張康之

(浙江工商大學(xué) 公共管理學(xué)院， 浙江 杭州 310018)

引言

由于強(qiáng)權(quán)終結(jié)問(wèn)題的提出本身就透著一種烏托邦氣息，因此，人們認(rèn)為終結(jié)強(qiáng)權(quán)是一個(gè)不可能實(shí)現(xiàn)的空想。不過(guò)，如果講一下人類(lèi)婚姻制度的演進(jìn)史的話，你就會(huì)豁然開(kāi)朗了，會(huì)說(shuō)那不是烏托邦！根據(jù)人類(lèi)學(xué)的描述，人類(lèi)的婚姻制度發(fā)生過(guò)幾次重大變化，從早期的“一妻多夫制”演變成了“一夫多妻制”，再到后來(lái)演變成了“一夫一妻制”。有許多跡象表明，在我們所生活的這個(gè)時(shí)代，人類(lèi)正在走向一種“無(wú)夫無(wú)妻制”的時(shí)代。如果沒(méi)有了妻子/丈夫，那么人還會(huì)受到妻子/丈夫的奴役和欺凌嗎？進(jìn)而，存在于家庭中的強(qiáng)權(quán)還會(huì)有嗎？

世上一切事物的存在和社會(huì)中一切現(xiàn)象的出現(xiàn)都是有條件的。如果強(qiáng)權(quán)的存在是無(wú)條件的，那么終結(jié)強(qiáng)權(quán)就是烏托邦。然而，強(qiáng)權(quán)的存在是有條件的，這就意味著強(qiáng)權(quán)存在的條件一旦消失，就不再有強(qiáng)權(quán)了。筆者認(rèn)為，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，強(qiáng)權(quán)失去了存在的條件。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)是一個(gè)不可能允許強(qiáng)權(quán)存在的社會(huì)，人與人的關(guān)系將會(huì)隨著工業(yè)社會(huì)的終結(jié)而發(fā)生根本性變化，人對(duì)人的控制、支配等都將成為歷史，取而代之的是人與人之間關(guān)系中的承認(rèn)與包容。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，人類(lèi)是一個(gè)命運(yùn)共同體，為了人的共生共在這一社會(huì)目的的實(shí)現(xiàn)，人類(lèi)必然要采取合作行動(dòng)，即建構(gòu)起合作行動(dòng)模式。承認(rèn)與包容是合作行動(dòng)的前提。對(duì)于合作行動(dòng)來(lái)說(shuō)，只有當(dāng)人們之間是承認(rèn)與包容的關(guān)系，才具有現(xiàn)實(shí)性。

一、強(qiáng)權(quán)與風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)

歷史經(jīng)驗(yàn)表明，似乎有權(quán)力的地方就有強(qiáng)權(quán)，甚至可以作出更為激進(jìn)的表述，即有人的地方就有強(qiáng)權(quán)，但這僅限于已有的經(jīng)驗(yàn)，而不是一種必然。在工業(yè)社會(huì)，權(quán)力因受到了規(guī)范而有了多種表現(xiàn)形態(tài)，運(yùn)行在合理性、合法性范疇中的權(quán)力被視為正常的、正當(dāng)?shù)臋?quán)力，而不具有合理性的、合法性的權(quán)力則被稱為“強(qiáng)權(quán)”。作為權(quán)力運(yùn)行的一種現(xiàn)象，強(qiáng)權(quán)廣泛地存在于社會(huì)生活的各個(gè)方面。在“憑實(shí)力說(shuō)話”的國(guó)際社會(huì)，強(qiáng)權(quán)表現(xiàn)得尤其突出。正如阿明所指出的，“資本主義主導(dǎo)力量采取的方法是公然操縱：根據(jù)具體情況，通過(guò)選擇性的干涉來(lái)操縱種族(操縱宗教原教旨主義)和民主，這種制度似乎以‘對(duì)富人一個(gè)規(guī)則，對(duì)窮人又是一個(gè)規(guī)則’為基礎(chǔ)。它有時(shí)會(huì)代表人民進(jìn)行干涉，有時(shí)會(huì)保持沉默，有時(shí)把‘自由選舉’強(qiáng)加于人，有時(shí)為殘暴的獨(dú)裁辯護(hù)。強(qiáng)權(quán)們希望通過(guò)教化媒體使干涉合法化，或者在面臨更難堪的情形時(shí)保持完全沉默，從而達(dá)到他們的目的。為了達(dá)此目的，他們還訴諸政治上的天真：例如，‘人道主義組織’允許自己被強(qiáng)權(quán)利用，就如同過(guò)去伴隨殖民征服的傳教士往往懷有最好的主觀意圖一樣。現(xiàn)實(shí)再一次表明，無(wú)論西方發(fā)達(dá)國(guó)家干涉第三世界國(guó)家的動(dòng)機(jī)如何，它們的作用總是消極的”[1](P.65)。雖然工業(yè)社會(huì)崇尚法治和理性，但是，來(lái)自世界體系中心的國(guó)家和地區(qū)的政治家們?cè)谔幚硪磺袊?guó)際事務(wù)的過(guò)程中卻無(wú)不把“權(quán)術(shù)”運(yùn)用到了極致。也許他們會(huì)自我辯護(hù)，他們是為了自己國(guó)家的利益而行動(dòng)，但實(shí)際上，他們只是為了從對(duì)邊緣國(guó)家和地區(qū)的破壞中獵獲利益罷了。

強(qiáng)權(quán)往往是以各種各樣的霸權(quán)形式表現(xiàn)出來(lái)的。其中，話語(yǔ)霸權(quán)是強(qiáng)權(quán)的一種表現(xiàn)形式。雖然我們更多地感受到了以實(shí)力霸權(quán)的形式出現(xiàn)的強(qiáng)權(quán)，而話語(yǔ)霸權(quán)往往比實(shí)力霸權(quán)具有更強(qiáng)的滲透力，因?yàn)樵S多實(shí)力霸權(quán)無(wú)法達(dá)成令其滿意的效果，話語(yǔ)霸權(quán)卻有著優(yōu)異的表現(xiàn)。在世界治理體系中，發(fā)達(dá)國(guó)家總是把自身的意志強(qiáng)加于發(fā)展中國(guó)家，把自身認(rèn)為所謂的“好的”制度、“好的”政策推薦給發(fā)展中國(guó)家，甚至要求其必須執(zhí)行，否則就會(huì)采取強(qiáng)制性措施。這就是話語(yǔ)霸權(quán)與實(shí)力霸權(quán)相結(jié)合后出現(xiàn)的一種現(xiàn)象。但是，這些發(fā)達(dá)國(guó)家所認(rèn)為的“好的”制度、“好的”政策是否適用于發(fā)展中國(guó)家，卻沒(méi)有充分的理由予以支持。從實(shí)踐看，美國(guó)往往會(huì)通過(guò)武力干預(yù)或推翻發(fā)展中國(guó)家的政權(quán)，“幫助”這些國(guó)家建立新的政府，而這些新的政府會(huì)按照美國(guó)的要求建立“好的”制度、實(shí)施“好的”政策，最終卻陷入了社會(huì)動(dòng)蕩、經(jīng)濟(jì)衰敗、民不聊生的境地。盡管如此，西方發(fā)達(dá)國(guó)家卻從來(lái)不愿意對(duì)其行動(dòng)后果作出反思，還會(huì)不斷地強(qiáng)調(diào)它們所推崇的“好的”制度、“好的”政策所包含的價(jià)值觀是不容置疑的。在某種意義上，恰恰是發(fā)達(dá)國(guó)家的這種獨(dú)斷專行成了世界不安定的淵藪。因此，旨在取代世界治理的“全球治理”表現(xiàn)出包容性，不允許任何國(guó)家扮演霸權(quán)的角色，在全球治理過(guò)程中充分尊重每一個(gè)國(guó)家自主選擇其發(fā)展道路的權(quán)利，使其獨(dú)立地探索適合本國(guó)的制度、政策和治理方式。

民主政治中的“民主”一詞在整個(gè)工業(yè)社會(huì)中具有無(wú)限的話語(yǔ)權(quán)，至今依然在國(guó)際社會(huì)中占據(jù)著話語(yǔ)霸權(quán)的地位。然而，根據(jù)曼海姆的觀點(diǎn)，對(duì)民主加以神化的做法是幼稚的，因?yàn)椤懊裰魇且粋€(gè)既能以建設(shè)性方式也能以道德毀滅性方式起作用的、社會(huì)影響的手段”[2](P.58)。因此，在社會(huì)治理問(wèn)題上，把民主作為標(biāo)準(zhǔn)和樣板都是犯了理想主義的幼稚病。社會(huì)治理應(yīng)有的追求是基于現(xiàn)實(shí)去解決實(shí)際問(wèn)題，而不是被任何一種理想模式所綁架。如果人們真正確立起實(shí)事求是和一切從實(shí)際出發(fā)的觀念，并將其作為一種主導(dǎo)性的意識(shí)形態(tài)的話，那么就會(huì)免除許多關(guān)于民主問(wèn)題的爭(zhēng)論了，還會(huì)做出更多的解決實(shí)際問(wèn)題的有益探索。對(duì)于講究實(shí)際的社會(huì)治理而言，理性與民主都必須被定位在手段的意義上，而不是目的的意義上，關(guān)鍵問(wèn)題是要為了人的生存和發(fā)展開(kāi)辟空間，即人的生命存在是第一位的，其次是人的生命存在的實(shí)現(xiàn)能否得到不斷優(yōu)化的問(wèn)題。沿著這個(gè)思路展開(kāi)社會(huì)治理，就會(huì)看到目的與價(jià)值的共同所在。

置身于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)回望歷史，冷戰(zhàn)時(shí)期人們?yōu)榱艘庾R(shí)形態(tài)的不同而相互指責(zé)甚至發(fā)生沖突是那樣的無(wú)聊，而在人類(lèi)面對(duì)共同威脅時(shí)卻忙于去證明自由民主體制的優(yōu)越性也同樣是讓人不可理解的，至少是沒(méi)有找準(zhǔn)著力點(diǎn)。其實(shí)，所有的霸權(quán)主義者都會(huì)要求人們按照他們的意志行事，推薦所謂的自由民主體制無(wú)非是貫徹他們的意志的一種做法，而不愿意接受霸權(quán)支配的人或國(guó)家又會(huì)表現(xiàn)出反其道而行之的情況。無(wú)論是霸權(quán)主義者還是反霸權(quán)主義的人或國(guó)家都會(huì)陷入超然于現(xiàn)實(shí)的需要而去思考問(wèn)題的陷阱。即使他們采取了一些發(fā)展經(jīng)濟(jì)、提高社會(huì)成員的生活水平等方面的舉措，也是從屬于其意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的需要，或者說(shuō)只是一些意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的副產(chǎn)品。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，如果人們不能直面其共同遭遇的問(wèn)題，后果將是不堪設(shè)想的。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)呈現(xiàn)出意識(shí)形態(tài)的多元化，如果不同意識(shí)形態(tài)的持有者秉持了承認(rèn)與包容的原則，就不會(huì)出現(xiàn)意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的問(wèn)題，更何況多元化的意識(shí)形態(tài)共享著人的共生共在觀念。

就思想的歷史演進(jìn)看，貝爾指出其遞次經(jīng)歷了這樣一個(gè)話語(yǔ)傳遞的過(guò)程，即“哲學(xué)代替了宗教，科學(xué)取代了哲學(xué)；然而科學(xué)本身已卷入了對(duì)自然設(shè)計(jì)的抽象追求中，而不去理會(huì)人的目的，所以人類(lèi)行為就沒(méi)有方向可言”[3](P.216)。從全球化、后工業(yè)化的實(shí)際情況看，這一進(jìn)程仍在持續(xù)，表現(xiàn)為人們對(duì)一切理論都喪失了興趣，恰恰是對(duì)技術(shù)的關(guān)注已經(jīng)引發(fā)了人們對(duì)科學(xué)的厭惡。特別是在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，隨著實(shí)證研究獲得了話語(yǔ)霸權(quán)，“反科學(xué)”已經(jīng)成為一種時(shí)尚，任何理論思考都會(huì)遭到無(wú)情的壓制。的確，技術(shù)進(jìn)步給人類(lèi)帶來(lái)的甚多，“人的能力被技術(shù)擴(kuò)大了，我們能夠做越來(lái)越多的事。我們的確在改造自然。在社會(huì)結(jié)構(gòu)(技術(shù)—經(jīng)濟(jì)秩序)中，存在著一種直線變化和積累的原則。它反映在生產(chǎn)、技術(shù)效率和功能理性的觀念上——而這些規(guī)則在資源利用中、在社會(huì)的特定價(jià)值體系中引導(dǎo)著我們。在人越來(lái)越不依賴自然這層意義上，他已擁有建設(shè)他所向往的那種社會(huì)的手段”[3](P.218)。但是，當(dāng)技術(shù)使人們?cè)诿恳豁?xiàng)具體的事務(wù)上都取得非常令其滿意的成果時(shí)，系統(tǒng)性的也是根本性的問(wèn)題會(huì)不會(huì)成為一種超驗(yàn)性的體驗(yàn)？事實(shí)上，自20世紀(jì)后期以來(lái)，不用說(shuō)人民對(duì)宗教、哲學(xué)的輕慢了，由于技術(shù)對(duì)科學(xué)的反叛，人們已經(jīng)體嘗到了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)危機(jī)事件頻發(fā)的苦果。并且，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中危機(jī)事件的頻發(fā)不是一種超驗(yàn)性的體驗(yàn)，而是十足的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，是這個(gè)時(shí)代的人們的共同經(jīng)驗(yàn)。

強(qiáng)權(quán)不僅存在于政治和社會(huì)生活中，而且存在于科學(xué)研究中。誠(chéng)如哈耶克所說(shuō)，“我們現(xiàn)在生活在一個(gè)日常生活中的思想觀念與習(xí)慣深受科學(xué)思維方式影響的氛圍中。然而，我們切莫忘記，當(dāng)初科學(xué)必須在這樣一個(gè)世界為自己開(kāi)辟道路，其中的大多數(shù)觀念，是在我們同另一些人的關(guān)系中、在我們對(duì)其行為的解釋中形成的。這場(chǎng)斗爭(zhēng)獲得的動(dòng)力使科學(xué)走過(guò)了頭，造成了一種相反的危險(xiǎn)處境，即唯科學(xué)主義的霸道阻礙著理解社會(huì)方面的進(jìn)步，這是再自然不過(guò)的事情”[4](P.12)。工業(yè)社會(huì)的發(fā)展造就了這樣一個(gè)社會(huì)，即不僅在社會(huì)科學(xué)研究中，而且在日常生活中，唯科學(xué)主義都獲得了話語(yǔ)霸權(quán)并且壓制和排斥著多元價(jià)值，似乎要將整個(gè)世界涂抹上一層灰色調(diào)。在唯科學(xué)主義開(kāi)拓出的一種關(guān)于世界的解釋路徑中，人們似乎理解了這個(gè)世界并根據(jù)其所作出的理解而展開(kāi)行動(dòng)。然而，作為行動(dòng)的后果呈現(xiàn)給我們的卻總是非常可憐的一點(diǎn)點(diǎn)合目的性的成果，更多的客觀化了的事實(shí)表現(xiàn)為人的異化，反過(guò)來(lái)構(gòu)成了壓迫人的力量，人們稱之為“社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)”。

在科學(xué)研究中，實(shí)證主義和建立在實(shí)證主義基礎(chǔ)上的所謂實(shí)證研究在20世紀(jì)中后期竊取了話語(yǔ)霸權(quán)。列斐伏爾在談到實(shí)證主義和實(shí)證研究時(shí)試圖描述其實(shí)質(zhì)。列斐伏爾指出，“科學(xué)至上論一般否定活生生的經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)事實(shí)，否認(rèn)異化理論，否認(rèn)人文主義的方案。新實(shí)證主義和它的馬克思主義變體不難顯示或‘證明’，異化、人之類(lèi)概念不具有認(rèn)識(shí)論的性質(zhì)。不具有認(rèn)識(shí)論的性質(zhì)似乎對(duì)異化、人之類(lèi)概念是決定性的，而且，異化、人之類(lèi)的概念不具有認(rèn)識(shí)論的性質(zhì)是完全屬實(shí)的”[5](P.571)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，實(shí)證主義特別是蛻變?yōu)檫^(guò)多地專注所謂的方法的實(shí)證研究，將一切無(wú)法納入認(rèn)識(shí)論框架中的社會(huì)問(wèn)題都排除在研究對(duì)象之外。這就使研究者的眼界被限制在非常逼仄的某個(gè)社會(huì)層面的某些領(lǐng)域中的某些問(wèn)題上，既不關(guān)注社會(huì)的整體性，也不考慮研究對(duì)象與社會(huì)存在的聯(lián)系，甚至?xí)?duì)研究對(duì)象進(jìn)行抽象，舍棄了那些無(wú)法對(duì)研究假設(shè)形成支持的因素。這樣做所形成的認(rèn)識(shí)(結(jié)論)顯然是存疑的，也必然會(huì)對(duì)實(shí)踐造成誤導(dǎo)。

如果實(shí)證研究?jī)H僅定位于一種可能的研究方式的話，那么這種消極影響還在社會(huì)可以接受的范圍內(nèi)。問(wèn)題是，實(shí)證研究在披上了“科學(xué)主義”的外衣后攫取了話語(yǔ)權(quán)，并在科學(xué)研究領(lǐng)域形成了話語(yǔ)霸權(quán)，排斥真正的科學(xué)研究，結(jié)果是其消極影響被無(wú)限放大了。特別是當(dāng)社會(huì)行動(dòng)中的決策對(duì)實(shí)證研究的某種智力產(chǎn)生依賴后，其被放大后的消極影響會(huì)對(duì)社會(huì)造成種種危害，并把人類(lèi)推入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。也許人們會(huì)提出這樣的一個(gè)問(wèn)題，即為什么科學(xué)技術(shù)的發(fā)展取得了如此驚人的進(jìn)步，而我們的社會(huì)卻如此迅速地滑入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)？其答案再簡(jiǎn)單、明確不過(guò)了，那就是實(shí)證研究及其政策實(shí)踐將人類(lèi)推入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。實(shí)證研究借助于人們對(duì)科學(xué)的信賴而贏得了幾乎所有決策者的信任，并且已經(jīng)以一種文化形態(tài)的面目出現(xiàn)了。當(dāng)人類(lèi)陷入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)后沒(méi)有放棄對(duì)實(shí)證研究的迷信，反而認(rèn)為實(shí)證研究是一根救命稻草，以至于在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中越陷越深。當(dāng)然，造成這種后果并不能全部歸因于實(shí)證研究，而是因?yàn)閷?shí)證研究有了強(qiáng)權(quán)的性質(zhì)。

根據(jù)自由和平等的理念，任何東西都不應(yīng)當(dāng)成為強(qiáng)權(quán)。然而，恰恰是作為自由平等之要義的權(quán)利在工業(yè)社會(huì)因?yàn)榕c社會(huì)治理結(jié)構(gòu)建立起了聯(lián)系而成為強(qiáng)權(quán)話語(yǔ)，并且在某種程度上構(gòu)成了強(qiáng)權(quán)的事實(shí)。對(duì)這一現(xiàn)象的揭示意味著我們需要將反對(duì)一切強(qiáng)權(quán)的要求繼續(xù)下來(lái)，并真正地貫徹到社會(huì)建構(gòu)中。當(dāng)世界上存在強(qiáng)弱的時(shí)候，弱者順從強(qiáng)者、依附強(qiáng)者似乎是天經(jīng)地義的。實(shí)際上，真正值得尊重的是那些不屈的靈魂。我們看到，朝鮮就擁有這種靈魂。面對(duì)掌握世界霸權(quán)的美國(guó)及其依附者組成的如山般巨大的勢(shì)力，朝鮮從未表現(xiàn)出屈從，也許美國(guó)及其依附者可以消滅這個(gè)國(guó)家，卻無(wú)法驅(qū)逐其靈魂。可以想象，假如發(fā)生了戰(zhàn)爭(zhēng)，美國(guó)及其依附者會(huì)通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)消滅了這個(gè)既弱又小的國(guó)家，但其不朽的靈魂的存在必然會(huì)讓霸權(quán)主義者付出沉重的代價(jià)?？傊?，強(qiáng)者炫耀肌肉是無(wú)恥的，而弱者的不屈是一種偉大的精神。不過(guò)，我們不得不說(shuō)的是，如果產(chǎn)生強(qiáng)權(quán)的條件沒(méi)有發(fā)生改變，單憑抗?fàn)幨遣豢赡苓_(dá)到終結(jié)強(qiáng)權(quán)的目的的。

在人類(lèi)歷史上，強(qiáng)權(quán)是一個(gè)客觀事實(shí)，你可以詛咒它，卻必須正視它。在很多情況下，理性地審視強(qiáng)權(quán)是在強(qiáng)權(quán)之下尋求生存之道的開(kāi)始。這是一種生存法則，不是單憑激憤就可以解決問(wèn)題的。但是，強(qiáng)權(quán)肯定是一種歷史現(xiàn)象，在人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程中，總有一天會(huì)將一切強(qiáng)權(quán)都驅(qū)逐出去。事實(shí)上，全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)的興起和風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的降臨都展現(xiàn)出一種終結(jié)強(qiáng)權(quán)的趨勢(shì)。全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)提供的是這樣一個(gè)機(jī)遇，即作為一場(chǎng)帶來(lái)了歷史性社會(huì)轉(zhuǎn)型的運(yùn)動(dòng)，它應(yīng)當(dāng)終結(jié)工業(yè)社會(huì)從反對(duì)強(qiáng)權(quán)出發(fā)走到了自身演化為強(qiáng)權(quán)的歷史，即實(shí)現(xiàn)工業(yè)社會(huì)初期那種希望將任何一種強(qiáng)權(quán)都驅(qū)逐出去的追求。事實(shí)上，當(dāng)我們擁有了承擔(dān)社會(huì)轉(zhuǎn)型的使命意識(shí)，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中人的生存應(yīng)當(dāng)寄托于合作行動(dòng)，就有可能在社會(huì)建構(gòu)中防范任何一項(xiàng)強(qiáng)權(quán)主張或使其行動(dòng)不再朝著強(qiáng)權(quán)化的方向演化。

二、對(duì)強(qiáng)權(quán)構(gòu)成了否定

因?yàn)閲?guó)際社會(huì)存在著強(qiáng)權(quán)，所以國(guó)家間的平等難以實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)國(guó)欺凌弱國(guó)的歷史并不會(huì)在人們的主觀追求中終結(jié)，而是需要在客觀的歷史進(jìn)程中加以解決。隨著全球化、后工業(yè)化時(shí)代的到來(lái)，強(qiáng)國(guó)在工業(yè)社會(huì)這一歷史階段中所奠立起來(lái)的比較優(yōu)勢(shì)日益弱化。如果世界能夠恪守和平的底線，相信要不了多久，國(guó)家間的強(qiáng)弱對(duì)比就會(huì)日趨縮??；在國(guó)際關(guān)系中，就會(huì)出現(xiàn)每一個(gè)國(guó)家都作為獨(dú)立自主的主體而與其他國(guó)家展開(kāi)合作的局面。在合作中，自由與平等的原則會(huì)在國(guó)際社會(huì)中得到堅(jiān)持，每一個(gè)獨(dú)立自主的國(guó)家都不需要與其他國(guó)家結(jié)成聯(lián)盟，更不需要依附于某個(gè)強(qiáng)國(guó)。

真正的合作不需要以聯(lián)盟的形式出現(xiàn)。如果說(shuō)在國(guó)際社會(huì)中存在著國(guó)家聯(lián)盟體的話，那么在這種聯(lián)盟體內(nèi)部所存在的絕不是合作機(jī)制，而是一種國(guó)家間的協(xié)作機(jī)制。因?yàn)槁?lián)盟體中必然會(huì)生成一種中心—邊緣結(jié)構(gòu)，處在中心位置的強(qiáng)國(guó)是聯(lián)盟體規(guī)則的制定者，扮演著聯(lián)盟體的主持者的角色，而聯(lián)盟體中那些尋求通過(guò)聯(lián)盟對(duì)其進(jìn)行保護(hù)的弱國(guó)則處于依附于強(qiáng)國(guó)的地位，只能接受強(qiáng)國(guó)的驅(qū)使，聽(tīng)從強(qiáng)國(guó)的旨意，在國(guó)際社會(huì)中制造事端。聯(lián)盟體不是一種國(guó)際合作的形式，而是一種合作的障礙，聯(lián)盟體的行動(dòng)基本上都屬于破壞合作的行動(dòng)。因此，國(guó)際合作體系的建構(gòu)不能從聯(lián)盟的建立開(kāi)始，而是應(yīng)當(dāng)以廢除當(dāng)今存在的所有聯(lián)盟為起點(diǎn)。

隨著全球化帶來(lái)的人的流動(dòng)性的增強(qiáng)，種族間的邊界會(huì)消失，種族問(wèn)題將得到根本性解決?！胺N族問(wèn)題會(huì)被某種行動(dòng)取代，這種行動(dòng)可以概括為：尊重多樣性并統(tǒng)一起來(lái)。尊重多樣性意味著拋棄空洞的強(qiáng)權(quán)說(shuō)教。強(qiáng)權(quán)通常假裝把民族國(guó)家的意識(shí)形態(tài)內(nèi)在化，假裝代表‘國(guó)家利益’(強(qiáng)權(quán)經(jīng)常背叛國(guó)家利益)。尊重多樣性就要接受社會(huì)現(xiàn)實(shí)……對(duì)多樣性的認(rèn)可并不意味著無(wú)限分裂……相反，多樣性應(yīng)該是號(hào)召統(tǒng)一的起點(diǎn)。這是有利于民眾力量發(fā)展的唯一途徑。”[1](PP.68～69)我們不同意阿明所倡導(dǎo)的所謂的“統(tǒng)一”，他所說(shuō)的“統(tǒng)一”顯然是工業(yè)社會(huì)“同一性”的另一種表述，代表了一種陳舊的觀念，在全球化所造就的多樣性世界之中，“統(tǒng)一”本身成了一個(gè)令人費(fèi)解的詞。盡管如此，阿明對(duì)“尊重多樣性”的強(qiáng)調(diào)是正確的。人的流動(dòng)、種族邊界的消失必然使差異擴(kuò)大化、普遍化，多樣性將不限于宏大體系和巨型人群的多樣性，還包括微觀單元意義上的多樣性。在此情況下，只有承認(rèn)差異和尊重多樣性，才能打破一切將人們隔離開(kāi)來(lái)的“圍墻”，把人們帶入廣泛的合作行動(dòng)之中。

全球化使國(guó)家形態(tài)發(fā)生了變化，國(guó)家已經(jīng)不再是韋伯所說(shuō)的那種形態(tài)，即“國(guó)家者，就是一個(gè)在某固定疆域內(nèi)——注意：‘疆域’乃是國(guó)家的特色之一——(在事實(shí)上)肯定了自身對(duì)武力之正當(dāng)使用的壟斷權(quán)力的人類(lèi)共同體”[6](P.199)。雖然疆域仍然承載著國(guó)家，但國(guó)家活動(dòng)的范圍不再囿于疆域之中，而是更多地在疆域之外展開(kāi)政治、經(jīng)濟(jì)等活動(dòng)，事實(shí)上，國(guó)家的諸多利益是在疆域之外實(shí)現(xiàn)的。在資本主義世界體系中，疆域之外的利益是通過(guò)掠奪、剝削等方式實(shí)現(xiàn)的，而全球化所追求的和平與發(fā)展則要求實(shí)行國(guó)家間的合作共贏?；蛘哒f(shuō)，國(guó)家本位主義無(wú)論是在觀念上還是在行動(dòng)上都日益弱化，取而代之的是全球的共同發(fā)展。這就是20世紀(jì)后期開(kāi)始呈現(xiàn)出的新趨勢(shì)，而構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的主張所反映的正是這一歷史演進(jìn)趨勢(shì)。同時(shí)，這也意味著國(guó)家治理并不完全是在疆域內(nèi)展開(kāi)的，而是擴(kuò)大到了疆域之外，即全球治理。這里所說(shuō)的擴(kuò)大到疆域之外并不是指疆域之內(nèi)的國(guó)家治理向外延伸了，而是與原先世界治理的狀況相比較而言的。如果說(shuō)在世界治理模式中霸權(quán)國(guó)家對(duì)世界的治理是其內(nèi)部治理的延伸，是出于實(shí)現(xiàn)其霸權(quán)利益的需要而對(duì)世界進(jìn)行的治理，那么在全球化、后工業(yè)化的背景下，全球治理則是國(guó)家治理的構(gòu)成部分，而不再是國(guó)家治理向外部的延伸。

鮑曼說(shuō)，全球化“不可避免地導(dǎo)致日益嚴(yán)重的民族國(guó)家權(quán)力的喪失；由于不再能夠聚集足夠的資源來(lái)有效地平衡賬目并實(shí)行獨(dú)立的社會(huì)政策，政府除了尋求一種解除管制——就是把對(duì)經(jīng)濟(jì)與文化進(jìn)程的控制權(quán)拱手讓給‘權(quán)力市場(chǎng)’，也就是讓給實(shí)質(zhì)上的超國(guó)家力量——的策略之外，幾乎別無(wú)選擇”[7](P.120)。由此可見(jiàn)，鮑曼看到了全球化會(huì)導(dǎo)致民族國(guó)家權(quán)力的喪失。不過(guò)，他卻認(rèn)為之所以會(huì)出現(xiàn)“超國(guó)家”力量替代民族國(guó)家的權(quán)力可能是一個(gè)值得懷疑的設(shè)想。從經(jīng)濟(jì)全球化已經(jīng)走過(guò)的歷程看，所謂的超國(guó)家力量也許是跨國(guó)公司，因?yàn)橐恍?qiáng)勢(shì)的跨國(guó)公司在發(fā)展中國(guó)家那里總是有著很多談判籌碼，甚至?xí)谝恍可娴街鳈?quán)的問(wèn)題上迫使發(fā)展中國(guó)家讓步。但是，我們尚未看到跨國(guó)公司致使民族國(guó)家喪失權(quán)力的案例。

從社會(huì)運(yùn)行的角度看，在全球化進(jìn)程中，伴隨著非政府組織等各種社會(huì)力量的成長(zhǎng)，這些社會(huì)力量表現(xiàn)出了繞過(guò)民族國(guó)家的控制而建立起某些國(guó)際聯(lián)系的情況，甚至出現(xiàn)了西方霸權(quán)國(guó)家利用這些社會(huì)力量顛覆民族國(guó)家政權(quán)的案例。對(duì)此，同樣不能理解成民族國(guó)家將其權(quán)力拱手讓與超國(guó)家力量的案例。并且，長(zhǎng)期以來(lái)，霸權(quán)國(guó)家操縱社會(huì)力量開(kāi)展“顏色革命”的事件一直存在，至少鼓動(dòng)一個(gè)國(guó)家的內(nèi)部勢(shì)力去顛覆政權(quán)的事例一直存在，因而這不是全球化進(jìn)程中的一種獨(dú)特現(xiàn)象。再者，從政治的角度看，如果將類(lèi)似于聯(lián)合國(guó)之類(lèi)的國(guó)際組織想象成在全球化進(jìn)程中轉(zhuǎn)變成超國(guó)家力量也是不現(xiàn)實(shí)的。因?yàn)槟菢幼鰺o(wú)非是把民族國(guó)家的一種聯(lián)邦或邦聯(lián)的形式擴(kuò)大化了，實(shí)際上仍然是近代以來(lái)民族國(guó)家建構(gòu)邏輯的延伸，這是與全球化運(yùn)動(dòng)“消除邊界”和“去中心化”的內(nèi)涵相沖突的?？傊粦?yīng)當(dāng)在權(quán)力的轉(zhuǎn)移或再分配的意義上認(rèn)識(shí)全球化，而是應(yīng)當(dāng)從權(quán)力的退場(chǎng)甚至消失的意義上認(rèn)識(shí)全球化。如果在權(quán)力轉(zhuǎn)移和權(quán)力再分配方面做文章的話，那么永遠(yuǎn)都不可能消除強(qiáng)權(quán)。雖然權(quán)力的歷史與人類(lèi)的歷史一樣久遠(yuǎn)，但我們并不認(rèn)為它還將被帶入全球化所開(kāi)啟的人類(lèi)歷史新進(jìn)程中。我們相信，在全球化開(kāi)啟的走向后工業(yè)社會(huì)的進(jìn)程中，雖然在微觀社會(huì)層面還會(huì)存在權(quán)力，但在宏觀社會(huì)層面將不再存在對(duì)權(quán)力提供支持的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

從國(guó)際社會(huì)看，世界的“多極化”意味著國(guó)際權(quán)力格局的復(fù)雜化、國(guó)際秩序的不確定性以及全球性問(wèn)題得不到有效解決。例如，恐怖主義、全球發(fā)展不平衡、貧富兩極分化、強(qiáng)權(quán)政治和霸權(quán)主義思潮泛濫、地區(qū)沖突與局部動(dòng)蕩頻繁發(fā)生等都是在世界治理中無(wú)法予以有效解決的問(wèn)題。于此之中，顯然包含著從世界秩序向全球秩序轉(zhuǎn)變過(guò)程中出現(xiàn)的世界秩序解體和全球秩序重建的要求。在這種情況下，唯一可行的做法就是為全球治理確立起統(tǒng)領(lǐng)性的理念，而構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體恰恰是全球治理建構(gòu)中最為適切的新理念，可以把全球治理整合到合作行動(dòng)上來(lái)。總之，全球治理所需要的是平等合作，而世界治理則堅(jiān)持霸權(quán)主導(dǎo)。在世界治理與全球治理之間存在著基本理念和價(jià)值上的沖突，而這種沖突本身是必須要加以解決的問(wèn)題。這就要求人們要明確地將全球治理的基本理念和價(jià)值宣示出來(lái)，而構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體理念的提出所代表的正是這種宣示。

在一般意義上，多元化意味著權(quán)力的平衡。雖然多元化尚不能構(gòu)成否定強(qiáng)權(quán)的力量，但在其所營(yíng)造的權(quán)力平衡中卻可以達(dá)到削弱強(qiáng)權(quán)的效果。在將語(yǔ)言地理學(xué)的觀念應(yīng)用于公共行政時(shí)，其所反映的是民族國(guó)家所構(gòu)成的世界。也就是說(shuō)，沒(méi)有任何一個(gè)國(guó)家可以聲稱其所擁有的公共行政模式是超越一切“方言”之上的“普通話”。事實(shí)上，每一個(gè)國(guó)家的公共行政模式都只能被視作一種特定的“方言”，有其自身獨(dú)特的歷史與現(xiàn)實(shí)。即使受到全球化的沖擊，只要民族國(guó)家的框架尚存，它就僅僅屬于它所在的國(guó)家。假設(shè)有一天民族國(guó)家從地球上消失了，它也是屬于其所在地區(qū)的，依然是作為“方言”而存在的。如果說(shuō)在資本主義世界化的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)了“方言”，那么在全球化的過(guò)程中，我們所面對(duì)的則是一個(gè)承認(rèn)“方言”的問(wèn)題。

從中世紀(jì)后期開(kāi)始，關(guān)于非歐洲世界的想象性文學(xué)描述不斷出現(xiàn)，甚至一度成為風(fēng)行的文學(xué)主題，這為歐洲人海外探險(xiǎn)、發(fā)現(xiàn)新大陸和征服世界作好了思想上的準(zhǔn)備。隨著世界上每一個(gè)角落都被征服，非歐洲文明的各種文明類(lèi)型都得以被發(fā)現(xiàn)和被認(rèn)識(shí)，甚至作為科學(xué)研究的對(duì)象而被剖析和準(zhǔn)確描繪。然而，認(rèn)識(shí)是一回事，承認(rèn)則是另一回事。特別是在資本主義世界化過(guò)程中形成了一個(gè)擁有中心—邊緣結(jié)構(gòu)的世界。處在世界中心的人們自然而然地生成了某種霸權(quán)心態(tài)，這種心態(tài)妨礙了他們對(duì)邊緣地帶的承認(rèn)，他們總想將邊緣地帶改造成與他們所處的世界相同的存在，穿著與他們同樣的衣服，操著與他們相同的語(yǔ)言，與他們擁有同樣的思維方式等，而所有與他們不一樣的方面都是他們想要扼殺的。然而，當(dāng)他們的這些努力收獲了某些成效時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)其內(nèi)部的多樣性正在迅速成長(zhǎng)，他們自身深深地陷入了多元化、多樣化的海洋之中。當(dāng)這種多元化、多樣化在全球范圍擴(kuò)散時(shí)，霸權(quán)心態(tài)和消除差異的行動(dòng)就會(huì)越來(lái)越顯示出保守的特征，他們固守資本主義在世界化進(jìn)程中所生成的那種正在失去歷史合理性的舊秩序，卻又總是感到力不從心。正是由于力不從心而不斷地選擇過(guò)激的行為，結(jié)果是他們對(duì)人類(lèi)的生存構(gòu)成了威脅。

開(kāi)放性構(gòu)成了對(duì)霸權(quán)的否定，就開(kāi)放性的深層內(nèi)涵而言，其不僅否定了霸權(quán)這一形式，而且對(duì)所有的強(qiáng)權(quán)都作出了否定。即使在工業(yè)社會(huì)這一歷史階段，開(kāi)放性也是系統(tǒng)活力的源泉。比如，美國(guó)的活力源于種族多樣性和文化多元化，即來(lái)自于它的開(kāi)放性。然而，隨著新興國(guó)家的增多，美國(guó)對(duì)于移民的吸引力正在迅速下降，這將消解美國(guó)的活力，并且，消解的速度會(huì)越來(lái)越快。雖然美國(guó)在相當(dāng)長(zhǎng)的一個(gè)時(shí)期內(nèi)依然會(huì)是全世界最大的經(jīng)濟(jì)體，其政治霸權(quán)也是不可挑戰(zhàn)的，但是，如果有一天具有移民愿望的人開(kāi)始減少的話，那么事實(shí)上美國(guó)就已經(jīng)完全衰落了，會(huì)不可逆轉(zhuǎn)地陷入一種封閉狀態(tài)。當(dāng)然，對(duì)于世界來(lái)說(shuō)，這個(gè)時(shí)期將是最危險(xiǎn)的時(shí)期，因?yàn)榇藭r(shí)美國(guó)人的非理性行為被激發(fā)到了最高的程度，會(huì)出現(xiàn)憑借其既有的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事力量擾亂世界的行動(dòng)，從而把全球都帶入極其恐怖的境地。到那時(shí)，世界的安全將不是來(lái)自于恐怖組織的威脅，而是來(lái)自于美國(guó)自身。鑒于美國(guó)所擁有的實(shí)力和地位，其開(kāi)放性才是世界安全的保證，一旦美國(guó)開(kāi)始變得封閉，全球都將陷入災(zāi)難之中。為了避免這種情況的發(fā)生，不僅世界各個(gè)大國(guó)的領(lǐng)袖們需要從今天就開(kāi)始思考對(duì)策，而且美國(guó)的政治家們也需要對(duì)其未來(lái)作出相應(yīng)的戰(zhàn)略性安排，需要關(guān)注在今天以貿(mào)易保護(hù)的形式出現(xiàn)的封閉要求可能會(huì)把美國(guó)引向一條自我封閉的道路。

構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的客觀要求決定了強(qiáng)權(quán)不再有價(jià)值，無(wú)論是對(duì)秩序的建構(gòu)還是對(duì)治理效果的追求，強(qiáng)權(quán)都不再有意義。在工業(yè)社會(huì)的個(gè)人主義語(yǔ)境下，正如鮑曼所說(shuō)，共同體主義屬于“弱者的哲學(xué)”[7](P.70)。成功者會(huì)張揚(yáng)自我的個(gè)體性，將他所取得的成功歸功于自己的天賦和努力；強(qiáng)者會(huì)感到自己高人一等，會(huì)爭(zhēng)取一種霸權(quán)，希望支配甚至壓迫他人。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，人與人之間的關(guān)系被無(wú)處不在的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)排擠到了次要地位，風(fēng)險(xiǎn)以及危機(jī)事件迫使人們成為事實(shí)上的共同體，只是諸多根源于工業(yè)社會(huì)的舊觀念妨礙著人們接受其成為共同體的事實(shí)。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的人們是確定無(wú)疑的命運(yùn)共同體，必須為了人的共生共在而展開(kāi)行動(dòng)。然而，從人類(lèi)進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)的情況看，被工業(yè)社會(huì)個(gè)人主義觀念格式化了的一代人，特別是西方國(guó)家的政治家們，依然囿于競(jìng)爭(zhēng)性的思維和行為模式之中，不僅不承認(rèn)人類(lèi)命運(yùn)共同體的現(xiàn)實(shí)，而且時(shí)時(shí)處處用自身的行為破壞著人的共生共在的機(jī)遇，即對(duì)共同體實(shí)施著另一重打擊。這是目前人類(lèi)所遭遇的最大威脅，其所帶來(lái)的是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中最大的風(fēng)險(xiǎn)。

構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的主張是由中國(guó)提出的，代表了一種全球性的視野和胸襟，反映了中國(guó)共產(chǎn)黨和中國(guó)政府對(duì)全球化時(shí)代中國(guó)與全球關(guān)系的科學(xué)認(rèn)識(shí)，是順應(yīng)時(shí)代潮流的表現(xiàn)。以構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體為價(jià)值導(dǎo)向的國(guó)家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化正是為了正確處理中國(guó)與全球以及中國(guó)與其他各個(gè)國(guó)家之間的利益關(guān)系，必然會(huì)激發(fā)出積極推動(dòng)人類(lèi)歷史進(jìn)步的力量，從而改變?cè)械母鱾€(gè)國(guó)家為了自身利益而在國(guó)際社會(huì)中展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)以及依靠霸權(quán)國(guó)家來(lái)維護(hù)競(jìng)爭(zhēng)秩序的狀態(tài)，進(jìn)而以全球性的合作行動(dòng)取代一切霸權(quán)和強(qiáng)權(quán)的支配。以構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的全球治理必然是合作治理，任何寄托于通過(guò)“全球政府”的建立來(lái)主導(dǎo)構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的工程都是空想，而且必然會(huì)開(kāi)辟出一條求助于霸權(quán)的邏輯進(jìn)路。人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步已經(jīng)走到了這一步，即任何形式的集權(quán)都不具有合理性和正當(dāng)性，更不用說(shuō)推廣到全球以集權(quán)的方式構(gòu)建全球治理體系了。同時(shí)，西方近代以來(lái)所建構(gòu)起的國(guó)家治理體系在全球化時(shí)代已經(jīng)顯現(xiàn)出疲態(tài)，特別是在面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)和危機(jī)時(shí)，其所表現(xiàn)出來(lái)的治理失靈帶來(lái)了諸多災(zāi)難性后果。從“新冠病毒”大流行期間西方發(fā)達(dá)國(guó)家的表現(xiàn)看，其治理體系可以說(shuō)乏善可陳，因此，不應(yīng)當(dāng)按照西方既有的治理模式構(gòu)建全球治理體系。全球治理既不需要某種終極性的權(quán)威，也不需要任何一種力量去進(jìn)行全球利益分配，而只能在平等的多邊力量的合作中展開(kāi)。全球合作治理是強(qiáng)權(quán)的凈化器，因而一旦確立起全球合作治理模式，人類(lèi)也就不再會(huì)受到任何強(qiáng)權(quán)的困擾了。

三、強(qiáng)權(quán)讓位于承認(rèn)與包容

人們一般認(rèn)為，只要能夠平等地進(jìn)行溝通、交流、協(xié)商，就不會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)權(quán)。協(xié)商民主理論認(rèn)為，只要遵循商談的倫理原則進(jìn)行協(xié)商，就可以解決傳統(tǒng)民主未能否定強(qiáng)權(quán)的問(wèn)題。其實(shí)，平等的溝通、交流、協(xié)商主要出于兩種目的：一種是討價(jià)還價(jià)的過(guò)程；另一種是協(xié)調(diào)行動(dòng)。在工業(yè)社會(huì)，為了協(xié)調(diào)行動(dòng)的目的而進(jìn)行的溝通、交流、協(xié)商要遠(yuǎn)比為了談判的需要而進(jìn)行的溝通、交流、協(xié)商少得多。通過(guò)運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行的交流、溝通往往體現(xiàn)在談判過(guò)程中，而協(xié)調(diào)行動(dòng)的溝通、交流和協(xié)商往往是以文本的形式出現(xiàn)的，而在操作層面則可能以默會(huì)的形式或肢體語(yǔ)言運(yùn)用的方式進(jìn)行。在談判中，似乎各方是平等的，但所有的談判都存在著各方或明或暗地意圖將自己的意志強(qiáng)加于對(duì)方或其他各方的問(wèn)題。如果說(shuō)溝通與交流的本義是一種信息傳遞，基于這種信息的決策自主權(quán)在交流和溝通中得到尊重，那么談判就脫離了溝通交流的這一本義。

雖然談判會(huì)打上平等的烙印，但參與談判的各方都會(huì)試圖剝奪對(duì)方的自主權(quán)，試圖將對(duì)方置于自己的意志之下。如果其中的一方在談判中讓步或屈從，就等于認(rèn)可或接受了對(duì)方意志的壓迫；如果各方都不退讓，那么談判就會(huì)破裂無(wú)果；如果各方都做出讓步，那么就會(huì)達(dá)成一種妥協(xié)。因此，談判中各方的自由和平等根源于一種實(shí)現(xiàn)利益的要求，并且是經(jīng)過(guò)了精確計(jì)算的利益?；蛘?，一種來(lái)自于外部的規(guī)范性壓力和程序公正的要求迫使他們必須相互承認(rèn)平等，但他們的內(nèi)心仍存在著一種壓制對(duì)手的沖動(dòng)。在談判中，運(yùn)用語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行恐嚇、威脅、詭辯、講道理等都是常見(jiàn)的手法。作出傳遞的交流和溝通，特別是承認(rèn)和尊重基于所傳遞的信息進(jìn)行決策的決策自主權(quán)的交流和溝通是不存在恐嚇和威脅的內(nèi)容的，因而，更容易喚起共感。我們認(rèn)為，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動(dòng)中是不存在談判活動(dòng)的，為了人的共生共在這一共同目的，合作行動(dòng)者沒(méi)有專屬于其自身的特殊利益要求，他們之間會(huì)以語(yǔ)言的形式進(jìn)行交流和溝通，但不會(huì)出現(xiàn)談判的形式。

學(xué)者們往往把民主政治的運(yùn)行看作是一種“同意原則”的體現(xiàn)，以法律的形式出現(xiàn)的契約是建立在廣泛同意的基礎(chǔ)上的，選舉代表進(jìn)入代議機(jī)構(gòu)也是同意原則得到遵循的過(guò)程。的確，根據(jù)“天賦人權(quán)”中的自由平等原則，現(xiàn)代政治生活中的同意原則除了通過(guò)選舉而得到執(zhí)行之外，還需要通過(guò)契約形成普遍性的社會(huì)原則。無(wú)論是在社會(huì)生活的哪個(gè)領(lǐng)域、哪個(gè)層面，契約的簽訂都是基于同意原則進(jìn)行的。不過(guò)，在政治生活中，同意的后果意味著接受支配和控制；在廣泛的社會(huì)生活中，同意則意味著約束和限制。支配、控制、約束和限制等都必然包含著強(qiáng)權(quán)。與之不同，承認(rèn)不會(huì)帶來(lái)這樣的后果。這是因?yàn)?，承認(rèn)并不意味著承諾，更不意味著要放棄自身的自主性。事實(shí)上，只有在承認(rèn)的過(guò)程中保留自主性，合作行動(dòng)才可能實(shí)現(xiàn)。更為重要的是，在同意的實(shí)際落實(shí)過(guò)程中，有可能存在著虛假同意的問(wèn)題，即有些表面上可以被認(rèn)為是同意的東西實(shí)際上卻是被迫做出的。而承認(rèn)則不同，任何施予壓力而謀求承認(rèn)的做法都會(huì)失敗，因?yàn)槠渌@得的并不是承認(rèn)。還有一種情況是，同意是可以收回的。雖然一時(shí)同意了，但是時(shí)過(guò)境遷或進(jìn)行權(quán)衡后認(rèn)為那個(gè)同意是錯(cuò)誤的，就可以收回同意。為了防止同意被隨意性地收回，現(xiàn)代政治和社會(huì)制定了規(guī)則和規(guī)范來(lái)加以限制。并且，從道義上講，同意一經(jīng)做出，就有著為了同意而盡義務(wù)的要求，除非被同意者已經(jīng)遠(yuǎn)離了同意的狀態(tài)，而對(duì)自己做出的同意加以堅(jiān)守也是遵守承諾的表現(xiàn)。

承認(rèn)與不承認(rèn)是兩種截然不同的狀態(tài)，承認(rèn)就是對(duì)不承認(rèn)的否定，反之亦然。承認(rèn)就不是不承認(rèn)，而不承認(rèn)也不是一種反悔，即不是收回承認(rèn)。比較而言，同意卻有可能被收回，原先同意，現(xiàn)在不同意了，實(shí)際上就是收回了同意。因此，在同意與收回同意的問(wèn)題上可以制定規(guī)則，而為承認(rèn)制定規(guī)則和規(guī)范則變得沒(méi)有必要了。當(dāng)然，在現(xiàn)代社會(huì)法治化的過(guò)程中，同意原則已經(jīng)顯得不那么重要了，甚至經(jīng)常性地受到忽視或破壞。這是因?yàn)橐呀?jīng)在同意的基礎(chǔ)上建構(gòu)起了完善的“社會(huì)契約”，從而使同意成為現(xiàn)代社會(huì)及其政治建構(gòu)的初始條件。有了完善的“社會(huì)契約”，同意這個(gè)初始條件也就很少再被提起，或者只在選舉的時(shí)候才被提起。在日常社會(huì)和政治的運(yùn)行中，只要遵守“社會(huì)契約”就已經(jīng)可以滿足民主制度的要求了。承認(rèn)不會(huì)遭遇這種命運(yùn)，因?yàn)槌姓J(rèn)不會(huì)像同意那樣被作為民主政治和社會(huì)建構(gòu)的基礎(chǔ)看待，而是被作為風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中人們生存和生活的內(nèi)容對(duì)待。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，或者說(shuō)在后工業(yè)社會(huì)，承認(rèn)始終是人際關(guān)系的一種狀態(tài)和社會(huì)生活的基本內(nèi)容，因而不會(huì)在完成社會(huì)建構(gòu)后遭到拋棄。

根據(jù)舍勒的看法，“可能存在的各種組織形式之諸最具有普遍性的差異以及按照重要程度的順序來(lái)看頭等重要的各種差異，卻是那些恰恰與文化的世代相傳所依賴的各種社會(huì)化類(lèi)型聯(lián)系在一起的差異：人類(lèi)群集的各種基本形式，也就是說(shuō)，轉(zhuǎn)瞬即逝的大眾的形式，穩(wěn)定的生活共同體的形式，社會(huì)的形式以及存在于既對(duì)他們自己負(fù)責(zé)也相互負(fù)責(zé)的獨(dú)立個(gè)體中間的人格主義團(tuán)結(jié)系統(tǒng)所具有的形式……這些差異始終是與以思的形式和看的形式存在的各種差異同時(shí)出現(xiàn)的”[8](P.25)。在文化意義上，群體間、民族間、國(guó)家間和地域間的差異只有在通過(guò)“思”和“看”而被意識(shí)到了之后，才能獲得具有價(jià)值內(nèi)涵的差異。否則，即使存在差異，在人的交往和共處中那些差異也不會(huì)發(fā)揮作用。因?yàn)槿藗冊(cè)跊](méi)有把握差異的內(nèi)涵時(shí)，是不可能將差異轉(zhuǎn)化成人們交往和共處的資源的。人們不僅不會(huì)在差異的基礎(chǔ)上自主地選擇有利于各方的行為、自覺(jué)地制定共同行動(dòng)的方案，反而會(huì)任由差異轉(zhuǎn)化為人們之間的矛盾與沖突。

對(duì)于人的行為選擇以及做出交往和共處的決定而言，這是一個(gè)在意識(shí)到了差異之后怎么去做的問(wèn)題，一般具有三種可能。其一，消除差異，即通過(guò)文化和物理層面的融合或者通過(guò)征服、壓迫、排斥、話語(yǔ)轉(zhuǎn)換等方式來(lái)消除差異。其二，實(shí)施隔離，即筑起“圍墻”而將差異性的存在隔離在“圍墻”之外。比如，美國(guó)在特朗普總統(tǒng)任職期間對(duì)中國(guó)和世界所采取的就是隔離的方式，即通過(guò)貿(mào)易戰(zhàn)、修筑圍墻、退群等方式而將中國(guó)、墨西哥和國(guó)際性組織隔離在它所構(gòu)筑的“圍墻”之外。其三，尊重、承認(rèn)和包容差異，努力謀求差異化條件下的共處，在更為積極的意義上展開(kāi)溝通，將差異打造成合作行動(dòng)的資源。前兩種做法在工業(yè)社會(huì)的歷史階段經(jīng)常被人們所援用，但從效果角度看卻都是不成功的。我們不僅不能消除差異和隔絕差異，反而應(yīng)當(dāng)以歷史進(jìn)程中的差異化持續(xù)擴(kuò)大的形式而對(duì)這種做法作出否定。因此，第三種對(duì)待差異的方式和態(tài)度值得嘗試。從現(xiàn)實(shí)要求看，當(dāng)人類(lèi)進(jìn)入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)時(shí)，特別是在差異化的程度迅速增大的情況下，只有尊重、承認(rèn)和包容差異一條路可走。并且，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)迫使我們必須借由差異而展開(kāi)合作行動(dòng)。

人們之間的相互尊重、承認(rèn)和包容等對(duì)于人的共生共在有著非常重要的意義，甚至可以將其作為人的共生共在的前提來(lái)看待。海德格爾在闡釋“共在”的概念時(shí)引入了“領(lǐng)會(huì)”一詞，其在某種意義上近似于我們所說(shuō)的承認(rèn)、尊重和包容等。海德格爾說(shuō)：“他人的共同此在的展開(kāi)屬于共在；這展開(kāi)等于說(shuō)：因?yàn)榇嗽诘拇嬖谑枪餐嬖冢栽诖嗽诘念I(lǐng)會(huì)中已經(jīng)有對(duì)他人的領(lǐng)會(huì)。這樣的領(lǐng)會(huì)和一般的領(lǐng)會(huì)一樣，都不是一種由認(rèn)識(shí)源始的存在方式才使認(rèn)識(shí)與識(shí)知成為可能?！盵9](P.143)當(dāng)然，“領(lǐng)會(huì)”能否擔(dān)負(fù)起使“共同存在”并具有真正的“共在”職能是值得懷疑的。事實(shí)上，海德格爾的闡述是留有余地的，他把“領(lǐng)會(huì)”作為“源始生存論”的起點(diǎn)，從而為認(rèn)識(shí)和識(shí)知提供了一種可能性。如果不是帶有傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的偏見(jiàn)，不是手持“唯心主義”和“唯物主義”的帽子，那么，對(duì)于“生存”這一實(shí)踐問(wèn)題來(lái)說(shuō)，需要進(jìn)行實(shí)事求是的分析?？梢?jiàn)，作為“此在”的“共在”不是泛泛之論的存在，它既是一個(gè)客觀性的也是主觀性的問(wèn)題，或者說(shuō)，因?yàn)槠渚哂袑?shí)踐性而超出了客觀性、主觀性。如果沒(méi)有領(lǐng)會(huì)以及源于領(lǐng)會(huì)的認(rèn)識(shí)、識(shí)知等，就不可能賦予此在以共在的性質(zhì)。因此，將領(lǐng)會(huì)作為共在的“源始存在”可以被看成是一個(gè)具有合理性的判斷。

當(dāng)我們對(duì)海德格爾關(guān)于“共在”的思考作出了上述肯定性評(píng)價(jià)時(shí)，其實(shí)意味著我們?cè)敢鈪⒄蘸５赂駹柕乃悸啡ニ伎既说墓采苍趩?wèn)題。顯然，我們是在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的背景下思考人的共生共在問(wèn)題的，并且強(qiáng)調(diào)這個(gè)問(wèn)題產(chǎn)生的條件是社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性。雖然海德格爾并未預(yù)知這一完全不同于20世紀(jì)前期的時(shí)代背景，但他對(duì)共在問(wèn)題所作出的冷靜分析和沉穩(wěn)敘述仍然是有參照價(jià)值的。也就是說(shuō)，海德格爾讓我們認(rèn)識(shí)到了人在存在意義上的幾乎所有方面，甚至于那些細(xì)小的微而不察的方面都被他揭示出來(lái)了。但是，在如何生存、如何行動(dòng)的問(wèn)題上，還需要我們?cè)诰唧w的歷史背景、社會(huì)環(huán)境中尋找出路。比如，我們所置身于其中的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)在海德格爾的存在范疇就沒(méi)有得到充分揭示，而是需要我們?nèi)パ芯俊⑺伎疾で笤谶@種條件下的生存之道。

在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，以開(kāi)放性、流動(dòng)性的視角看人的共生共在問(wèn)題并不是探討所有對(duì)人的共生共在產(chǎn)生影響的因素誰(shuí)在先、誰(shuí)在后的問(wèn)題。無(wú)論是在時(shí)間上還是在邏輯上，我們都無(wú)需對(duì)影響人的共生共在的因素進(jìn)行排序，而是應(yīng)當(dāng)將著眼點(diǎn)放在現(xiàn)實(shí)上。一方面，根據(jù)現(xiàn)實(shí)的要求展開(kāi)合作行動(dòng)；另一方面，根據(jù)現(xiàn)實(shí)狀況的改變而隨機(jī)性地選擇合作行動(dòng)的方式。進(jìn)而，合作行動(dòng)的目的就是使人的共生共在成為現(xiàn)實(shí)，即賦予人的共生共在以現(xiàn)實(shí)性。這就涉及合作行動(dòng)如何實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。顯然，只有人們之間相互尊重、承認(rèn)和包容，才能為合作行動(dòng)提供保障。因此，人們之間的相互尊重、承認(rèn)、包容等是人的共生共在成為現(xiàn)實(shí)的根本性出路。需要指出的是，要將人們之間的相互尊重、承認(rèn)和包容轉(zhuǎn)化為一個(gè)倫理學(xué)話題，應(yīng)當(dāng)反對(duì)任何模仿前人的所謂的“道德本體論”敘事，而應(yīng)當(dāng)從為了人的共生共在的全部實(shí)踐要求出發(fā)去思考問(wèn)題?；蛘哒f(shuō)，為了人的共生共在的承認(rèn)和包容等并不從屬于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)范式中的本體或認(rèn)識(shí)過(guò)程的規(guī)定，而是一個(gè)實(shí)踐論問(wèn)題。只有在實(shí)踐論意義上，才能真正把握道德之于人的共生共在的重要性，才能使風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的人們確立起人的共生共在意識(shí)，從而走上相互尊重、承認(rèn)和包容的道路?？傊L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的客觀現(xiàn)實(shí)意味著人們之間只有在承認(rèn)與包容中才能實(shí)現(xiàn)共生共在，而人的共生共在又賦予了個(gè)人的生存以現(xiàn)實(shí)性。

霍耐特在論證關(guān)于“承認(rèn)相對(duì)于認(rèn)識(shí)具有發(fā)生起源上和概念上的優(yōu)先性”主張時(shí)強(qiáng)調(diào)，“人類(lèi)行為的獨(dú)特之處在于，人類(lèi)的問(wèn)題預(yù)設(shè)了認(rèn)取他者觀點(diǎn)的態(tài)度……理性地認(rèn)取他者觀點(diǎn)乃是根植于一種先在的互動(dòng)，而此種互動(dòng)有著存在之掛念這一特質(zhì)”[10](PP.59～60)。由于世界并不是靜止的認(rèn)識(shí)對(duì)象，而是存在于人的互動(dòng)過(guò)程之中，因此，人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)本身就是人與世界之間的溝通，其建立在人對(duì)世界的承認(rèn)的前提下。世界向人展示出那些可供人認(rèn)識(shí)的方面意味著世界對(duì)人的承認(rèn)，至少是對(duì)人的認(rèn)識(shí)行動(dòng)的承認(rèn)。這兩個(gè)方面都意味著承認(rèn)是優(yōu)先的，承認(rèn)使人與世界的互動(dòng)成為可能。這就是霍耐特給我們提供的一個(gè)建立在承認(rèn)基礎(chǔ)上的人與世界關(guān)系的圖式。

當(dāng)然，在霍耐特那里，“世界”概念的含義是模糊的和不確定的，它肯定包含著盧卡奇所揭示的因物化而產(chǎn)生的“第二自然”，但排除了“原初自然”的世界。事實(shí)上，經(jīng)歷了工業(yè)社會(huì)，地球上已經(jīng)不存在“原初自然”了，我們滿眼所見(jiàn)的和在思維中已成定勢(shì)的都只能說(shuō)是“第二自然”。這個(gè)第二自然構(gòu)成了霍耐特“世界”概念的部分內(nèi)容，更多的內(nèi)容是人與人之間的互動(dòng)關(guān)系，甚至可以說(shuō)“第二自然”本身是人與人之間關(guān)系的物化形態(tài)。這樣一來(lái)，在霍耐特那里，世界無(wú)非是人與人之間互動(dòng)關(guān)系的總體性存在形式。因此，把承認(rèn)作為世界起源的前提性存在就得到了完美的邏輯證明。不過(guò)，如果考慮到傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念定勢(shì)，應(yīng)當(dāng)就此止步。也就是說(shuō)，不應(yīng)當(dāng)再對(duì)承認(rèn)進(jìn)行追問(wèn)，更不應(yīng)當(dāng)作出“承認(rèn)發(fā)乎于心”的判斷，因?yàn)槟菢幼鼍蜁?huì)陷入傳統(tǒng)哲學(xué)的爭(zhēng)議之中。如果這樣，我們能夠接受霍耐特的觀點(diǎn)，或者說(shuō)，如果不是在世界圖式的基礎(chǔ)之意義上看待承認(rèn)，而是對(duì)我們的視野進(jìn)行某些限制，集中于觀察人的合作行動(dòng)，就可以看到，承認(rèn)之于人的合作行動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性是必須予以肯定的。

對(duì)于合作行動(dòng)而言，承認(rèn)的優(yōu)先性是確定無(wú)疑的，如果沒(méi)有承認(rèn)，合作行動(dòng)就無(wú)從發(fā)生。可以認(rèn)為，霍耐特并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到人類(lèi)社會(huì)走進(jìn)了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)以及這個(gè)社會(huì)所呈現(xiàn)出來(lái)的是高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)，因而并不知道合作行動(dòng)是社會(huì)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的基礎(chǔ)性、主導(dǎo)性行動(dòng)模式。然而，霍耐特關(guān)于承認(rèn)之于世界的優(yōu)先性主張則具有很高的理論價(jià)值，是可以用來(lái)理解合作行動(dòng)的。這可以視為我們對(duì)霍耐特承認(rèn)理論的高度肯定。