guó)——亞述和巴比倫之間的敘利亞地區(qū)，他們以游牧為生，分為兩個(gè)集團(tuán)。 操阿拉姆語(yǔ)的希伯來(lái)人的祖先；另一支不講阿拉姆語(yǔ)卻能相互交流的幾個(gè)部落，他們包括迦南人、菲利斯人、亞捫人、摩押人、以東人和以色列人。 他們生活的區(qū)域大部分是沙漠，僅有靠近腓尼基沿岸的東西方交流的一些港口， 其中以巴勒斯坦為主要的商貿(mào)中心。在這些游牧民族中，以迦南人較為富裕。 他們較早地從事農(nóng)耕和貿(mào)易，但政治軟弱。 每個(gè)小國(guó)有國(guó)王和貴族議會(huì)，在宗教方面崇拜自然之神巴力神（Bali男性，占有者之神）和阿斯托雷斯女神。 兩者都是生育之神，是生命、豐收和增殖的給予者。 隨著腓尼基商貿(mào)活動(dòng)的頻繁發(fā)生， 迦南人的宗教也被帶到了西方。 而以色列與其他幾個(gè)部落生活在沙漠邊緣，武力是他們的生存之道， 他們通過(guò)侵?jǐn)_迦南人獲得食物和財(cái)富。 與迦南人相比，早期的以色列人缺乏文明。迦南人及早地建立了城市， 擁有城市之王管理政治事務(wù)，將每年收獲的糧食、水果供奉巴力神，舉行祈禱儀式。 而以色列人僅以部落為社會(huì)組織，缺乏民族之神，游牧的生活方式限制了它的宗教發(fā)展。

斯密認(rèn)為，以色列人之所以能夠征服更加文明的迦南，與他們對(duì)耶和華的信仰密不可分。 以色列人起初只是小的部落，他們以家族和部落為社會(huì)組織，承認(rèn)共同的祖先，卻沒(méi)有能夠代表民族的統(tǒng)一機(jī)構(gòu)。 當(dāng)摩西將他們從埃及的奴役下解放出來(lái)時(shí)，他唯一的憑借便是對(duì)耶和華這位祖先神的呼喚。 因此， 耶和華一開(kāi)始是作為民族凝聚力和戰(zhàn)爭(zhēng)之神而出現(xiàn)的。 只不過(guò)，戰(zhàn)爭(zhēng)不是強(qiáng)大武力和攻擊的積極表現(xiàn)，而是擺脫奴役逃出逆境的消極表現(xiàn)。 斯密認(rèn)為，與其他民族的神相比， 耶和華最重要的特點(diǎn)是缺乏形象。 也正是基于這一點(diǎn)，人們對(duì)他的信仰只能通過(guò)行動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)， 更具體地說(shuō)， 只有在戰(zhàn)爭(zhēng)勝利的那一刻， 現(xiàn)身于他子民面前的耶和華才獲得了最充分的認(rèn)可。［4］因此，在摩西將以色列人帶出埃及之后，耶和華的現(xiàn)身與立約作為信仰的證明，才具有宗教含義。在這個(gè)意義上，宗教信仰改變了戰(zhàn)爭(zhēng)，勝利不是由于武力的強(qiáng)大，而是信心的檢驗(yàn)。 迦南也不是以色列人占領(lǐng)的土地，而成為上帝對(duì)以色列人的嘉獎(jiǎng)和饋贈(zèng)。

如果說(shuō)耶和華賜予以色列人世間最美好的祝福，那便是自由和律法，它們平等地體現(xiàn)在每一個(gè)人身上，成為信仰的明證。 上帝將以色列人從奴役狀態(tài)中解救出來(lái)， 他給人們的第一重禮物便是自由。 而自摩西時(shí)代開(kāi)始，耶和華的話就成了仲裁的源泉，正義和道德因此產(chǎn)生。 與其他多神崇拜的民族不同，耶和華沒(méi)有形象，也不要求人們供奉，甚至看到亞倫將金牛犢作為他的形象后極為憤怒。 與古代其他宗教不同，耶和華宗教的人神關(guān)系是通過(guò)道德和律法的約定來(lái)體現(xiàn)。 律法借由摩西之口公布于眾。 在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，摩西是民心所向的首領(lǐng)；逃出埃及后，他成為和平的法官。 他在西奈山上同上帝締約，約柜作為耶和華的圣殿，體現(xiàn)了“律法即信仰”的原則。 斯密分析了《摩西五經(jīng)》，認(rèn)為它們并非摩西時(shí)代就已經(jīng)制定，而是后人不斷添加而成。 這就是說(shuō)，道德的準(zhǔn)則是不斷完善的。 一開(kāi)始，約柜是引導(dǎo)部落統(tǒng)一的象征，在登山寶訓(xùn)之后，它才發(fā)揮了道德的作用。 同時(shí)，摩西身份的變化也標(biāo)志著政教合一制度的確立。 作為第一位先知，摩西不但明確了律法，更親眼見(jiàn)到了耶和華，從上帝那里獲得神諭。 從此以后，一旦部落首領(lǐng)遇到無(wú)法裁決的事務(wù)，他們便請(qǐng)求先知的神諭進(jìn)行仲裁。 在這個(gè)意義上，神權(quán)藉由律法凌駕于世俗政治之上。 斯密總結(jié)道，“耶和華對(duì)于以色列人的理由就是那些產(chǎn)生了民族自由和社會(huì)正義的理由，而耶和華宗教的任務(wù)就是將它們牢固地樹(shù)立在迦南，樹(shù)立一個(gè)總是將耶和華視為其活生生的和直接的首領(lǐng)的社會(huì)中。 ”［5］

斯密通過(guò)以色列人的解放之路闡明了耶和華的形象以及先知宗教的特征。 他認(rèn)為，神權(quán)政治不能完全概括耶和華宗教的特征。 除了以色列人，周圍部落都有這樣一位至上神，比如亞捫人的摩羅神（Molcoch），提爾人的梅爾卡斯神（Melkarth）等等。啟示宗教的重要意義在于它將某種新的個(gè)人因素加入以色列的歷史生活中，即耶和華本人是以色列的教主。［6］在古代世界里耶和華宗教有兩個(gè)對(duì)手，一個(gè)是諸如巴力神的多神論的自然崇拜；另一個(gè)是非靈性的耶和華概念，即上帝不加選擇地讓以色列人作為他的子民。 斯密強(qiáng)調(diào)，與多神論的區(qū)別體現(xiàn)為耶和華是一個(gè)活生生的個(gè)體， 他與來(lái)世的神不同，它的報(bào)償是現(xiàn)世的。 以色列人通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)不斷實(shí)現(xiàn)耶和華的應(yīng)許，律法更是超越了供奉，成為人神關(guān)系的證明。 另一方面，耶和華擁有強(qiáng)烈的意志，他指引人們超越現(xiàn)實(shí)達(dá)到更高的道德目標(biāo)，他以他的道德標(biāo)準(zhǔn)為以色列人立法。 如果說(shuō)自然崇拜的異教神追尋的是符合人們自然本性的事——豐產(chǎn)，而耶和華所要求的卻是道德的奉獻(xiàn)。 并且，這種努力常常需要自然本性的頻繁犧牲。 需要強(qiáng)調(diào)的是，在斯密看來(lái)，道德的法律意義要高于它的倫理意義。 如果說(shuō)耶和華是一位正義的神，只能說(shuō)他是法律的正義，而不是道德的正義。 耶和華為以色列人指出的道德目標(biāo)是明確的，即是上帝與摩西訂立的約。 斯密也看到，立約的行為超越了以色列民族，耶和華不僅是以色列人的上帝，也是所有人的上帝。 斯密引用以利亞反對(duì)亞哈為耶洗別建立巴力神殿的例子加以說(shuō)明。他認(rèn)為以利亞的反對(duì)不是針對(duì)巴力神，而是關(guān)乎如何理解宗教的問(wèn)題。 亞哈出于國(guó)家的目的，他想通過(guò)神殿確立中央集權(quán)和國(guó)家的鐵腕。 以利亞用古代以色列人的自由來(lái)對(duì)抗個(gè)人獨(dú)裁， 在以利亞看來(lái)，亞哈雖是愛(ài)國(guó)主義者， 但他卻破壞了宗教的正義。亞哈為建巴力神殿而征地， 謀殺了葡萄園主拿伯。以利亞認(rèn)為亞哈出于國(guó)家的目的對(duì)土地進(jìn)行征斂，是將國(guó)家凌駕于律法之上， 也就是凌駕于神之上。如果說(shuō)一開(kāi)始耶和華作為以色列民族的凝聚核心，在立約之后，耶和華宗教已經(jīng)成為全人類的宗教。

斯密通過(guò)以色列人的歷史闡釋了先知宗教的含義。 耶和華首先作為以色列人的民族之神與祖先之神，它帶領(lǐng)以色列人走出埃及，去往應(yīng)許之地。 耶和華拒絕偶像崇拜，他不接受人們的供奉，而是以立約的方式確立了人神關(guān)系，以律法作為信仰的證明。 耶和華不局限于以色列民族，他的正義帶有普遍性的含義。 通過(guò)斯密的還原，耶和華的形象漸漸清晰，先知宗教盡管有它的特點(diǎn)，仍然可以納入諸宗教比較研究的范疇。

斯密對(duì)以色列先知宗教的研究揭示出兩個(gè)問(wèn)題，首先，他看到多神論與耶和華崇拜的區(qū)別在于自然和宗教的區(qū)別，前者大多以主管豐收和生育的自然之神為崇拜對(duì)象，而耶和華宗教則以道德規(guī)訓(xùn)自然本性。 其次，斯密認(rèn)為宗教的誕生以摩西與上帝的立約為標(biāo)志。 人神關(guān)系一改自然崇拜的供奉與回報(bào)關(guān)系，遵守律法成為信仰的根本。 這兩個(gè)問(wèn)題共同體現(xiàn)在閃米特人的政治制度中。 在斯密后期的著作《閃米特人的宗教》中，他將視野從以色列民族拓展到整個(gè)閃米特人。 閃米特人以親屬制度組成的共同體為基本單位，分為氏族和部落。 最初，神作為祖先與部落成員一起生活。 當(dāng)部落不斷擴(kuò)大，不同血緣的人組成國(guó)家時(shí)， 神的身份由祖先變成了王，提爾人的梅爾卡斯神就是它的典型。 更進(jìn)一步，普世性宗教的觀念與阿拉伯人對(duì)待部落外的陌生人有關(guān)，阿拉伯習(xí)俗中存在一種保護(hù)人（patron）與依附者（client）的關(guān)系，恰能解釋耶和華將以色列人帶出埃及的行為。［7］因此，耶和華宗教主張的政教合一制度，是宗教包裹下的政權(quán)體現(xiàn)。 盡管周圍民族也有類似的至上神，但它多是王權(quán)的衍生物，未發(fā)展出先知宗教的普世含義。 在以色列人經(jīng)歷了很長(zhǎng)一段時(shí)間的先知時(shí)代之后，當(dāng)亞捫人的入侵時(shí)，人們擁戴掃羅為他們的王。 這一變化將王與祭司的沖突呈現(xiàn)地更為明顯。 如果說(shuō)耶和華宗教在反對(duì)巴力神時(shí)第一次拒絕自然崇拜，那么，當(dāng)掃羅王出現(xiàn)時(shí)，自然崇拜的魅影再度浮現(xiàn)。 弗雷澤抓住了王與祭司的關(guān)系這對(duì)基本命題，他同意斯密在多神論與一神教之間做出的區(qū)分，這一差異背后反映的是自然原則與宗教原則的對(duì)抗。 它不但體現(xiàn)在耶和華信仰與巴力神之間的矛盾中，也體現(xiàn)在先知——祭司與國(guó)王的雙重政治制度中。

二、王權(quán)與祭司的矛盾

弗雷澤在古代羅馬的風(fēng)俗中發(fā)現(xiàn)了內(nèi)米湖畔的“森林之王”，認(rèn)為羅馬王權(quán)集政教身份于一身，國(guó)王既是政治首領(lǐng)，又是宗教祭司。 在他對(duì)《舊約》的研究中，他同樣希望找到相似的主題。 他將《舊約》分為四個(gè)時(shí)代，分別是神話時(shí)代、族長(zhǎng)時(shí)代、士師和王的時(shí)代以及律法時(shí)代。 其中，有關(guān)王權(quán)和祭司的討論集中在士師時(shí)代。 趙珽健在《弗雷澤社會(huì)觀初探》 中揭示了掃羅王與先知撒母耳的矛盾，兩者的沖突最終以掃羅王放棄上帝的誡命，請(qǐng)求隱多珥女巫以招鬼的方式呼喚撒母耳的亡魂為終結(jié)。

當(dāng)以色列人定居迦南之后，由士師以神的名義擔(dān)任統(tǒng)治者。 在面對(duì)北部亞捫人的入侵時(shí)，人們急需一位世俗的王帶領(lǐng)他們戰(zhàn)勝敵人。 因此，平民掃羅被先知撒母耳膏立為王。但是，先知撒母耳在向民意低頭的時(shí)候， 僅在表面上將最高的國(guó)務(wù)處置權(quán)交出。 弗雷澤用生動(dòng)的筆觸描述道，“他（撒母耳） 可能希望將國(guó)王當(dāng)作一個(gè)經(jīng)過(guò)加冕、 擁有君權(quán)的傀儡， 這個(gè)國(guó)王要能夠伴隨著躲藏其幕后的幽靈般顧問(wèn)演奏的曲調(diào)， 在民族舞臺(tái)上翩翩起舞。 ”［8］在希伯來(lái)歷史學(xué)家的筆下，掃羅是一位容易動(dòng)怒、意志薄弱、目標(biāo)動(dòng)搖的憂郁的國(guó)王，他時(shí)時(shí)依靠豎琴的音樂(lè)舒緩內(nèi)心的愁苦。 而先知撒母耳幾乎是他的反面，他嚴(yán)厲、專橫、鐵石心腸，一旦掃羅的意見(jiàn)與他的命令稍有分歧， 他便毅然決然地同掃羅決裂， 如同 “拋棄一件不再為他所用的工具那樣拋棄了他。 ”同時(shí)，撒母耳秘密地指定游吟詩(shī)人大衛(wèi)為掃羅的繼承者， 直到去世他也不肯見(jiàn)前來(lái)懺悔的國(guó)王一面。

掃羅在失去撒母耳的精神支撐后變得更加多疑和暴躁，他不僅企圖殺害大衛(wèi)，還想殺死自己的兒子約拿單。 然而，在盛怒過(guò)后他又一次次地后悔，他感受到神已經(jīng)離他而去，先知撒母耳至死也不肯原諒他。 他既掌管著以色列人的命運(yùn)，卻又缺乏足夠的精神支撐，為此他飽受折磨。 壓倒他的最后一根稻草是非利士人的攻擊。 在決戰(zhàn)前夜，他迫切地希望得到神的垂憐，讓他窺見(jiàn)以色列人的命運(yùn)。 然而，不論他如何祈求，“先知們緘默不語(yǔ)，神諭家閉口不言。 神沒(méi)有在夜間顯形，沒(méi)有一絲希望之光來(lái)慰藉他心情沉重和無(wú)夢(mèng)的睡眠。 ”在這時(shí)，他又想起了撒母耳，這個(gè)忠實(shí)的顧問(wèn)在他求助時(shí)從來(lái)沒(méi)有讓他失望過(guò)，如今，撒母耳已經(jīng)躺在了墳?zāi)估铩?他突然冒出一個(gè)大膽的想法， 是否能將他的鬼魂召回，說(shuō)出某些寬慰的話語(yǔ)？ 然而，這種妖術(shù)是上帝嚴(yán)令禁止的， 正是他自己將所有施行巫術(shù)的人驅(qū)逐出境。無(wú)奈之下，他打聽(tīng)到有個(gè)女巫住在隱多珥村，他連夜趕到那里，請(qǐng)求女巫為他招來(lái)撒母耳的鬼魂。 女巫遵命行事，她招上一個(gè)身穿長(zhǎng)衣的老人，掃羅認(rèn)出他是撒母耳便俯身下拜， 請(qǐng)求撒母耳給他寬慰。然而，亡靈毫無(wú)妥協(xié)和寬容，他像生前一樣地嚴(yán)厲，他背對(duì)著國(guó)王指責(zé)他違抗指令，遭神遺棄。 并再次重申惡毒的預(yù)言：國(guó)家將從他手中被奪去，非利士人將打敗以色列人， 掃羅和他的兒子也將一并死亡。 這個(gè)無(wú)情的亡靈不斷地責(zé)罵直至回到地下，此時(shí)的掃羅早已因恐懼而癱倒在地。［9］

據(jù)弗雷澤的秘書(shū)多妮記載， 在弗雷澤晚年時(shí)，他常常要求多妮為他講述隱多珥女巫的故事。 這個(gè)故事展現(xiàn)了宗教與世俗王權(quán)的緊張關(guān)系。 弗雷澤說(shuō)，“在離奇災(zāi)難或危險(xiǎn)時(shí)節(jié)，當(dāng)正統(tǒng)宗教風(fēng)俗習(xí)慣失去效用時(shí)，異教現(xiàn)象總會(huì)不失時(shí)機(jī)地顯現(xiàn)出來(lái)。 ”可見(jiàn)，隱多珥女巫并非掃羅罪行的證據(jù)，而是宗教與世俗權(quán)力的結(jié)構(gòu)性產(chǎn)物。 在掃羅后不久，國(guó)王瑪拿西重新恢復(fù)了異教習(xí)俗，并將之職業(yè)化。 隨后，虔誠(chéng)的國(guó)王約西亞再一次將之革除。 在《圣經(jīng)》的記載中，撒母耳終生守道，是唯一一個(gè)幾乎沒(méi)有任何罪行的人。 而在弗雷澤筆下，撒母耳被描述成一個(gè)刻板、嚴(yán)厲、毫無(wú)同情心的衛(wèi)道士，即使成為鬼魂，他的冷酷也絲毫不減。 這使我們?cè)谇楦猩细油閽吡_，這也正是弗雷澤試圖傳達(dá)的，世俗王權(quán)連同它的巫術(shù)傳統(tǒng)更貼近人的自然本性。

在斯密筆下，閃米特的王權(quán)在摩西與上帝立約之后便失去了它整合社會(huì)的功能。 王權(quán)是由部落向普世性宗教發(fā)展的中間環(huán)節(jié)。 當(dāng)耶和華將以色列人帶出埃及時(shí)， 他是作為以色列人的民族之神出現(xiàn)的；在他與摩西立約之后，他的保護(hù)超越了民族，獲得了普世性的含義。 由于以色列人及早地宗教化，沒(méi)有發(fā)展出如周邊民族一樣的城市文明和國(guó)家形態(tài)，因此也缺少王權(quán)。 當(dāng)摩西由部落首領(lǐng)轉(zhuǎn)變成先知之后，宗教而非王權(quán)成為政治聯(lián)合的手段。 然而，弗雷澤認(rèn)為，即使在政治形態(tài)上耶和華宗教的出現(xiàn)使先知統(tǒng)領(lǐng)了世俗事務(wù)，但在社會(huì)原則上，宗教的道德律法與自然原則的沖突并沒(méi)有消失，掃羅王在得不到上帝的啟示后轉(zhuǎn)向巫術(shù)尋求慰藉。 掃羅的行為雖然背離了耶和華的律法， 卻也不是憑空臆造，周圍多神崇拜的部落常常實(shí)行類似的巫術(shù)。 這些能與死者溝通的人被稱為“交鬼者”，弗雷澤考察了早期希伯來(lái)和其他閃米特民族的風(fēng)俗，在史詩(shī)《吉爾伽美什》的12 章中也保留了類似的介紹。 主人公吉爾伽美什請(qǐng)求死神內(nèi)爾格勒將地府的墓室砸裂，放出他死去的友人埃巴尼。 死神同意了他的請(qǐng)求，埃巴尼的靈魂便像風(fēng)一樣升出了地面，與吉爾伽美什對(duì)話，告訴他死者在陰間的慘狀。 可見(jiàn)，掃羅只是借用了傳統(tǒng)的習(xí)俗，雖然被上帝的律法所排斥，卻能被社會(huì)所包容。

三、以色列人的三次立約

斯密認(rèn)為在立約之后，普世性宗教的發(fā)展將政治權(quán)力包裹在先知宗教的控制下，他以阿拉伯人對(duì)待陌生人的保護(hù)關(guān)系詮釋耶和華和他子民的關(guān)系。這與王權(quán)確立的主仆關(guān)系一樣，只不過(guò)上帝這位保護(hù)人與他子民的關(guān)系是建立在恩（grace）的基礎(chǔ)上。［10］因此，在耶和華的身份由部落之神向普世的上帝不斷攀升的過(guò)程中，人神關(guān)系越來(lái)越超越血緣、地緣等自然紐帶，成為道德觀念的產(chǎn)物。 最終，它以耶和華在西奈山上向摩西顯現(xiàn)而達(dá)致頂點(diǎn)。 如果我們將斯密對(duì)閃米特人的分析與庫(kù)朗熱和梅因?qū)τ诹_馬社會(huì)的研究放在一起比較，更能明確斯密的意思。 庫(kù)朗熱認(rèn)為羅馬的家庭不是血緣共同體，而是祭祀共同體。 羅馬人通過(guò)家火崇拜將與自己不同血緣的養(yǎng)子和仆從納入家父長(zhǎng)的保護(hù)之下，形成基本的政治單位。［11］而梅因在《古代法》中認(rèn)為普遍法的原則是在羅馬人跟外邦人的交往中制定的，羅馬人尊重異族的風(fēng)俗， 將習(xí)俗的規(guī)定吸收進(jìn)裁判官告令中，形成萬(wàn)民法。［12］在基督教未傳入時(shí)，羅馬的政治和宗教是一體的，盡管不同的部落有不同的神，但尚未發(fā)展出如耶和華一般擁有強(qiáng)烈個(gè)體意志的神，而且多神教的自然原則是普遍被接受的。 因此，弗雷澤認(rèn)為，斯密的理論在親屬制度等社會(huì)形態(tài)的分析上具有解釋力， 但在面對(duì)由自然崇拜向宗教的過(guò)渡時(shí)，僅以“摩西與上帝立約”無(wú)法說(shuō)明變化的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。

弗雷澤在《〈舊約〉的民俗》中發(fā)現(xiàn)了以色列人三次立約的行為。 第一次是亞伯拉罕與神的契約，第二次是雅各以小山羊皮代替兄長(zhǎng)與父親立約，第三次是摩西與耶和華立約。 斯密用部落關(guān)系理解耶和華宗教的含義只看到第一次和第三立約，而忽略了雅各的意義。

第一次立約是亞伯拉罕與神訂立契約。 從亞伯拉罕開(kāi)始，希伯來(lái)人進(jìn)入了族長(zhǎng)時(shí)代。 在《創(chuàng)世紀(jì)》里， 神命令亞伯拉罕，“你為我取一只三年的母牛，一只三年的母山羊，一只三年的公綿羊，一只斑鳩，一只雛鴿。 ”亞伯拉罕就取了母牛、母山羊、公綿羊，把它們一一劈成兩半，一半對(duì)著一半地?cái)[列；但鳥(niǎo)沒(méi)有劈開(kāi)。 當(dāng)鷙鳥(niǎo)飛下來(lái)停在死畜的肉上時(shí)，亞伯拉罕把它們趕跑了。 太陽(yáng)慢慢落下，亞伯拉罕沉沉地睡了，這時(shí)候，一個(gè)可怕的大黑暗落到了他身上。然后，太陽(yáng)落下去了，天黑了，就發(fā)現(xiàn)有冒煙的爐子和燒著的火把，從那些犧牲的肉塊中穿過(guò)，神就宣布與亞伯拉罕立約。［13］

神與亞伯拉罕訂立契約的方式是通過(guò)獻(xiàn)祭。 神在暗夜中以冒煙的爐子和燒著的火把形象，穿過(guò)被宰殺的動(dòng)物之間，這是一種“劈約”的方式。 弗雷澤考察這種習(xí)俗的遺跡， 發(fā)現(xiàn)在非洲的卡維隆多地區(qū)，人們將狗劈成兩半締約；在瓦恰加部落，人們把繩子打成結(jié)，放在小山羊身上，念完禱詞之后，人們把繩子和山羊劈開(kāi)，意味著契約已結(jié)成。 可見(jiàn)，劈約是古代一種常見(jiàn)的風(fēng)俗。 斯密對(duì)此的解釋，認(rèn)為被劈開(kāi)的動(dòng)物提供了一個(gè)神圣的空間，立約的人在神圣的生命中穿過(guò)，既是一種圣化儀式，也有凈化的意味。 在摩押居住的阿拉伯人，每當(dāng)干旱或者瘟疫降臨時(shí)都要舉行獻(xiàn)祭儀式。 他們從動(dòng)物身體中經(jīng)過(guò)，認(rèn)為這樣可以躲避災(zāi)難。 那么，為何從犧牲中穿行能夠起到保護(hù)作用？ 斯密對(duì)此的解釋認(rèn)為，在古代閃米特的習(xí)俗中，被獻(xiàn)祭的動(dòng)物、人與祖先具有某種血緣紐帶， 獻(xiàn)祭儀式通過(guò)犧牲的血強(qiáng)化了聯(lián)系，又以分食犧牲的肉作為集體饗宴。［14］因此，以犧牲為紐帶，人們獲得了看不見(jiàn)的祖先的保佑。 弗雷澤同意這個(gè)說(shuō)法，瓦恰加人的成年禮儀式也有形成共同體的意味。 年輕男子將兩頭牛殺死，把血灑在牛皮上，人們圍著牛皮轉(zhuǎn)四圈，然后再走進(jìn)牛皮，將手臂上的鮮血滴在牛皮上。 最后他們將人血與牛血混合起來(lái)喝下，以此結(jié)成一個(gè)軍事共同體。

回到閃米特人的例子中， 考古學(xué)家斯圖爾特·馬卡利斯特教授在巴勒斯坦的基色城中發(fā)現(xiàn)了一處非常特別的埋葬地點(diǎn)。 一個(gè)墳?zāi)怪新裨崃?5 具尸體，14 具是完整的，另一具只有上半身。它是屬于一個(gè)14 歲少女的，她被攔腰砍斷埋葬在這里，下半部分不知所蹤。 弗雷澤認(rèn)為，如同劈約一樣，這是一場(chǎng)集體獻(xiàn)祭。 在希臘神話中，帕琉斯在占領(lǐng)伊奧庫(kù)斯城時(shí)抓了王后做獻(xiàn)祭。 迦南人在入侵基色城之后，也用城中原住民的少女俘虜做獻(xiàn)祭。 他們將尸體劈成兩半，使軍隊(duì)從尸體中間穿過(guò)入城，以使城市不受危險(xiǎn)的污染， 并與當(dāng)?shù)厝私⒘搜岁P(guān)系。同時(shí)這也是一種詛咒。 就像被劈開(kāi)的尸體一樣，破壞契約的人會(huì)像犧牲一樣死亡。 因此，亞伯拉罕與神立約是通過(guò)獻(xiàn)祭的方式確認(rèn)與神的血緣關(guān)系，亞伯拉罕作為第一位族長(zhǎng)， 他是希伯來(lái)人的祖先，在這個(gè)意義上，神是閃米特人的祖先神。 弗雷澤對(duì)第一次立約的解釋與斯密相似， 如果說(shuō)有某種推進(jìn)，弗雷澤認(rèn)為獻(xiàn)祭不但實(shí)現(xiàn)了社會(huì)團(tuán)結(jié)，它還具有巫術(shù)含義。 就像在瓦恰加的成年禮中，年輕人喝下牛血是希望像牛一樣強(qiáng)壯。［15］

亞伯拉罕廣為傳頌的事跡在于他將唯一的兒子以撒獻(xiàn)祭給耶和華。 神吩咐他行燔祭，他便在山上筑壇，把柴擺好，捆綁他的兒子以撒，放在壇的柴上。 正當(dāng)亞伯拉罕伸手拿刀，要?dú)⑺麅鹤拥臅r(shí)候，耶和華的使者呼叫他，阻止了他的行為。 亞伯拉罕舉目觀看，發(fā)現(xiàn)一只公羊，就取了那只公羊，代替他的兒子。 （創(chuàng)22） 這一行為被當(dāng)做神對(duì)亞伯拉罕的試探，在他遵循神意之后，神給了他賜福。 但是在《舊約》中，神對(duì)以撒的賜福在他未出生時(shí)便已許給他的母親撒拉，這里的獻(xiàn)祭應(yīng)該如何理解？ 弗雷澤考察了古代閃米特人的風(fēng)俗，認(rèn)為獻(xiàn)祭頭生子，尤其是首領(lǐng)或王的兒子是一個(gè)通行的習(xí)俗，以王子的死亡代替國(guó)王本身，使王位繼續(xù)保留在國(guó)王手中。 在國(guó)家遭遇災(zāi)難時(shí)， 王的大兒子要代替國(guó)王進(jìn)行獻(xiàn)祭。 而在閃米特人中，獻(xiàn)祭的對(duì)象不僅是王，他們也將至親獻(xiàn)給神。 早期閃米特人會(huì)將兒子和女兒獻(xiàn)祭給神，在陀菲特山谷中摩羅神的祭壇上，有很多被獻(xiàn)祭的兒童的尸骨。 猶大的王亞哈斯（Ahaz）統(tǒng)治了16 年，他將自己的兒女紛紛獻(xiàn)祭。［16］可見(jiàn)，獻(xiàn)祭頭生子是閃米特人的習(xí)俗。 那么為何耶和華將這一習(xí)俗取消，以公羊代替以撒的獻(xiàn)祭？ 弗雷澤認(rèn)為，以公羊代替頭生子意味著人是可以贖回的。 在上帝與摩西的立約中， 上帝說(shuō)頭生的人和野獸都要獻(xiàn)祭給神，因?yàn)樗鼈兪巧竦摹?其中，牛、羊和山羊是要獻(xiàn)祭的，而人和驢子不需要獻(xiàn)祭，也就是說(shuō)，人是可以通過(guò)獻(xiàn)祭山羊被贖回的。 他分析了猶太人的逾越節(jié)，認(rèn)為逾越節(jié)反映了獻(xiàn)祭頭生子并贖回的習(xí)俗。 逾越節(jié)來(lái)自于耶和華幫助以色列人出走埃及。 耶和華為了懲罰埃及的頭生子和牲畜，特意吩咐以色列人將羊宰殺，將血涂在門(mén)上。 這樣，他在遍走埃及時(shí)便能越過(guò)有血的人家，以使以色列人得救。 弗雷澤認(rèn)為，以色列人涂在門(mén)上的血本應(yīng)是獻(xiàn)祭頭生子的血，是耶和華的應(yīng)允將公羊的獻(xiàn)祭取代了頭生子。 弗雷澤認(rèn)為，耶和華宗教仁慈的特征使它區(qū)別于古代閃米特民族神王崇拜的傳統(tǒng)，漸漸地，在其他閃米特民族如迦太基人、腓尼基人、摩押人等等，也有用家內(nèi)動(dòng)物代替頭生子以贖回兒子的習(xí)俗。［17］

弗雷澤討論的重點(diǎn)是第二次立約，他認(rèn)為雅各披上小山羊皮取代以掃繼承父親的財(cái)產(chǎn)，表現(xiàn)出古代社會(huì)通過(guò)“擬制新生”改變社會(huì)身份的習(xí)俗。 雅各是以撒的幼子，在以撒去世之前，他本意將財(cái)產(chǎn)和祝福傳給大兒子以掃， 但雅各并未將以掃叫來(lái)，而是自己披上小山羊皮冒充哥哥領(lǐng)了父親的祝福，成為合法繼承者。 雅各因此欺騙行為而被批判。 弗雷澤考察了古代歐洲及世界其他地方的風(fēng)俗，認(rèn)為幼子繼承制是一種普遍的繼承方式，對(duì)雅各的指責(zé)是后人加上的。 在人口稀少的地區(qū)，年長(zhǎng)的兒子優(yōu)先外出建立自己的事業(yè)， 留下幼子在家中照顧父母。等父母去世后， 他們便可以繼承父母的房屋和財(cái)產(chǎn)。 弗雷澤認(rèn)為，《圣經(jīng)》對(duì)雅各的道德批判是長(zhǎng)子繼承制興起很久之后，評(píng)論家再看幼子繼承制便無(wú)法理解，從而將之描述成偶然的事件。 事實(shí)上，雅各的父親以撒也是幼子，他取代了哥哥以實(shí)瑪利從他父親亞伯拉罕那獲得繼承權(quán)。 雅各也更偏愛(ài)他的小兒子約瑟，他在為約瑟的兒子賜福時(shí)，將象征合法權(quán)的右手放在約瑟的小兒子以法蓮的頭上。［18］可見(jiàn)，即使在《圣經(jīng)》的記載中，雅各作為幼子繼承父親的財(cái)產(chǎn)也是符合傳統(tǒng)的。

弗雷澤認(rèn)為，繼承制度的轉(zhuǎn)變發(fā)生在雅各的新生上， 也就是他在身上和手上纏上小山羊皮的含義。 弗雷澤在許多民族中發(fā)現(xiàn)，人們?cè)跉⑺绖?dòng)物后將動(dòng)物皮纏在身上， 他認(rèn)為它們大致具有三重含義。 第一，人們佩戴動(dòng)物皮為了使它抵擋災(zāi)難，起到護(hù)身符的效果；第二，在訂立契約時(shí)用它來(lái)懲罰違約者；第三，在新生禮中使用動(dòng)物皮確認(rèn)同屬關(guān)系。雅各的例子顯然屬于“新生”，他表面上是模仿哥哥有毛的皮膚，實(shí)則是作為一只羊重新出生，以兄長(zhǎng)的身份取代其母親較年幼的兒子。 這種用“法擬新生” 來(lái)改變社會(huì)地位的習(xí)俗在世界各地普遍存在。弗雷澤將之分成三種類型，一種是出現(xiàn)在收養(yǎng)關(guān)系中：宙斯的妻子赫拉在收養(yǎng)海格力斯神時(shí)讓他從自己的衣服里滾落到地上，象征真正的出生。 第二種是社會(huì)中被誤認(rèn)為已死之人可以通過(guò)虛擬新生儀式重獲身份。 在古希臘和古印度，歸家的游子不能參加宗教典禮，也不能同人交往，除非他經(jīng)由一個(gè)婦女“再生”出來(lái)，才可以同自己的親人共同生活。另外，新生也可以用來(lái)改變種姓。 在印度特拉凡哥爾人的大拉甲（王公）被認(rèn)為是低等級(jí)的首陀羅，他們必須從大金母牛的身體里重生出來(lái)，才能將自己的地位提高到最高等級(jí)的婆羅門(mén)。 因此，弗雷澤得出結(jié)論，雅各的欺騙包含著從山羊中獲得新生的古代習(xí)俗。 當(dāng)他的母親讓這個(gè)幼子以損害其活著的哥哥的利益去獲得頭生權(quán)的時(shí)候，這一傳統(tǒng)的儀式被使用?！杜f約》中記載，雅各欺騙了以掃兩次。他首先在以掃累昏時(shí)讓以掃將長(zhǎng)子的名分出賣給他，又在父親彌留之際，穿上小山羊皮冒充他，得到父親的賜福。 父親將國(guó)土和子民交給雅各，“愿多民事奉你，多國(guó)跪拜你，愿你作你弟兄的主。 ”（創(chuàng)：27：29）當(dāng)以掃得知雅各騙取了父親的祝福后，他百般哀求父親也同樣賜福于他。 以撒說(shuō)：“你必倚靠刀劍度日，又必事奉你的兄弟。 到你強(qiáng)盛的時(shí)候，必從你頸項(xiàng)上掙開(kāi)他的軛。 ”（創(chuàng)：27：40）在以撒為兩個(gè)兒子的不同祝福中，社會(huì)分化出現(xiàn)。

重獲新生的雅各得到了父親的繼承權(quán)，隨后在他的旅程中，他與神立約，又在雅博渡口與神角力，獲得神的賜名——以色列。 在《圣經(jīng)》的記載中，雅各為了躲避哥哥，去往舅舅拉班那里。 路過(guò)伯特利時(shí)，他夢(mèng)見(jiàn)一個(gè)梯子豎在地上。 天使們?cè)谔葑由献邉?dòng)，神站在梯子邊，允諾把這塊土地給他和他的子民。 雅各醒來(lái)后，用那塊當(dāng)做枕頭的石塊豎立成石柱，把油淋在上面，將這個(gè)地方當(dāng)做神殿。 雅各娶了拉班的女兒， 并在岳父家服侍了他14 年之后返回迦南。 在經(jīng)過(guò)雅博渡口時(shí)，有個(gè)人來(lái)和他整夜摔跤。到天空出現(xiàn)黎明的曙光時(shí)，那人要走，雅各不放他走，跟他索要祝福。 那陌生人問(wèn)他的名字，當(dāng)雅各告訴他之后，他說(shuō)，你的名字不要再叫雅各了，要叫以色列，因?yàn)槟闩c神與人角力都得了勝。 可是當(dāng)雅各問(wèn)他的名字時(shí)，那人卻不肯說(shuō)，只賜福給他就消失了。 弗雷澤認(rèn)為《圣經(jīng)》中雅各的故事充滿異教色彩，他大膽猜測(cè)這是某個(gè)傳統(tǒng)習(xí)俗的遺存。 他認(rèn)為雅各的神秘對(duì)手是河神，雅各故意尋求這場(chǎng)搏斗以征服河神。

弗雷澤考察了許多民族留存著的在渡口處對(duì)危險(xiǎn)的水神進(jìn)行安撫的習(xí)俗，認(rèn)為它們有助于支持雅各的神秘對(duì)手是河神的觀點(diǎn)。 當(dāng)斯巴達(dá)國(guó)王克萊奧梅尼準(zhǔn)備度過(guò)埃拉西努斯河時(shí)，他向河神獻(xiàn)上一頭公牛。 波斯軍隊(duì)來(lái)到色雷斯河邊時(shí)，法師們用白馬做了獻(xiàn)祭。 人們不只用祭品進(jìn)行安撫，有時(shí)候也用強(qiáng)硬的手段對(duì)付河神。 古代尼羅河泛濫時(shí)，淹沒(méi)了埃及大地，洪水達(dá)30 多英尺深，埃及國(guó)王費(fèi)隆順手抓起一桿標(biāo)槍投入盤(pán)旋翻滾的急流中， 可他也因這個(gè)不敬行為而雙目失明。 當(dāng)暴風(fēng)雨沖垮了薛西斯欲渡的赫勒斯滂的第一座橋梁時(shí)， 他命令戰(zhàn)士抽打海峽三百皮鞭，并用鐵鏈將其緊鎖起來(lái)。 雅各以他的力量戰(zhàn)勝了河神，得到河神的賜福。 這是他在離開(kāi)岳父的國(guó)界進(jìn)入自己的國(guó)土后做的第一件事。 如果說(shuō)河神是當(dāng)?shù)氐谋Ｗo(hù)神，那么，雅各戰(zhàn)勝河神的行為宣示了他的權(quán)力，他成為這片領(lǐng)土的主人。 隨后他與以掃重逢，盡管他請(qǐng)求以掃的原諒，但他決不會(huì)將父親的合法繼承權(quán)交給以掃。 《圣經(jīng)》記載，當(dāng)雅各回到伯特利時(shí)，神向他顯現(xiàn)并賜福，且對(duì)他說(shuō)：“你的名原是雅各，從今以后不要再叫雅各，要叫以色列。 ……我所賜給亞伯拉罕的以撒的地， 我要賜給你與你的后裔。 ”神再次確認(rèn)了他的族長(zhǎng)身份，并將他的名字改成“以色列”。 而這個(gè)名字實(shí)則得自雅各與神角力的結(jié)果，他的權(quán)柄表現(xiàn)出征服的色彩。

雅各是族長(zhǎng)時(shí)代的第三人，是以色列民族的祖先，從他的后代中產(chǎn)生了以色列的十二支族。 在與古代其他地區(qū)的風(fēng)俗比較中我們發(fā)現(xiàn)，雅各的新生和得名類似于王在加冕禮上獲得的祝福。 霍卡在研究古代神圣王權(quán)時(shí)看到，王通過(guò)儀式性的死亡和再生擺脫他凡人的宿命，化身神王成為權(quán)力的合法繼承者。 在儀式過(guò)程中，王要通過(guò)重重考驗(yàn)，其中一項(xiàng)是與邪惡的神靈搏斗，以證明他的實(shí)力。 在他得勝后，他會(huì)獲得新的名字，這個(gè)名字代表他的神圣身份。［19］盡管雅各沒(méi)有超越世俗的神圣性，但他在世的權(quán)柄從神的賜福中可以得見(jiàn)。 霍卡進(jìn)一步分析了王權(quán)神圣性的來(lái)源， 認(rèn)為正是儀式中的死亡和再生，使國(guó)王獲得不死的能力。 他的這一觀點(diǎn)來(lái)源于弗雷澤，弗雷澤在《金枝》中明確提出，對(duì)死亡的超越是宗教區(qū)別于巫術(shù)最主要的特征。 因此，在宗教時(shí)代，王的神圣性表現(xiàn)在他永不衰竭的生命力上，這也能解釋為何王常常需要獻(xiàn)祭。 被獻(xiàn)祭之人作為王的替身，他們的死亡將王的生命贖回了。 而在閃米特人中，關(guān)于頭生子的獻(xiàn)祭是普遍的習(xí)俗。 每當(dāng)國(guó)家遇到危險(xiǎn)或者戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，預(yù)備接替王位的頭生子要頂替國(guó)王獻(xiàn)祭自身，猶大王亞哈斯（Ahaz）獻(xiàn)祭兒女的例子正說(shuō)明這一點(diǎn)。［20］

在這個(gè)意義上，弗雷澤認(rèn)為，在雅各與神的立約中，宗教的特征已經(jīng)表現(xiàn)出來(lái)。 雅各穿上小山羊皮重獲新生，并在與神角力時(shí)得到賜名，證明他超越了凡人有死的身份，獲得了某種神圣性。 這種神圣性與先知宗教中以遵守上帝的律法而獲得的圣潔不同， 它是以自然生命中對(duì)死亡的超越為前提的，弗雷澤將之視為宗教的自然法則。 在這一點(diǎn)上，弗雷澤與斯密的思想分道揚(yáng)鑣。 斯密未曾注意雅各的立約，誠(chéng)然，雅各作為族長(zhǎng)時(shí)代的一員，在社會(huì)形態(tài)上不曾改變亞伯拉罕以降的血緣共同體。 然而，雅各改變了繼承制度，他的“新生”既是對(duì)原有的社會(huì)身份的超越，也是對(duì)世俗身份的摒棄，由此獲得了某種宗教性。

如果說(shuō)雅各立約已經(jīng)具有宗教特征，那么摩西立約又該如何解釋？ 弗雷澤認(rèn)為，正像羅馬的王羅姆努斯與奴馬一樣，摩西身上表現(xiàn)出戰(zhàn)爭(zhēng)與律法的雙重性格。 隨著雅各的兒子約瑟去世，以色列的族長(zhǎng)時(shí)代結(jié)束了。 這個(gè)家族已經(jīng)發(fā)展成一個(gè)民族，摩西作為民族的第一位指揮者，他是偉大的領(lǐng)袖。 在斯密的分析中，摩西將以色列人帶出埃及，他憑借對(duì)耶和華的信仰將整個(gè)民族團(tuán)結(jié)起來(lái)，他的行為顯示出一位戰(zhàn)爭(zhēng)首領(lǐng)的魄力。 而他以上帝的約為以色列人立法，是和平時(shí)期首領(lǐng)職能由戰(zhàn)爭(zhēng)轉(zhuǎn)向律法的表現(xiàn)。 弗雷澤在斯密的基礎(chǔ)上進(jìn)一步推進(jìn)，他認(rèn)為摩西在與上帝立約之前已經(jīng)是一位首領(lǐng)。 也就是說(shuō)，宗教不是誕生自摩西與上帝立約的時(shí)刻，立約只是首領(lǐng)身份變化的體現(xiàn)。 摩西用他的出生和神跡顯示出他異乎常人的能力，這種能力就像被預(yù)言登上王位的羅姆努斯一樣， 注定要成為偉大的開(kāi)創(chuàng)者。

弗雷澤通過(guò)對(duì)比摩西與歷任族長(zhǎng)的性格，發(fā)現(xiàn)摩西的一生充滿神跡。 雖然族長(zhǎng)也有與神會(huì)面和交流的經(jīng)歷，但沒(méi)有一個(gè)人像摩西一樣是“奇跡的制造者”； 族長(zhǎng)們只是平凡的人， 有著凡人常有的弱點(diǎn)，而摩西的一生“從頭到尾都像是專門(mén)為偉大的使命而生”。［21］

最重要的是摩西的出生。 弗雷澤認(rèn)為，摩西的不凡在他出生時(shí)已經(jīng)注定。 據(jù)記載，埃及的國(guó)王曾下令將所有剛出生的希伯來(lái)男孩全部處死。 出于仁慈，接生婆們沒(méi)有執(zhí)行這個(gè)命令，于是國(guó)王命令人們將每個(gè)新生的希伯來(lái)男孩拋進(jìn)河里。 摩西的母親在他誕生之后把他先藏匿了三個(gè)月，當(dāng)無(wú)法再繼續(xù)隱瞞時(shí)，她做了一只蒲草箱，抹上石漆和石油，將小孩放在里面。 后來(lái)，公主的使女在水邊發(fā)現(xiàn)了他，公主將這個(gè)孩子收養(yǎng)，并給他取名為摩西，因她把他從水中拉出來(lái)。

通常， 這種傳奇的故事是用來(lái)描述神圣國(guó)王的。 孩子并未被生母撫養(yǎng)，出于種種原因他要經(jīng)歷類似死亡的考驗(yàn)，他艱難地活下來(lái)并戰(zhàn)勝了這些困難，最終創(chuàng)造了偉大的奇跡。 弗雷澤發(fā)現(xiàn)羅馬的建城者羅姆努斯也是一個(gè)棄嬰，他和弟弟被扔進(jìn)臺(tái)伯河里，他們的哭聲引來(lái)了一只母狼，母狼用奶喂養(yǎng)以使他們存活。 統(tǒng)治巴比倫尼亞的第一個(gè)閃米特國(guó)王老薩爾貢也是如此。 保存在尼尼微王室藏書(shū)館里的碑文中顯示，薩爾貢的母親將嬰兒放在燈芯草籃里，用瀝青封上門(mén)，將籃子放入河里。 河水將嬰兒沖到灌田，被一個(gè)灌田人救下。 在印度神話《摩訶婆羅多》里也有類似的故事，昆提公主受到太陽(yáng)神愛(ài)慕并為他生下一個(gè)兒子，但她羞于對(duì)父母講述孩子的來(lái)歷，于是將嬰兒放進(jìn)一只柳條編成的不透水的籃子里，將籃子放入阿斯伐河中。 河水沖著籃子進(jìn)入恒河，流到占婆城附近的岸邊。 一個(gè)車夫看到嬰兒后十分欣喜，將他收養(yǎng)。 孩子后來(lái)成為一名強(qiáng)壯的弓箭手，這就是卡納國(guó)王的來(lái)歷。 弗雷澤舉到很多類似的例子，故事的主人公都是后來(lái)的國(guó)王，他們?cè)谕陼r(shí)代遭到拋棄， 也正是由于這種冒險(xiǎn)的經(jīng)歷，他們具有了某種戰(zhàn)勝死亡的勇氣。 因而，這些國(guó)王常常被認(rèn)為是神所生，他們的神圣性成為王權(quán)合法身份的重要來(lái)源。

弗雷澤希望通過(guò)摩西被遺棄的經(jīng)歷將其塑造成一個(gè)神圣國(guó)王。 這意味著，他的神圣性在他從河水中獲救時(shí)已經(jīng)存在。 帶領(lǐng)以色列人逃出埃及是他的戰(zhàn)爭(zhēng)功績(jī)， 在西奈山與上帝立約是他的法律職責(zé)。 因此，摩西的神圣身份不是上帝賜予的，而是他以自身的不死向上帝證明的。 與上帝立約只是借上帝之口為律法賦予神圣性， 一旦律法得以樹(shù)立，它便可以超越先知的神圣性，獲得普世的含義。 弗雷澤認(rèn)為如同羅馬法吸收外邦人的習(xí)俗變成萬(wàn)民法，耶和華宗教的推廣與以色列人占領(lǐng)迦南的行為有關(guān)。 這也就能解釋亞哈和以利亞的矛盾，亞哈認(rèn)為耶和華是以色列的上帝，而以利亞說(shuō)，只有通過(guò)上帝的正義，才能行使王的權(quán)力，可以看出，這是權(quán)力和法的較量。

弗雷澤通過(guò)對(duì)三次立約的考察，重新闡釋了摩西與上帝立約的含義。 他仍然遵照斯密的想法，將摩西視作民族首領(lǐng)與立法者。 不過(guò)，他認(rèn)為摩西的神圣來(lái)自雅各的傳統(tǒng)，而非上帝在他面前顯現(xiàn)。 雅各從小山羊皮中重生，又在與神的較量中獲勝。 上帝對(duì)雅各的賜福確認(rèn)了雅各的宗教性，當(dāng)摩西從雅各手中接過(guò)民族的重?fù)?dān)時(shí)，他也以類似的方式證明了他的力量。 他從水中再生，他無(wú)懼死亡，在上帝向他顯現(xiàn)之前，他已經(jīng)獲得了神圣的身份。

四、東方宗教被西方接受

弗雷澤對(duì)閃米特宗教的討論沒(méi)有停留在以色列人中。 三次立約的故事包含著死亡與再生的議題，弗雷澤認(rèn)為，這是東方宗教的核心，它不僅存在于以色列民族中，而是流行于整個(gè)西亞。 盡管隨著羅馬帝國(guó)對(duì)基督教的接納，猶太人的歷史和風(fēng)俗進(jìn)入西方，但遠(yuǎn)在此之前，希臘人就接受了東方的神。

近東地區(qū)作為古代巴比倫、亞述、閃米特與希臘羅馬等不同文明交匯的樞紐，在宗教信仰上彼此借鑒、相互影響。 弗雷澤利用了19 世紀(jì)近東考古挖掘的研究成果，認(rèn)為希臘神話中代表植物生命的死亡和再生的神阿多尼斯就是直接來(lái)自于巴比倫和敘利亞的東方民族。 阿多尼斯的原型是西亞的塔穆茲神，阿多尼斯是閃米特語(yǔ)Adon 的轉(zhuǎn)音，即王lord的意思，在《舊約》中，猶太人也用My lord 稱誦耶和華。 在西亞神話中，塔穆茲是國(guó)王，他同時(shí)是大地母神阿斯塔特的配偶。 塔穆茲死亡時(shí)從人間落入陰間，他的妻子為了尋找他來(lái)到地府。 當(dāng)女神離開(kāi)人間時(shí)，植物枯萎，動(dòng)物不能交配，人類也不再繁衍。為了挽救自然界的生命，至上神伊亞使塔穆茲重新復(fù)活，但他必須一半時(shí)間留在陰間，一半時(shí)間重返陽(yáng)間，這導(dǎo)致植物在冬天死亡，在春天再生。 在希臘神話中，阿多尼斯與塔穆茲的經(jīng)歷和功能幾乎完全一致。 阿多尼斯是希臘愛(ài)神阿芙洛狄忒愛(ài)慕的少年，當(dāng)他尚是嬰兒時(shí)，阿芙洛狄忒把它藏在盒子里，托付給陰間至高權(quán)力的冥后撫養(yǎng)，冥后波爾塞夫涅看到嬰兒的美貌不肯把它還給阿芙洛狄忒。 阿芙洛狄忒親自到陰間尋回她的愛(ài)人。 代表愛(ài)和死亡的兩位女神發(fā)生了劇烈的爭(zhēng)執(zhí)，最后宙斯出面，決定阿多尼斯每年中一半時(shí)間在陽(yáng)間， 一半時(shí)間在陰間。西亞人認(rèn)為塔穆茲和阿多尼斯是谷神，他一半時(shí)間在陽(yáng)間，一半時(shí)間在陰間正好與谷物的生長(zhǎng)周期相似。 在歐洲有種植阿多尼斯園圃的習(xí)俗，人們?cè)诨ɑ@里種植植物或花卉， 由婦女們精心照料八天，接受充足的陽(yáng)光照射，使植物在八天內(nèi)迅速長(zhǎng)成。 但由于它是無(wú)根的，植物很快會(huì)枯萎，那時(shí)，人們就把它和阿多尼斯像一起扔進(jìn)水里。 人們認(rèn)為這樣的方式能夠促進(jìn)植物生長(zhǎng)。 在撒丁島的仲夏節(jié)前夕，姑娘們?cè)诨@子里種上大麥和小麥的種子，放在陽(yáng)光下使其發(fā)芽。 仲夏節(jié)那天，女孩們會(huì)精心打扮籃子，把它裝飾上美麗的布縵綢緞，捏一個(gè)小像或者洋娃娃或者用面團(tuán)做的生殖器官放在籃子里，男孩子到處欣賞花盆和裝飾，選擇籃子的主人作為“圣約翰情人”，兩人只需各持長(zhǎng)棍的一端，三次跨過(guò)火焰便能建立情人關(guān)系。 可見(jiàn)，阿多尼斯帶來(lái)自然界以及人類豐產(chǎn)的習(xí)俗被歐洲普遍接受，基督教將原本慶祝阿多尼斯的節(jié)日改成“圣約翰節(jié)”，但阿多尼斯的風(fēng)俗仍保留下來(lái)。［22］

弗雷澤認(rèn)為，要想理解東方宗教傳入西方的進(jìn)程，不能直接上溯到猶太教的源頭，即以色列人的風(fēng)俗中，因?yàn)槟莾H僅是以色列人的歷史。 他要考察的是西方人接受東方宗教的方式， 更重要的是，東方宗教在何種意義上改變了希臘、羅馬的自然主義傳統(tǒng)，又在何種程度上與之合流，形成新的信仰內(nèi)容。 他認(rèn)為，這一方式才是基督教得以在羅馬帝國(guó)扎根的理由，也是中世紀(jì)上帝的觀念在日常生活中的體現(xiàn)。 信仰不是藉由權(quán)力而產(chǎn)生，它的生命力根植于習(xí)俗中。 因此，弗雷澤將視野轉(zhuǎn)向東西方交匯的地中海東岸，在西亞的巴布魯斯和塞浦路斯都有祭祀阿多尼斯的風(fēng)俗。 尤其是塞浦路斯，這個(gè)小島反映了東西方信仰的碰撞，閃米特的神轉(zhuǎn)變成希臘的神，卻以東方的方式被祭祀。 因此塞浦路斯被弗雷澤稱為“閃米特的宗教熱情被希臘人文主義調(diào)和的地方”。［23］

弗雷澤分析了塞浦路斯的遺跡和神話傳說(shuō)，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)赜型跬ㄟ^(guò)自焚獻(xiàn)祭的方式變成神靈復(fù)活的習(xí)俗，這便解釋了為何塔穆茲和阿多尼斯的身份首先是王，而后才是自然之神。 相傳，塞浦路斯的王朝建立者是辛尼拉斯（Cinyrads），他是阿芙洛狄忒的祭司。 辛尼拉斯也是阿多尼斯的父親，他在五谷女神的儀式上，與他的女兒亂倫生下了阿多尼斯。 而這樣與女兒亂倫的國(guó)王在古代經(jīng)常出現(xiàn)，弗雷澤認(rèn)為，從王位由母系繼承的原則來(lái)看，很容易理解它的含義。 公主是王位的合法繼承人，如果一個(gè)國(guó)王的王后去世了，那么，王位理應(yīng)落到他女兒的丈夫手中。 這樣的話，王如果想要保留王位，那么他必須娶自己的女兒。 在神話中，辛尼拉斯的父親皮格馬利翁和兒子阿多尼斯都愛(ài)上了阿芙洛狄忒，說(shuō)明他們的王位來(lái)自于同女神的結(jié)合，也就是說(shuō)，他們作為女神的情人而成為王。［24］由此觀之，在早期傳統(tǒng)中，正像塔穆茲一樣，國(guó)王的豐產(chǎn)能力是由他的伴侶女神提供的，他本身不具備神性。

然而，阿多尼斯很快擺脫了阿芙洛狄忒伴侶的身份，在神話中可見(jiàn)它的原型，但在風(fēng)俗中，阿多尼斯?jié)u漸成為獨(dú)立的神。 對(duì)這個(gè)變化的解讀仍要回到塞浦路斯的王權(quán)和風(fēng)俗中。 弗雷澤在考古研究中發(fā)現(xiàn)， 在塞浦路斯有很多王以神的身份死去的遺跡。提爾人的城市之神梅爾卡斯曾用火點(diǎn)燃自己，升到天國(guó)變成雷電。 這個(gè)故事并非只是傳說(shuō)，它也是一個(gè)習(xí)俗。 在每年臨近一月的時(shí)候，人們要舉行喚醒神的儀式。 屆時(shí)，火葬的神會(huì)復(fù)活，人們將一只鵪鶉獻(xiàn)給神， 因?yàn)樯裨捴猩癖粴⒑笞兂闪_拉烏斯（Lolaus，一個(gè)鼻子下有鵪鶉的人）復(fù)活了。 因此，在春季儀式中，人們將梅爾卡斯或是大力神的肖像扔到火中，并獻(xiàn)祭一只鵪鶉，期待神變成鵪鶉復(fù)活，帶來(lái)萬(wàn)物的蘇醒。［25］

在塞浦路斯，梅爾卡斯神也以希臘的大力士赫拉克勒斯的形象出現(xiàn)。 為了證明大力神就是提爾人的城市之神， 弗雷澤轉(zhuǎn)向更東邊的塔蘇斯（Tarsus）地區(qū)。 塔蘇斯地區(qū)盡管在世紀(jì)之初就建立了教授哲學(xué)的希臘學(xué)院， 但人們的生活仍保留了東方色彩。塔蘇斯與其他閃米特地區(qū)一樣，崇拜自然之神巴力神。 他一手持谷物、一手持葡萄，明顯是位豐產(chǎn)神的形象。 但是在塔蘇斯的祭壇上出現(xiàn)了另外一位男神的形象，這位男神一手持板斧，一手持雷電，他被人稱作赫拉克勒斯，即希臘的大力神。 弗雷澤認(rèn)為，赫拉克勒斯是希臘人的稱呼， 不是這個(gè)神的原始形象，為了搞清楚他與巴力神的關(guān)系，弗雷澤繼續(xù)搜尋有關(guān)它的遺跡。

在南部的卡帕多西亞有個(gè)小城名叫伊布里茲（Ibreez），這是塔蘇斯的最北邊，那里保留有塔蘇斯的祭壇。 伊布里茲的神與塔蘇斯的巴力神一樣，也是手持葡萄和谷物的神靈。 希臘人將它稱作赫拉克勒斯，但很顯然，從這個(gè)神的形象上看，它來(lái)自于東方。 而且，塑像旁邊的碑文中可以看到赫梯人的象形文字，表明它與赫梯文化有關(guān)。 通過(guò)分析伊布里茲神像周圍的文字，學(xué)者們將神的名字鎖定為山丹（Sandan，Sandon, Sandes）， 這是卡帕多西亞和西里西亞豐產(chǎn)之神的名字。 也就是說(shuō)，卡帕多西亞的山丹神就是希臘的大力神， 希臘人把它叫做大力神，即赫拉克勒斯。［26］

山丹神同樣在塔蘇斯被發(fā)現(xiàn)。 城市里的人為了紀(jì)念他， 每年在他的節(jié)日時(shí)燃起一堆巨大的篝火。就像梅爾卡斯的節(jié)日一樣，那一天，山丹神的塑像在篝火中被焚燒。 塔蘇斯的錢幣上經(jīng)常出現(xiàn)山丹神在祭壇篝火中的圖像，一只巨鷹展開(kāi)翅膀棲息于篝火之上，仿佛要將火中神靈的靈魂帶入天堂。 另一些錢幣中描繪的山丹神通常站在一只獅子旁邊，身穿長(zhǎng)袍或是短褂， 他最顯著的特征是左手持雙板斧。 雙板斧神在西北卡帕多西亞地區(qū)也存在，那里是古代赫梯人的都城遺跡。 在Boghaz-Keui 村的巖石中散見(jiàn)有赫梯文字和塑像， 其中一座塑像中描繪了赫梯人的豐產(chǎn)女神。 她坐在獅子上，頭上有塔。 在她身后有隊(duì)伍中唯一一位男性，他也坐在獅子座上，手持雙斧， 可見(jiàn)這位神便是山丹神。 他在女神的身后，表明他的地位低于女神，是她的情人或是兒子。

由此可以確定，在塔蘇斯城中手持板斧的神很可能是赫梯人的山丹神，在塔蘇斯，女神是與巴力神同行的，也就是說(shuō)，塔蘇斯城中被祭祀的兩位神呈現(xiàn)出父子關(guān)系，巴力神是山丹神的父親，正如同辛尼拉斯是阿多尼斯的父親、宙斯是赫拉克勒斯的父親一樣。 根據(jù)科里西安巖洞中發(fā)現(xiàn)的遺跡，當(dāng)?shù)厝讼窦腊莅土ι褚粯蛹腊葜嫠梗?把他當(dāng)做豐產(chǎn)之神。 因此弗雷澤推斷，塔蘇斯城中的赫拉克勒斯并非希臘人的神，它的原型來(lái)自于東方，是赫梯人山丹神的變種。

澄清了塔蘇斯神的身份，接下來(lái)弗雷澤要分析王與神的關(guān)系。 塔蘇斯城的建立據(jù)說(shuō)與亞述的一位著名的國(guó)王有關(guān)，他就是在祭壇上自焚獻(xiàn)祭的薩丹納帕路斯（Sardanapalus）。薩丹是亞述的最后一位國(guó)王，歷史上說(shuō)他是由于戰(zhàn)敗而灰心，將他的嬪妃、仆人、馬匹、動(dòng)物都屠殺并焚燒。 事實(shí)上，弗雷澤看到在巴比倫和亞述的王都是死在祭壇上，并且被火燒死。 呂底亞的傳說(shuō)證明了這一點(diǎn)。 呂底亞的王名叫克利薩斯（Croesus），他的封神是因?yàn)樗诩缐斜粺溃鸬膬艋顾蔀樘鞖夂颓f稼的守護(hù)者。 相傳，呂底亞的神圣祖先是一位手持雙板斧、坐在獅座上的神，這位神在希羅多德筆下被稱為赫拉克勒斯。 呂底亞的赫拉克勒斯來(lái)自于西里西亞的赫拉克勒斯，而西里西亞的赫拉克勒斯正是每年被扔進(jìn)塔蘇斯城祭壇圣火中的那個(gè)神像。 呂底亞的赫拉克勒斯還有個(gè)名字叫山丹（Sandon），西里西亞的赫拉克勒斯也叫山丹（Sandan，有時(shí)也叫Sandon），因?yàn)樵诒闹蠸andon 是一個(gè)西里西亞的詞。［27］呂底亞的證據(jù)表明，國(guó)王在圣火中獻(xiàn)祭是他轉(zhuǎn)俗成圣的重要標(biāo)志。 王通過(guò)獻(xiàn)祭自身成為大地的守護(hù)神，他的死亡不代表消失，而是像塔蘇斯祭壇上的神一樣，每年春天他將重新復(fù)活。

塔蘇斯的山丹神變成赫拉克勒斯，這很好地詮釋了東方宗教被希臘人接受的過(guò)程。 國(guó)王通過(guò)圣火獻(xiàn)祭獲得死而復(fù)生的能力，隨著他的復(fù)活，他將豐產(chǎn)的力量帶給自然，萬(wàn)物獲得更新。 這便是東方宗教帶給西方的禮物。 在弗雷澤看來(lái)，東方的宗教色彩是通過(guò)死亡與再生的原則闡釋了自然主義的含義。 這不僅體現(xiàn)在赫梯人中，也是巴比倫、亞述，包括猶太人觀念中的思想。 國(guó)王在圣火中死亡，他的獻(xiàn)祭是一種再生，之前通過(guò)與自然女神相結(jié)合獲得的神圣性逐漸被他的神化所代替。 因此，在受希臘文化影響的西亞地區(qū)，阿多尼斯脫離阿芙洛狄忒成為主角，他與提爾人的梅爾卡斯神一樣，是城市的主宰。 在亞歷山大、巴布魯斯和阿提卡地區(qū)，人們用泥巴捏出阿多尼斯的塑像，將它裝扮成死尸的樣子丟進(jìn)海里，又在第二天慶祝他的復(fù)活。 隨著阿多尼斯重返人間，他也帶來(lái)了生機(jī)盎然的春天。

在弗雷澤看來(lái)，如果說(shuō)東方宗教確實(shí)改變了西方傳統(tǒng)，那便是對(duì)死亡與再生觀念的接受。 觀念的傳播不是經(jīng)由布道，而是通過(guò)儀式和風(fēng)俗直接滲透到人們的日常生活中。 弗雷澤將東方宗教中對(duì)死亡的承認(rèn)和對(duì)救贖的追求闡釋為死亡與再生的自然更替。 他以赫梯人的山丹神變成希臘大力神的例子說(shuō)明希臘人對(duì)東方宗教的改造， 這種自然宗教的還原改變了閃米特宗教的道德規(guī)訓(xùn)和救贖渴望。 提爾人的梅爾卡斯神被阿多尼斯所取代，在希臘的神譜中，阿多尼斯因其谷物之神的性質(zhì)被農(nóng)民大眾普遍接受，它的地位甚至超過(guò)了朱庇特，中世紀(jì)時(shí)人們?nèi)员Ｓ邪⒍嗄崴沟娘L(fēng)俗，他的節(jié)日被更名為圣約翰節(jié)。

五、結(jié) 論

19 世紀(jì)，當(dāng)啟蒙思想接近尾聲時(shí)，對(duì)于《舊約》的社會(huì)科學(xué)研究才剛開(kāi)始起步。 在這一領(lǐng)域，斯密和弗雷澤是當(dāng)之無(wú)愧的先驅(qū)。 斯密通過(guò)對(duì)以色列的歷史進(jìn)行還原， 將先知宗教的社會(huì)學(xué)含義揭示出來(lái)，又通過(guò)對(duì)古代阿拉伯親屬制度的考察，將整個(gè)閃米特人的社會(huì)形態(tài)與儀式風(fēng)俗做了諸多闡述。 在斯密研究的基礎(chǔ)上，弗雷澤進(jìn)一步推進(jìn)。 他認(rèn)為在社會(huì)形態(tài)背后，閃米特宗教也體現(xiàn)了宗教的自然法則。 他沒(méi)有從道德觀念與社會(huì)形態(tài)上將先知宗教與其他宗教區(qū)分開(kāi)，而是將對(duì)死亡的超越作為宗教的核心議題。 在這個(gè)意義上，他認(rèn)為除了斯密強(qiáng)調(diào)的摩西與耶和華立約之外，《舊約》 中包含三次立約。亞伯拉罕作為族長(zhǎng)以獻(xiàn)祭的方式將耶和華作為祖先神；雅各以新生宣告他獲得宗教身份，將耶和華這個(gè)氏族的祖先變成真正的神；而摩西作為部落首領(lǐng)，他為以色列帶來(lái)了自由和律法，將耶和華宗教變成現(xiàn)實(shí)的政治和法律。 弗雷澤重點(diǎn)分析了雅各的身份，認(rèn)為從雅各開(kāi)始，宗教特征便體現(xiàn)在族長(zhǎng)身上。 雅各不再是凡人，他通過(guò)擬制新生的方式獲得了某種神性。 與此相類似，摩西借鑒了雅各的神化，他自尼羅河中被救起，這個(gè)傳奇的出生經(jīng)歷使他擁有首領(lǐng)的特征。 在西奈山上與耶和華立約實(shí)際上是將耶和華宗教變成一種制度，確立了以色列民族的政治——宗教原則。

《舊約》 中體現(xiàn)的王權(quán)與宗教的二分形態(tài)在掃羅身上表現(xiàn)地尤為明顯。 掃羅被先知撒母耳膏立為王，卻遭到后者的遺棄。 在危難之時(shí)，掃羅通過(guò)隱多珥女巫的幫助， 將撒母耳的鬼魂從地府中招來(lái)，以期尋求安慰。 當(dāng)國(guó)王在宗教中無(wú)法獲得認(rèn)可時(shí)，他便轉(zhuǎn)向了巫術(shù)。 盡管掃羅的行為被《舊約》大加批判，但弗雷澤認(rèn)為，在以色列人定居的迦南地區(qū)，王與巫術(shù)的結(jié)合是當(dāng)?shù)仄毡榈娘L(fēng)俗。 當(dāng)然，這與以色列人的游牧方式有關(guān)。 游牧生活與土地的關(guān)聯(lián)與迦南的定居農(nóng)業(yè)不同，在迦南，王自身?yè)碛猩袷サ纳?，他的神圣性不?lái)自于耶和華上帝，而是來(lái)自于他能從死亡中復(fù)活，并將生命力給予萬(wàn)物的巫術(shù)能力。 弗雷澤認(rèn)為，王與祭司的矛盾也正是發(fā)生在定居之后。 因此他將比較的目光從閃米特民族擴(kuò)展到整個(gè)西亞地區(qū)。 他認(rèn)為，死亡與再生的宗教觀念在雅各的新生中已見(jiàn)雛形， 并在定居迦南后尤為明顯。 這種觀念與古代近東地區(qū)對(duì)豐產(chǎn)的追求不謀而合，隨即，他研究了古代敘利亞地區(qū)的考古遺跡，發(fā)現(xiàn)希臘人對(duì)東方宗教的接受歷史更早、 影響更深刻。

弗雷澤分析了古代赫梯文明的山丹神逐漸變成希臘的赫拉克勒斯神的經(jīng)典案例，說(shuō)明了希臘人對(duì)東方宗教的吸收和接納。 在弗雷澤看來(lái)，神名的變化無(wú)關(guān)緊要，關(guān)鍵在于原本崇尚自然主義的希臘人接受了東方宗教死而復(fù)生的觀念。 希臘人將原來(lái)體現(xiàn)在國(guó)王這個(gè)人身上的復(fù)活轉(zhuǎn)化成神的復(fù)活，又通過(guò)每年春季慶祝神靈再生的儀式，將神靈的復(fù)活能力轉(zhuǎn)化成季節(jié)的更替。 這個(gè)過(guò)程將東方宗教死而復(fù)生的觀念以自然秩序的方式表達(dá)出來(lái)，正如阿多尼斯在閃米特語(yǔ)是“王”的意思，而在希臘它成了春季的植物之神。 弗雷澤認(rèn)為，一方面，死而復(fù)生的觀念確實(shí)是東方宗教傳入西方的，另一方面，希臘人將這種觀念做了自然主義的解讀。

不可否認(rèn)，《舊約》中的一神論是一種獨(dú)特的形態(tài)，它與古代宗教的神王崇拜不同。 弗雷澤并非沒(méi)有看到這種差別，只是他認(rèn)為，一神論將救贖作為唯一值得追求的事，與此相比，財(cái)產(chǎn)和國(guó)家存亡都變得無(wú)足輕重。 弗雷澤強(qiáng)調(diào)宗教的自然法則，將人們從對(duì)來(lái)世的希望拉回到現(xiàn)實(shí)。 他認(rèn)為文明只有通過(guò)公民的合作才能實(shí)現(xiàn)， 若他們只關(guān)注靈魂的救贖，而忽視現(xiàn)世的幸福，宗教將隨著國(guó)家的衰弱一同衰亡。 在這個(gè)意義上，他推崇希臘的自然觀，將宗教的本質(zhì)還原到現(xiàn)世生活層面。 在他看來(lái)，只有在習(xí)俗中保留下來(lái)的宗教才有鮮活的生命力。 弗雷澤對(duì)自然宗教的強(qiáng)調(diào)本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是對(duì)基督教徹底救贖主義的反駁， 他希望恢復(fù)古典人文主義精神，將人從宗教改革的道德緊張感中解放出來(lái)。 因此，他對(duì)豐產(chǎn)、再生等自然生命力的增殖格外強(qiáng)調(diào)，這恰恰與清教徒的禁欲、克制形成了鮮明的對(duì)比。

注釋：

①此處的自然崇拜與通常意義上的自然崇拜不同。 弗雷澤用巫術(shù)代替麥克斯·繆勒的自然崇拜， 他強(qiáng)調(diào)的不是對(duì)自然的模仿所產(chǎn)生的宗教情感，而是在巫術(shù)意義上，亦即在人與自然相互作用的情況下產(chǎn)生的儀式和風(fēng)俗。 也就是說(shuō)，弗雷澤不認(rèn)為古代人從巫術(shù)中直接產(chǎn)生了某種哲學(xué)觀念或者宗教情感，他把巫術(shù)作為一種技術(shù)手段，強(qiáng)調(diào)人們使用它的目的和效果。