周 斌，喬雅楠

（山西大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006）

從嚴(yán)密性的視角來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)法律缺乏西方思想文化中邏輯性極強(qiáng)的義理推演，或者說(shuō)其邏輯性并不十分彰顯。但如果從傳統(tǒng)倫理學(xué)角度去挖掘中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的深層本質(zhì)，把邏輯推理視為一種可能性的研究方式，也可以發(fā)現(xiàn)蘊(yùn)藏于其中的建構(gòu)模式具有一定的邏輯特色?！叭省钡谋举|(zhì)在于由“仁者，人也”發(fā)微而形成的“愛(ài)人”之意，藉此便從人倫關(guān)系層面衍及至法律的親倫精神，依此可詮釋中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中“仁、禮、法”三者承轉(zhuǎn)接續(xù)的邏輯進(jìn)程。這一邏輯進(jìn)程與中國(guó)古代社會(huì)“己、家、國(guó)”的倫理實(shí)體序列是并行不悖的，它們均以“仁”的詮釋為論證基礎(chǔ)，以“仁”的內(nèi)外意蘊(yùn)作為中國(guó)傳統(tǒng)法律法理本質(zhì)的邏輯基點(diǎn)，兩者錯(cuò)落有致而又相互交織，彼此融合而演繹出中國(guó)傳統(tǒng)法律內(nèi)在邏輯的倫理建構(gòu)態(tài)勢(shì)。

一、仁者愛(ài)人：中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的邏輯起點(diǎn)

“仁”的意義表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是在“為仁由己”層面上強(qiáng)調(diào)人應(yīng)以修身為本，二是在“仁者愛(ài)人”的層面上協(xié)調(diào)“己”與他人的相互關(guān)系。如果說(shuō)《中庸》中以“人”來(lái)界定“仁”之“仁者，人也”的論斷是中國(guó)傳統(tǒng)法律中“仁——人”關(guān)系的邏輯支點(diǎn)，那么《論語(yǔ)》中以“愛(ài)人”作為“仁”的本質(zhì)規(guī)定，則成為中國(guó)傳統(tǒng)法律內(nèi)在的“仁、禮、法”這一內(nèi)在邏輯起點(diǎn)。從實(shí)質(zhì)上講，“仁者，人也”與“仁者愛(ài)人”是融合的，“愛(ài)人”正是從“仁”與“人”的相互規(guī)定中推衍而來(lái)的，這是儒家仁學(xué)內(nèi)在的邏輯使然。

在先秦史籍中，以“愛(ài)”釋“仁”者多有論及。如《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》云：“為仁者，愛(ài)親之謂仁。為國(guó)者，利國(guó)之謂仁?！薄秴问洗呵铩?ài)類(lèi)》云：“仁也者，仁乎其類(lèi)者也。”這些解釋都在一定意義上顯示了“仁”的敬愛(ài)、關(guān)愛(ài)之意。如果在更為直接、更為明白曉暢的層面上表達(dá)這層涵義，必首推孔子在《論語(yǔ)·顏淵》中對(duì)“仁”的明確定義：“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人?！保ā墩撜Z(yǔ)》）孔子關(guān)于“仁”的“愛(ài)人”之意，《大戴禮記·主言》中亦有引述：“仁者，莫大于愛(ài)人?！泵献訉?duì)孔子的這一思想進(jìn)一步明確為“仁者愛(ài)人。”（《孟子》）《淮南子·泰族訓(xùn)》也說(shuō)：“所謂仁者，愛(ài)人也?！痹谌寮铱磥?lái)，“仁者愛(ài)人”的用意非常深刻，是協(xié)調(diào)人我關(guān)系的根本性道德要求。朱熹從仁與愛(ài)的相互規(guī)定性上對(duì)此作出深刻詮釋?zhuān)叭收?，?ài)之理；愛(ài)者，仁之事。仁者，愛(ài)之體；愛(ài)者，仁之用?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》）孔子的仁愛(ài)思想在西方思想史上也影響深遠(yuǎn)，費(fèi)爾巴哈把“仁愛(ài)”視為“健全的、純樸的、正直的、誠(chéng)實(shí)的道德，是滲透到血和肉中的人的道德，而不是幻想的、偽善的、道貌岸然的道德”［1］577-578。

不過(guò)，儒家雖然不遺余力地強(qiáng)調(diào)“仁者愛(ài)人”，但“愛(ài)人”的程度或者說(shuō)力度不是整齊劃一的，而是因人而異，有著極其鮮明的等差性，即所謂“愛(ài)有差等”。“愛(ài)有差等”是由中國(guó)古代宗法血緣的社會(huì)結(jié)構(gòu)決定的，最切近的“愛(ài)”的對(duì)象當(dāng)然是與“己”血緣關(guān)系最為親密的人（如父母、兄弟等），之后以“能近取譬”的“為仁之方”，由近及遠(yuǎn)，由親及疏，依此類(lèi)推。這種依據(jù)血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近親疏而體現(xiàn)的“仁愛(ài)”精神，反映于中國(guó)傳統(tǒng)法律中，就是司法原則上的蔭親制、緣坐制和親屬相容隱，這些制度體現(xiàn)了儒家倫理與中國(guó)傳統(tǒng)法律的密切結(jié)合。

蔭親是指官員的親屬承受官職及犯罪減免等特權(quán)制度，受蔭的親屬犯十惡以下之罪的享有減輕刑罰、贖刑或免刑之特權(quán)。例如中國(guó)傳統(tǒng)法律中的“八議”制度。其中，“議親”是最主要的官蔭之律，謂皇帝袒免以上親（1）及太皇太后、皇太后緦麻以上親，皇后小功以上親。［2］17此外，如《唐律疏議》第9條《請(qǐng)章》關(guān)于“皇后蔭小功以上親入議，皇太子妃蔭大功以上親……應(yīng)議者期以上親及孫”、第10條《減章》中關(guān)于“諸七品以上之官及官爵得請(qǐng)者之祖父母、父母、兄弟、姊妹、妻、子孫，犯流罪已下，各從減一等之例”等內(nèi)容都屬于官蔭之律。依此可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)法律按照等級(jí)制度與五服制下的親疏遠(yuǎn)近，細(xì)致地規(guī)定了不同親屬的庇蔭情形。這種因親疏遠(yuǎn)近而形成的特權(quán)觀念，其實(shí)質(zhì)就是“愛(ài)有差等”原則的法律體現(xiàn)。

體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)法律這一原則的還有緣坐制度。緣坐制是指中國(guó)古代因與犯罪者有血緣親屬關(guān)系而受株連坐罪的刑罰制度，凡犯謀反等重罪，親屬一般都問(wèn)斬，或沒(méi)官為奴、判處流刑，且要沒(méi)收家產(chǎn)。如中國(guó)傳統(tǒng)法律規(guī)定：“諸謀反及大逆者，皆斬；父子年十六以上皆絞，十五以下及母女、妻妾、子（妻妾亦同）。伯叔父、兄弟之子皆流三千里，不限籍之同異?！保?］321依據(jù)這一條款，對(duì)于“謀反及謀大逆者”的懲罰將牽連其諸多親屬，這種懲罰方式雖然使無(wú)罪之人難以幸免，但是對(duì)于每一個(gè)體來(lái)說(shuō)，如果你對(duì)親屬懷有仁愛(ài)之心，那么你就不應(yīng)犯上作亂。親屬關(guān)系的遠(yuǎn)近親疏使相應(yīng)的法律懲罰力度不一，從而彰顯了儒家倫理“愛(ài)有差等”的精神。

此外，與緣坐制度相關(guān)聯(lián)的還有親屬相容隱制度，也極為典型地反映了儒家“仁者愛(ài)人”的思想。從法條來(lái)看，容隱制與緣坐制無(wú)疑是難以相容的，因?yàn)槿蓦[允許親屬間相互隱瞞犯罪行為（2），而緣坐是因一人有罪而株連親屬。由于中國(guó)傳統(tǒng)法律有“首告免緣坐”［2］432的規(guī)定，所以被株連者可以通過(guò)揭發(fā)犯罪之親屬而免于懲罰，可以說(shuō)這是對(duì)容隱的限制。不過(guò)，從儒家倫理的角度來(lái)分析容隱制度，顯然與緣坐制有著相同的意蘊(yùn)，即親屬之間的關(guān)愛(ài)之情。在《論語(yǔ)·子路》篇，我們可以從孔子與葉公的對(duì)話(huà)中發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)?！叭~公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱?！痹谄渲幸印！保ā墩撜Z(yǔ)》）可見(jiàn)，“父子相隱”所體現(xiàn)的正是他們相互間的“仁愛(ài)”，這種“仁愛(ài)”是一種基于宗法血緣基礎(chǔ)上的天然情感。朱熹對(duì)此解釋說(shuō)：“父子相隱，天理人情之至也；故不求為直，而直在其中?！保ā墩撜Z(yǔ)集注》）親情問(wèn)題所涉及的方方面面是極其復(fù)雜和深刻的，從法律上看似乎有徇情枉法之嫌，并涉及倫理秩序與倫理正義的問(wèn)題，從倫理上看與儒家歷來(lái)提倡的先義后利原則有所相悖，如果將其置于現(xiàn)代西方倫理學(xué)的語(yǔ)境中則彰顯了“善”與“正當(dāng)”何者優(yōu)先性的問(wèn)題，尤其是近年來(lái)學(xué)術(shù)界關(guān)于“親親相隱”的激烈論證，更加表明這是一個(gè)聚訟不已的焦點(diǎn)問(wèn)題。

總之，在中國(guó)傳統(tǒng)法律中，儒家依據(jù)血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近親疏而體現(xiàn)的“仁愛(ài)”精神可謂至深至切。蔭親制、緣坐制和容隱制所揭示的，正是中國(guó)傳統(tǒng)法律在家族倫理形態(tài)中彰顯的“人道親親”原則。

二、由仁及禮：中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的內(nèi)在邏輯演進(jìn)

在中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的內(nèi)在邏輯演進(jìn)中，“仁”體現(xiàn)的“愛(ài)有差等”是以禮的形式外化的，仁與禮的連接成為中國(guó)傳統(tǒng)法律文化內(nèi)在邏輯演進(jìn)的基本徑路。

“禮”本身有一個(gè)“自然”的發(fā)展過(guò)程，是在中國(guó)歷史文化中自然生成的，由于儒家關(guān)心社會(huì)秩序的構(gòu)建，故最注重“禮”。同時(shí)，“禮”作為中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化中的基本概念，其涉及面之廣、包容性之強(qiáng)，成為歷代中國(guó)古代文化研究的重要議題。在中國(guó)傳統(tǒng)法律文化內(nèi)在邏輯建構(gòu)中，關(guān)于“禮”的理解要限制在一定的范圍之內(nèi)，最基本的涵義應(yīng)當(dāng)包括與宗法等級(jí)制度相應(yīng)的典章制度、禮節(jié)儀式和道德規(guī)范。典章或禮節(jié)主要是從制度層面而言的，例如《周禮》中關(guān)于祭祀、朝覲、喪葬等國(guó)家大典以及用鼎制度、車(chē)騎制度、服飾制度等具體規(guī)制等等。道德規(guī)范主要是就禮的倫理價(jià)值而言，指以“仁”為基本內(nèi)涵的人倫道德體系。從歷史淵源來(lái)看，禮起源于祭祀中的儀式和程序。禮即“禮”。《說(shuō)文解字》：“禮，履也。所以事神致福也?！薄柏S，行禮之器也?！薄抖Y記·禮運(yùn)》中也有一段描述禮的起源的話(huà)，“夫禮之初始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！贝笠馐钦f(shuō)，禮最初是從飲食開(kāi)始的，古時(shí)候人們把黍米和掰開(kāi)的肉放在石頭上燒熟來(lái)吃，在地上挖坑蓄水用手捧著喝，摶土做鼓椎而用土做鼓來(lái)敲，仍然可以向鬼神表達(dá)敬意。［3］269這就表明，禮是遠(yuǎn)古社會(huì)中敬畏天地鬼神的產(chǎn)物，并由此形成極為繁冗復(fù)雜的禮儀制度。同時(shí)，這些禮儀制度在周公時(shí)期就與“以德配天”的理念相結(jié)合而被植入道德內(nèi)蘊(yùn)。王國(guó)維在《殷周制度論》中指出：“制度典禮者，道德之器也?！保?］可以說(shuō)，周公之禮是因道德而設(shè)，已經(jīng)具有一定的道德人文主義精神。不過(guò)，制度性的禮在倫理價(jià)值規(guī)定上呈現(xiàn)出道德規(guī)范的特質(zhì)，則是源于孔子因“禮崩樂(lè)壞”而萌生的“以仁釋禮”之故。

“以仁釋禮”就是以“仁”的觀念攝入禮制之中，使禮制蘊(yùn)含“仁”的精神實(shí)質(zhì)。“仁者愛(ài)人”的理念植根于遠(yuǎn)古社會(huì)的宗法血緣親情，而“禮”以祭祖敬先的形式所反映的思想是“慎終追遠(yuǎn)”，因而包含著與“仁”觀念相等同的倫理親情。故《禮記·喪服四制》中說(shuō)：“凡禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽(yáng)，順人情，故謂之禮。喪有四制，變而從宜，取之四時(shí)也。有恩，有理，有節(jié)，有權(quán)，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁義禮知，人道具矣?！保ā抖Y記》）這段話(huà)以喪服四制為例，對(duì)禮本于人情而凸顯的倫理道德做了形象的描述。不過(guò)，《禮記》最初為西漢的戴圣所纂輯，如果要追溯“以仁釋禮”的發(fā)端還需回到《論語(yǔ)》的文本之中。

孔子以其深邃悠遠(yuǎn)的思想和強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，在“禮樂(lè)崩壞”的形勢(shì)下從“仁”的觀念入手，對(duì)“禮”做出本源性、本質(zhì)性的詮釋。在孔子看來(lái)，禮之本在仁，他說(shuō)：“人而不仁，如禮何？”（《論語(yǔ)》）這就標(biāo)示了仁之于禮的根本性。仁和禮之間的關(guān)系表現(xiàn)為仁是本質(zhì)，禮是現(xiàn)象；仁是內(nèi)容，禮是形式；以仁為體，以禮為用。《論語(yǔ)》中常以“孝”為例對(duì)“仁本禮用”進(jìn)行說(shuō)明：“子游問(wèn)孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”（《論語(yǔ)》）“孝”是禮的基本要求，但是僅“有養(yǎng)”還不符合孔子之意，只有以“敬”或輔之以愉悅之色才能體現(xiàn)孝子的真情，這種真情的根基就是“仁”。孔子對(duì)宰我的“不仁”之論，也是對(duì)仁本禮用的鮮明詮釋。三年之喪是仁之于禮的規(guī)定，《禮記》云：“三年之喪何也？曰：稱(chēng)情而立文，因以飾群別、親疏、貴賤之節(jié)，而弗可損益也，故曰‘無(wú)易之道’也?！保ā抖Y記》）這就表明，服喪三年是適應(yīng)人情而制定的，藉此來(lái)表明親屬與外人、親近與疏遠(yuǎn)、尊貴與低賤的界限，不可以增減，因此是不可改變的制度。在孔子心目中，宰我之所以認(rèn)為“三年之喪，期已久矣”（《論語(yǔ)》），在于他缺乏遵循喪禮所必須的內(nèi)在依據(jù)——“仁”。“仁”在此處是內(nèi)蘊(yùn)于心的倫理親情，所謂“其恩厚者其服重，故為父斬衰三年，以恩制者也”（《禮記》）正是此意。為父服斬衰三年之喪，就是根據(jù)親情原則制定的“無(wú)易之道”。隨著漢唐時(shí)期禮法融合的演進(jìn)，“仁本禮用”思想深植于中國(guó)傳統(tǒng)法律的義理之中。中國(guó)傳統(tǒng)法律對(duì)違反喪服制度的犯罪予以懲罰，就體現(xiàn)出對(duì)親情倫理的維護(hù)?！爸T聞父母若夫之喪，匿不舉哀者，流二千里；喪制未終，釋服從吉，若忘哀作樂(lè)，自作、遣人等，徒三年；雜戲，徒一年；即遇樂(lè)而聽(tīng)及參預(yù)吉席者，各杖一百。父母之恩，昊天莫報(bào)，荼毒之極，豈若聞喪?！保?］204“父母之恩，昊天莫報(bào)”，父母之恩大于天而無(wú)以為報(bào)，所以人生之最大災(zāi)難莫過(guò)于聞其喪亡。如果喪制未終（3），就脫去喪服穿吉慶之服，或者忘卻哀痛欣賞音樂(lè)、玩各種游戲，或者是遇到別人奏樂(lè)就去聽(tīng)奏的、遇到慶禮酒宴參與其中，這些不孝行為顯然都嚴(yán)重違背了禮的要求，而其深層原因即是對(duì)父母喪失了仁愛(ài)之心?？傊谌寮覀惱眢w系中，仁禮之間存在著表里、體用的關(guān)系，不仁必不能守禮，只有立足于仁，禮才具有本質(zhì)性的規(guī)定，才得以彰顯雄厚的道德人文主義精神。另一方面，禮作為形式、現(xiàn)象這一外部性規(guī)定，成為“仁”之內(nèi)容、本質(zhì)等內(nèi)在性規(guī)定的外化形態(tài)，也就是說(shuō)，“仁”只有在禮的表象中才能將隱性意蘊(yùn)呈現(xiàn)出來(lái)。孔子所謂“動(dòng)之不以禮，未善也”（《論語(yǔ)》）就是這層意思。

事實(shí)上，仁與禮之間的相互規(guī)定性，無(wú)論仁作為禮之本源，還是禮作為仁之表征，兩者都深深植根于中國(guó)古代宗法等級(jí)社會(huì)之中。孔子“以仁釋禮”，使作為協(xié)調(diào)宗法等級(jí)關(guān)系的禮具有了更深刻的意蘊(yùn)。一方面，“仁”所彰顯的“愛(ài)有差等”的制度性依據(jù)就是“禮”，從禮的歷史沿革來(lái)看，孔子所謂“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)》）就是針對(duì)以等級(jí)制著稱(chēng)的周禮而言的。另一方面，禮的等級(jí)制以“仁”為精神內(nèi)核，雖然禮儀制度的等級(jí)性并非全然由仁來(lái)規(guī)定，但仁之“愛(ài)有差等”的特質(zhì)使禮內(nèi)在的等級(jí)理念更加莊重、濃厚。因此，孔子“克己復(fù)禮”之訴求是由道德意義而外化為制度意義的禮，是在“等差之愛(ài)”的道德原則基礎(chǔ)上確立的以等級(jí)觀念為核心的政治倫理制度。這也表明，所謂“孔子之禮僅是道德之禮”“孔孟忽視禮的制度屬性”等認(rèn)識(shí)無(wú)疑是偏頗的，孔子一生所追求的不僅僅是以修身為本的“為己”之學(xué)，更是學(xué)以致用的治國(guó)安民之道。正是孔子以“仁”來(lái)規(guī)定“禮”，使“等差之愛(ài)”融入等級(jí)制度中，與孔子一脈相承的孟子才有“仁政”之論，荀子之禮才能實(shí)現(xiàn)與法的歷史連接，并成為漢唐時(shí)期禮法融合的理論淵源。從政治倫理的層面來(lái)看，這一歷史性過(guò)程的理論邏輯發(fā)微于孔子的“正名”之說(shuō)。

孔子“正名”的目的不是探求認(rèn)識(shí)論與邏輯學(xué)上的“名”與“實(shí)”的關(guān)系問(wèn)題，而是通過(guò)辯正名份來(lái)維護(hù)“禮”的秩序。春秋時(shí)代的“禮崩”是孔子正名說(shuō)的社會(huì)歷史背景，具體表現(xiàn)為“八佾舞于庭”（《論語(yǔ)》）的僭越行為，孔子為之“是可忍孰不可忍”，因而試圖以“正名”來(lái)扭轉(zhuǎn)這一危局。《論語(yǔ)》有兩處記載孔子的“正名”思想。

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)》）

這一段徑直指出“正名”的必要性，另有一處雖未直言，但顯然規(guī)定了“正名”的具體內(nèi)容。

齊景公問(wèn)政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃眨⌒湃缇痪?，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語(yǔ)》）

為了避免陷于“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的失序狀態(tài)，孔子認(rèn)為君臣父子要在品行、責(zé)任、地位等方面符合各自的名份，唯有如此才能構(gòu)建階級(jí)統(tǒng)治所必需的尊卑上下的等級(jí)制度和宗族親親關(guān)系。（4）如果說(shuō)“仁”是孔子之禮的內(nèi)在依據(jù)，那么“正名”則是依于“仁”而實(shí)現(xiàn)禮的必然路徑。因此，“禮”之所以必須“履”，是因?yàn)樗稀叭省?，“名”之所以必須“正”，是因?yàn)檫@樣才能達(dá)到“仁”。［5］176-186

孔子關(guān)于仁與禮的關(guān)系構(gòu)建，只是中國(guó)傳統(tǒng)法律文化內(nèi)在邏輯演進(jìn)的拓展階段，然而這一階段是必不可少的，缺乏仁與禮的相互規(guī)定性，就無(wú)法從基礎(chǔ)性層面上展示與中國(guó)傳統(tǒng)法律密切結(jié)合的儒家倫理正義思想，也無(wú)從建構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)法律龐大而細(xì)密的倫理秩序。同時(shí)，孔子關(guān)于禮的論述，雖然在深層意義上也涉及法的理念，諸如“禮樂(lè)征伐自天子出”“禮樂(lè)不興，則刑罰不中”（《論語(yǔ)》）等都表明孔子之禮包含了法的內(nèi)蘊(yùn)，但是在禮與法的鏈接上，孔子之禮與中國(guó)傳統(tǒng)法律的貫通顯然還缺乏明顯的歷史傳承，這一任務(wù)只能靠儒學(xué)后人來(lái)完成。至戰(zhàn)國(guó)中后期，孔子所創(chuàng)的儒家學(xué)派不斷分化，史稱(chēng)“儒分為八”（《韓非子》）。其中思孟學(xué)派成為孔學(xué)正宗，而荀子則獨(dú)辟蹊徑，沿著儒法兼容的路徑建構(gòu)出以“隆禮重法”（《荀子》）為旨?xì)w的學(xué)說(shuō)，從而導(dǎo)引出中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的義理模式。

三、禮法合一：中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的內(nèi)在邏輯整合

禮與法的結(jié)合，在思想淵源上與“仁”存在著理論邏輯的繼承性，這是因?yàn)榈赖伦鳛橹袊?guó)古代社會(huì)治理的本土資源，是禮治功能得以發(fā)揮的潛在因素，并以禮的形式加以實(shí)現(xiàn)。“仁、禮、法”的銜接之所以成為中國(guó)傳統(tǒng)法律的內(nèi)在邏輯形態(tài)，即在于“仁者愛(ài)人”所彰顯的親疏遠(yuǎn)近與禮所設(shè)定的等級(jí)序列相媾和，并以律法的形式加以確認(rèn)和保障，深層本質(zhì)在于：理順親倫之序，方能循禮行事，行事必依于禮，而禮所不容必為法之所禁。從中國(guó)古代制度史和思想史的角度分析，禮法結(jié)合的可能性不僅在于治國(guó)功能上的宏觀契合，也需要在理論微觀層面上通過(guò)荀子之“分”這一概念所具有的禮法關(guān)聯(lián)性加以引證。

關(guān)于禮與法在治國(guó)功能上的相似性，學(xué)界的探究極為繁密并已呈推陳出新之勢(shì)，如從中國(guó)古代制度層面所闡發(fā)的禮與憲法的關(guān)系模式，從中西法律文化比較中所得出的禮與自然法之間的密切關(guān)聯(lián)等等。盡管這些探討還有待進(jìn)一步深入，甚至還存在著激烈的論爭(zhēng)，但表明禮法關(guān)系研究已進(jìn)入縱深階段。不過(guò)，要從根本上追溯禮法契合匯融的精神，并依此體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的內(nèi)在邏輯本源，必須將研究視角首先定位于先秦的歷史坐標(biāo)之中。

禮作為治國(guó)的基本綱領(lǐng)，或者說(shuō)禮被賦予法的濃郁色彩，是中國(guó)古代政治制度十分鮮明的特征。對(duì)此，歷代史籍記載頗詳。《左傳》說(shuō)，“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也”，又說(shuō)：“禮，王之大經(jīng)也”，《國(guó)語(yǔ)》中說(shuō)：“禮，國(guó)之紀(jì)也”。諸如此論，都意在表明禮在治國(guó)理政中的根本作用，并在本質(zhì)上強(qiáng)調(diào)了禮在維護(hù)社會(huì)秩序時(shí)可與法的功能相提并論。法家學(xué)派的管子將“禮”作為國(guó)家“四維”之首，他說(shuō)：“國(guó)有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，?？砂惨?，覆可起也，滅不可復(fù)錯(cuò)也。何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥?！保ā豆茏印罚┯纱丝梢?jiàn)，禮作為治國(guó)綱領(lǐng)的極端重要性。依照傳統(tǒng)觀點(diǎn)，禮所體現(xiàn)的治國(guó)之道即是“禮治”，從操作層面來(lái)看應(yīng)屬于德治范疇。不過(guò)，將禮歸于德治體系并不意味著禮單純性地強(qiáng)調(diào)主觀自律性，由于禮所顯現(xiàn)的制度性形態(tài)，勢(shì)必使其具有某種外在的法治意蘊(yùn)。實(shí)際上，孔子損益周公之禮并力求“克己復(fù)禮”的意圖就十分明確地顯示了禮的兩重性涵義。孔子主張“齊之以禮”“為國(guó)以禮”（《論語(yǔ)》），就是把禮視為倫理政治的基本手段。在他看來(lái)，人們的一切言行舉止都應(yīng)符合禮的要求，“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)》），而且孔子直言不諱地指出禮的治國(guó)要義在于治民。他說(shuō)：“上好禮，則民易使也。”又說(shuō)：“上好禮，則民莫敢不敬?！保ā墩撜Z(yǔ)》）禮所以能起治民之效，是因?yàn)槎Y是判斷人們言行是否合理、妥善的基本標(biāo)準(zhǔn)，所謂“禮之于正國(guó)也，猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規(guī)矩之于方圓也”。（《禮記》）司馬遷以類(lèi)比的方式進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)禮的規(guī)范作用，“故繩者，直之至也；衡者，平之至也；規(guī)矩者，方圓之至也”，并將“禮”視為“人道之極”（《史記》）。

顯而易見(jiàn)，禮之于治國(guó)治民的規(guī)范效應(yīng)與法的專(zhuān)有功能是亦步亦趨的，兩者基于共同價(jià)值目標(biāo)而呈現(xiàn)出義理層面的相容性特征。不過(guò)，禮與法的關(guān)系探究如果僅僅止于這一宏觀性的分析，還無(wú)法深入說(shuō)明禮與法相容的原初性因素。那么，這種原初性因素是什么呢？一個(gè)基本的論證途徑就是從禮之于治國(guó)治民的規(guī)范效應(yīng)的作用機(jī)制入手，使禮與法的價(jià)值歸依的同向性得以展示。實(shí)際上，所謂原初性因素正是中國(guó)古代社會(huì)的宗法血緣特征，繼而孔子通過(guò)以“仁”釋“禮”，從而使人倫等差之愛(ài)繁衍為具有制度性特色的“正名”之說(shuō)，其實(shí)質(zhì)即是以禮來(lái)維護(hù)宗法等級(jí)制度的作用機(jī)制。孟子也肯定禮的宗法等級(jí)性，認(rèn)為“無(wú)禮義，則上下亂”“上無(wú)禮，下無(wú)學(xué)，賊民興，喪無(wú)日矣”（《孟子》），這就將禮所確立的尊卑上下原則與其維護(hù)社會(huì)秩序的作用銜接起來(lái)。不過(guò)，無(wú)論是孔子的“正名”之說(shuō)，還是孟子對(duì)禮的進(jìn)一步詮釋?zhuān)m然在一定意義上彰顯了禮的制度性特征，但孔孟所處歷史時(shí)代條件的局限性，使其無(wú)法構(gòu)建禮與法之間實(shí)質(zhì)性的理論鏈接。如果要在由仁及禮的邏輯演進(jìn)基礎(chǔ)上，依據(jù)禮的宗法等級(jí)特征這一原初性因素與法形成內(nèi)在關(guān)聯(lián)，繼續(xù)回旋于孔孟的理論思維中顯然是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。建構(gòu)“仁、禮、法”的中國(guó)傳統(tǒng)法律的內(nèi)在邏輯進(jìn)程，必須著眼于當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史變遷，對(duì)孔孟之禮加以改造，賦予“法”的特色。這一任務(wù)是由荀子來(lái)完成的。

荀子生活的年代，是戰(zhàn)國(guó)紛爭(zhēng)行將結(jié)束、封建大一統(tǒng)的局面即將形成的交替之際。這一社會(huì)歷史變遷決定了孔孟之禮的價(jià)值滯后性，同時(shí)也為荀子禮學(xué)的形成創(chuàng)設(shè)了時(shí)代條件。與孔孟之禮的根本區(qū)別在于，荀子之禮的本質(zhì)是政治制度，禮的政治功用極為顯著，而其道德意蘊(yùn)呈現(xiàn)式微傾向，這是荀子關(guān)于禮法關(guān)系建構(gòu)的可能性前提。如果從理論論證的深層鏈接來(lái)分析，荀子則是以“分”這一概念作為禮與法的契合點(diǎn)來(lái)尋求禮法之間的屬性關(guān)聯(lián)，這一點(diǎn)首先表現(xiàn)在荀子對(duì)禮的起源的說(shuō)明。

禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也。（《荀子》）

按照荀子的推理，禮因人的欲望紛爭(zhēng)而設(shè)，而禮的具體運(yùn)作是規(guī)定每個(gè)人的名分，使其“各守其分，不得相侵”（《淮南子》）。此處，“故制禮義以分之”是這段話(huà)的核心，荀子通過(guò)引入“分”這一概念來(lái)揭示禮的重要性質(zhì)和功能。所謂“分”，即名分，是中國(guó)古代社會(huì)用以維持等級(jí)制度的方法和觀念，具體是指各種和人或物的名稱(chēng)所相應(yīng)的職分、地位、等級(jí)、權(quán)利、身份、親疏關(guān)系、所屬關(guān)系等等。在《非相》篇中，荀子將“分”的觀念與禮的功用進(jìn)一步強(qiáng)化，指出“辨莫大于分，分莫大于禮”（《荀子》），將禮之于名分的規(guī)定性推向了極致。不過(guò)，“分”或“名分”的概念并非荀子所創(chuàng)，與“禮”——“分”關(guān)系相觀照的是法家理論中的“法”——“分”關(guān)系。先于荀子數(shù)百年之久的管子就曾指出“律者，定分止?fàn)幰病！保ā豆茏印罚?/p>

法家另一代表人物商鞅則以鮮明的寓意詮釋了法所具有的“定分止?fàn)帯钡淖饔?。“一兔走，百人逐之，非以兔也。夫賣(mài)者滿(mǎn)市，而盜不敢取，由名分已定也。故名分未定，堯舜禹湯且皆如鶩焉而逐之；名分已定，貪盜不取。名分定，則大軸貞信，民皆愿愨，而各自治也?！保ā渡叹龝?shū)》）這就表明，治世之道的根本在于名分是否劃定，確定了每個(gè)人的名分等級(jí)，就可以維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，“故夫名分定，勢(shì)治之道也；名分不定，勢(shì)亂之道也”。（《商君書(shū)》）如果說(shuō)荀子之禮是規(guī)定名分的工具，那么荀子之前的法家早已賦予法之于名分的規(guī)定性了。故可說(shuō)，荀子“以禮定分”是基于儒法雙向源流，一是荀子之禮淵源于孔孟之禮，沿襲了孔子的“正名”理論，對(duì)儒家的禮治思想做了系統(tǒng)的發(fā)揮，荀子之“分”的基本要義仍是通過(guò)對(duì)尊卑貴賤的界定來(lái)維護(hù)宗法等級(jí)制度；二是依據(jù)法家關(guān)于“法”——“分”之規(guī)定，自創(chuàng)了“禮”——“分”的關(guān)系定式。這是荀子基于儒學(xué)根本大義的同時(shí)，吸納了前期法家的精神實(shí)質(zhì)，從而因循儒法兩條理路并加以糅合，通過(guò)“分”這一中樞性的概念使禮與法之間形成屬性融合。這一屬性融合的內(nèi)在進(jìn)路，是對(duì)儒家之“禮”與法家之“法”的歷史歸綜。（5）同時(shí)，以“分”作為禮與法相鏈接的中樞概念，也體現(xiàn)了禮之于法的先在性和統(tǒng)馭性的特征。荀子對(duì)此作了重要的說(shuō)明。

《禮》者，法之大分、類(lèi)之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎《禮》而止矣，夫是之謂道德之極。（《荀子》）所謂“故學(xué)至乎《禮》而止矣，夫是之謂道德之極”，即是將道德視為禮的終極旨?xì)w，而“《禮》者，法之大分”表明了禮本法末的關(guān)系特質(zhì)，禮是法的根本，是法的靈魂，法律規(guī)范源于禮義道德觀念，因而非禮則無(wú)法。顯然，荀子“為法以禮”“隆禮重法”的語(yǔ)意與孔子的“禮樂(lè)不興則刑罰不中”（《論語(yǔ)》）的邏輯進(jìn)路是一脈相承的，都體現(xiàn)了禮之于法的先在性和統(tǒng)馭性。如此之法即體現(xiàn)了“倫理法”的特征，荀子之所以在《修身》篇中直言“禮法”，其用意也正在于此?！岸Y法”概念的設(shè)定體現(xiàn)了荀子對(duì)國(guó)家法律制度的重新確立，是對(duì)法家“壹法”“刑無(wú)等級(jí)”“法不阿貴”等純粹法觀念的修正，也是中國(guó)古代社會(huì)宗法倫常這一原初性因素的必然邏輯指向。

于此，荀子以“分”這一中樞概念將禮與法的本質(zhì)相貫通，以儒法結(jié)合的政治文化模式為后世封建正統(tǒng)學(xué)術(shù)的發(fā)展設(shè)計(jì)了基本的藍(lán)圖，清代譚嗣同所言“二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也”［6］337，可謂是對(duì)荀子思想的歷史價(jià)值的準(zhǔn)確定位。荀子將禮視為“法之大分”，成為后世立法的理論先導(dǎo)。后世歷代諸子關(guān)于禮法的言論，皆是對(duì)荀子思想的詮釋與疏解。叔孫通關(guān)于禮儀和禮器制度的立法形式、陸賈“中和”之治、賈誼“禮不下庶人，刑不上大夫”之言，以及董仲舒之“春秋決獄”等等，都是在荀子禮法關(guān)系論的基礎(chǔ)上衍生而來(lái)的。這些觀念融于制律進(jìn)程中，依次表現(xiàn)為《魏律》首次引入“八議”制度，《晉律》開(kāi)創(chuàng)“準(zhǔn)五服以制罪”先河，《北魏律》創(chuàng)“存留養(yǎng)親”之法，《北齊律》制定“重罪十條”，直至“一準(zhǔn)乎禮”的《唐律疏議》，皆是荀子禮法思想的影響所致。之后宋元明清的法律制度，雖因時(shí)而有變，但在總體上還是“一準(zhǔn)于唐”。

中國(guó)傳統(tǒng)法律作為禮法融合的完善形態(tài)，從表層來(lái)看是律文與禮的密切結(jié)合，但從其內(nèi)在的邏輯演進(jìn)來(lái)看，其文化確證性在于荀子禮法思想的建構(gòu)，此前的仁禮關(guān)系說(shuō)是這一建構(gòu)的中間環(huán)節(jié)，而孔子關(guān)于“仁”與“愛(ài)人”的語(yǔ)義銜接則為仁禮關(guān)系說(shuō)預(yù)設(shè)了理論邏輯基點(diǎn)?！叭省迸c“禮”作為儒家倫理規(guī)范的基本要素，在中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的內(nèi)在邏輯演進(jìn)中顯示了法的倫理精神。正如明代學(xué)者方孝孺所言，“古之人既行仁義之政矣，以為未足以天下之變，于是推仁義而寓之于法，使吾之法行而仁義亦陰行其中?！保?］“推仁義而寓之于法”，即是中國(guó)傳統(tǒng)法律的內(nèi)在邏輯的理路定式。反之，儒家倫理化的法典勢(shì)必對(duì)社會(huì)道德形成極大的效力，從而使“法行而仁義亦陰行其中”。在中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的內(nèi)在邏輯演進(jìn)中，禮居于承上啟下的地位，將仁的精神移入法中，而荀子則以“分”這一中樞概念確立了禮與法之間的屬性相容。

注釋

（1）袒免者，據(jù)禮有五：高祖兄弟、曾祖從父兄弟、祖再?gòu)男值堋⒏溉龔男值?、身之四從兄弟?/p>

（2）亦有學(xué)者認(rèn)為，“隱”字在此的意思是沉默，即親屬作證的沉默權(quán)利。參見(jiàn)林桂榛，《關(guān)于“親親相隱”問(wèn)題的若干辨正》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2008年第4期。

（3）關(guān)于服父母斬衰喪的時(shí)間，《新唐書(shū)·禮樂(lè)志》記載其時(shí)間之階段進(jìn)程說(shuō)：“王公以下三月而葬，葬而虞，三虞而卒哭。十三月小詳，二十五月大詳，二十七月禫祭?！倍V：除服之祭名?！夺屆罚骸岸V，孝子之意澹然，哀思益衰也?！惫识V制定二十七月。

（4）“正名”是孔子的政治學(xué)說(shuō)，也是他的倫理思想，后世的封建道德又稱(chēng)為“名教”，其源蓋于此。

（5）荀子所講的“法”，不同于法家之“法”，而是包括禮法、規(guī)范制度和刑律在內(nèi)的總稱(chēng)。以商鞅、韓非為代表的法家，認(rèn)為法就是以刑為主的律令，如《韓非子·定法》：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也?！倍髯又ㄅc此不同，他認(rèn)為法是以禮為本源的，禮的精神是法的運(yùn)行依據(jù)，因而荀子往往使用“禮法”一詞。