王向遠(yuǎn)

將“美學(xué)的觀點(diǎn)與歷史的觀點(diǎn)”整合起來(lái)，是我們所熟知的馬克思、恩格斯考察歷史文化問(wèn)題的基本方法。但是，在以往的中日關(guān)系史研究中，卻鮮見(jiàn)這種方法的運(yùn)用。本文將從這一視角對(duì)中國(guó)的日本學(xué)研究的歷史進(jìn)行考察，力圖提出一些新的見(jiàn)解。

中國(guó)人關(guān)于日本的表述，一般稱為“日本論”“日本觀”“日本研究”和“日本學(xué)”，這些概念既有聯(lián)系也有區(qū)別?！叭毡菊摗眰?cè)重于批評(píng)的、評(píng)論的方面；“日本觀”側(cè)重于對(duì)日本的觀察及所形成的觀點(diǎn)看法，屬于觀念意識(shí)或意識(shí)形態(tài)方面；“日本研究”是學(xué)問(wèn)性的探求，以求知為主要目的。而這些“日本論”“日本觀”和“日本研究”，合起來(lái)可以統(tǒng)稱為“日本學(xué)”。所謂“學(xué)”既包括了批評(píng)形態(tài)、觀念形態(tài)，也包含了學(xué)術(shù)形態(tài)。正如東方的“儒學(xué)”之“學(xué)”，西方的“東方學(xué)”之“學(xué)”既是學(xué)術(shù)形態(tài)又是意識(shí)形態(tài)，是同樣的道理。而按現(xiàn)代通行的學(xué)科劃分，“日本學(xué)”至少應(yīng)該分為日本文學(xué)、日本史學(xué)、日本哲學(xué)、還有日本政治、日本經(jīng)濟(jì)、日本宗教、日本美學(xué)與藝術(shù)等。迄今中國(guó)的日本學(xué)研究，大體就是按照這樣的學(xué)科領(lǐng)域分別進(jìn)行的。由于涉及不同學(xué)科，文獻(xiàn)數(shù)量龐大，要?dú)w納中國(guó)的“日本學(xué)”，寫(xiě)出一部諸如《中國(guó)的日本學(xué)史》之類的系統(tǒng)性著作，是一件工作量很大的困難的工作。迄今為止，除了武安隆、熊達(dá)云的《中國(guó)人的日本研究史》（日文版，1989年）粗陳大概之外，相關(guān)中文著作只有分支學(xué)科的研究史，如《中國(guó)的日本史研究》（李玉、湯重南、林振江主編，2000年）、《中國(guó)的日本研究雜志史》（林昶著，2001年）、《中國(guó)的日本文學(xué)研究的學(xué)術(shù)歷程》及修訂版《中國(guó)日本文學(xué)研究史》（王向遠(yuǎn)著，2016、2021年）還有學(xué)術(shù)史論集《“中國(guó)式”日本研究的實(shí)像與虛像》（劉岳兵著，2015年）等寥寥幾種。此外還有作為學(xué)術(shù)史之基礎(chǔ)工作的文獻(xiàn)整理，如《中國(guó)日本學(xué)論著索引1949—1988》（李玉等主編，1991年）、《中國(guó)日本學(xué)文獻(xiàn)總目錄》（北京日本學(xué)研究中心編，1995年）、《漢譯日文圖書(shū)總書(shū)目1719—2011》（田雁主編，2015年）等書(shū)目匯編。今后，需要在此基礎(chǔ)上對(duì)中國(guó)的日本學(xué)學(xué)術(shù)史進(jìn)行系統(tǒng)的總結(jié)和書(shū)寫(xiě)，但是，要確保這一工作取得成功，就需要找到一條貫穿學(xué)術(shù)史的紅線，為此就要把日本學(xué)史置于中國(guó)的東方學(xué)學(xué)術(shù)史的架構(gòu)中，將歷史的觀點(diǎn)與美學(xué)的觀點(diǎn)結(jié)合起來(lái)，尋求其基本發(fā)展規(guī)律及主要特征?？傮w上，與印度學(xué)、中東學(xué)及東南亞學(xué)等相比而言，中國(guó)的日本學(xué)與作為研究對(duì)象的日本之間始終存在著一種落差、反差，主要表現(xiàn)為歷史觀的相左與審美觀的相濟(jì)之間的矛盾。這種矛盾運(yùn)動(dòng)既推進(jìn)著中國(guó)日本學(xué)的曲折演進(jìn)，又可以成為梳理中國(guó)的日本學(xué)學(xué)術(shù)史的一條主線。

一、日本歷史的中國(guó)表述與中國(guó)“日本學(xué)”的傳統(tǒng)形態(tài)

若從《魏志·倭人傳》算起，中國(guó)的日本學(xué)迄今已有近兩千年的歷史。當(dāng)中華文化已經(jīng)高度成熟的時(shí)候，日本歷史文化尚處在未開(kāi)化的狀態(tài)，還不能自我表述。大約在公元3世紀(jì)到7世紀(jì)的400年間，世界上最早記載日本、表述日本的是中國(guó)人，而不是日本人自己。換言之，日本的表述權(quán)一直在中國(guó)。于是，在中國(guó)歷代正史中的四裔傳、蠻夷傳或外國(guó)紀(jì)傳中，日本人作為東夷之一也頻頻出現(xiàn)，最早的《后漢書(shū)》有簡(jiǎn)單的“東夷·倭傳”，《三國(guó)志·魏書(shū)》有“倭人傳”，記述較詳，繼而《隋書(shū)》《唐書(shū)》《新唐書(shū)》等，歷代不絕，雖然只有數(shù)百或千余字，且多有抄襲，但也不失史料價(jià)值。這些記載部分地反映了日本歷史，但又依照中國(guó)“天朝?四夷”的世界觀與歷史觀，把日本置于附屬的位置。

盡管歷代中日兩國(guó)文化交流與人員往來(lái)未完全停止過(guò)，但較為有限?？傮w上中國(guó)人只滿足于隔海觀日，并無(wú)深究的動(dòng)機(jī)。當(dāng)日本接受了中國(guó)文化的啟蒙而迅速文明化之后，很快便形成了自己的一套歷史敘事。公元8世紀(jì)初的奈良時(shí)代日本人整理出了自己的神話傳說(shuō)集《古事記》，接著又編纂了《日本書(shū)紀(jì)》《續(xù)日本紀(jì)》《日本后紀(jì)》《續(xù)日本后紀(jì)》《日本文德天皇實(shí)錄》《日本三代實(shí)錄》等六部史書(shū)，合稱“六國(guó)史”（意為“六種國(guó)史”），形成了自己的歷史敘述與歷史觀，逐漸擺脫了中國(guó)歷史中“倭人傳”的敘事系統(tǒng)，同時(shí)也造成了與中國(guó)史籍中歷史觀的分歧。中國(guó)的日本學(xué)以“蠻夷觀”為基礎(chǔ)，而日本自身的歷史學(xué)以“神國(guó)”觀為中心。日本古代歷史是作為中國(guó)之邊緣“蠻夷”的歷史，還是作為“神國(guó)”日本的歷史，這兩種史觀根本不同。日本的一些具有民族主義傾向的學(xué)者，貶低中國(guó)史傳中“倭人傳”“日本傳”的史料價(jià)值，原因也正在于歷史觀的不同；同樣，中國(guó)人研究日本古代歷史的時(shí)候，也難以接受日本的“神國(guó)”歷史觀，不可避免地與之發(fā)生抵牾，這就成為中日歷史觀沖突的根源。

古代史觀如此，中世、近世史觀也是如此。到了明代，面對(duì)豐臣秀吉登陸朝鮮半島對(duì)天朝造成的直接軍事威脅，以及海上不斷來(lái)騷擾的倭寇，中國(guó)人不再將日本簡(jiǎn)單地視作東夷的落后小國(guó)，其日本觀也隨之一變。了解日本、籌?？官脸蔀楫?dāng)務(wù)之急，于是對(duì)日研究興起，出現(xiàn)了一批研究日本的著作。例如，薛俊的《日本考略》、鄭若曾的《籌海圖編·倭國(guó)事略》、李言恭的《日本考》、鄭舜功的《日本一鑒》、嚴(yán)從簡(jiǎn)的《殊域周咨錄·日本卷》等，不僅有日本方面資料文獻(xiàn)的收集利用，而且也有像《日本一鑒》的作者鄭舜功親赴日本實(shí)地考察，可以說(shuō)中國(guó)真正的日本研究始于明代。但是，這些研究都帶有較強(qiáng)的功利性，又因缺少精通日語(yǔ)與日本文化的學(xué)者，很難走進(jìn)日本文化的內(nèi)部。他們所關(guān)心的僅限于日本地理、制度及社會(huì)風(fēng)俗等外在的，且與當(dāng)時(shí)中日關(guān)系相關(guān)的事物，目的是為了知彼知己，用于抗倭與海防。日本方面在當(dāng)時(shí)和此后對(duì)這一段歷史都長(zhǎng)期保持沉默，倭寇問(wèn)題極少出現(xiàn)于他們的文史著述中。但是，在倭寇史觀上，倭寇是“寇”還是“商”，是無(wú)恥的搶掠和“侵略”還是值得驕傲的“雄飛海外”，中日兩國(guó)的研究也產(chǎn)生了不小的分歧。

中國(guó)古代的日本學(xué)，與日本的漢學(xué)之間也存在此消彼長(zhǎng)的關(guān)系。當(dāng)中國(guó)為了應(yīng)對(duì)倭寇而匆忙研究日本的時(shí)候，日本南北朝至室町幕府時(shí)代（約公元14—16世紀(jì)）卻有一批佛教僧人，在所謂“五山十剎”中悠閑地研讀漢文、誦唱漢譯佛經(jīng)、吟詠漢詩(shī)、研究中國(guó)。進(jìn)入17世紀(jì)的江戶時(shí)代，以朱子學(xué)為主的日本儒學(xué)作為官學(xué)蓬勃興起，涌現(xiàn)出了一批儒學(xué)家和漢學(xué)家。在此基礎(chǔ)上，反思儒學(xué)，批判漢學(xué)，形成了日本的“國(guó)學(xué)”；而相比之下，同時(shí)代中國(guó)的日本研究，成果甚少，乏善可陳，從此中日兩國(guó)的相互研究形成了落差，中國(guó)的日本學(xué)落后于日本的漢學(xué)長(zhǎng)達(dá)數(shù)百年，直至晚清，何如璋、黃遵憲出任駐日使館公職之后，中國(guó)人才開(kāi)始走進(jìn)日本、零距離觀察日本，并且著手書(shū)寫(xiě)日本、研究日本。對(duì)此，黃遵憲在《日本國(guó)志敘》中曾深有感觸地寫(xiě)道：

以余觀日本士夫，類能讀中國(guó)之書(shū)，考中國(guó)之事；而中國(guó)士夫，好談古義，足以自封，于外事不屑措意。無(wú)論泰西，即日本與我，僅隔一衣帶水，擊柝相聞，朝發(fā)可以夕至，亦視之若海外三神山，可望而不可即，若鄒衍之談九州，一似六合之外荒誕不足論議也者，可不謂狹隘歟？(1)黃遵憲：《日本國(guó)志》，《黃遵憲全集》第二卷，北京：中華書(shū)局，2005年，第819頁(yè)。

《日本國(guó)志》篇幅近百萬(wàn)言，資料豐富，在歷代外國(guó)志記中空前未有，雖然在體裁形式上未脫傳統(tǒng)的“外國(guó)志記”，但能把文獻(xiàn)資料與親身觀察結(jié)合起來(lái)，在每卷卷首的“外史氏曰”中發(fā)表自己對(duì)日本社會(huì)歷史的觀點(diǎn)看法，且時(shí)有新穎見(jiàn)解，無(wú)怪乎薛福成在序言中謂“此奇作也，數(shù)百年來(lái)鮮有為之者”(2)黃遵憲：《黃遵憲全集》第二卷，第818頁(yè)。，信非溢美之詞?！度毡緡?guó)志》作為中國(guó)傳統(tǒng)日本學(xué)的總結(jié)與近代日本學(xué)的開(kāi)端，具有承先啟后的意義。但是總體而言《日本國(guó)志》更多地著眼于應(yīng)用、實(shí)用的價(jià)值和功利性的考量，即他所說(shuō)的“網(wǎng)羅舊聞，參考新政”(3)黃遵憲：《日本雜事詩(shī)》自序，《黃遵憲全集》，第6頁(yè)。，雖有“學(xué)術(shù)志”兩卷涉及日本的漢學(xué)、西學(xué)、文字及學(xué)制等，但較為粗略，未能深入日本的精神文化內(nèi)層。

本來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文人對(duì)事物的判斷，除了倫理道德上真?zhèn)紊茞旱臉?biāo)準(zhǔn)之外，也往往不舍審美上的感受評(píng)價(jià)。在黃遵憲之前，首任駐日公使何如璋曾有《使東雜詠》六十七首，抒寫(xiě)了他在赴日旅途及在日本的見(jiàn)聞感想，每首詩(shī)附注幾十字，對(duì)詩(shī)義加以延伸解說(shuō)，這對(duì)黃遵憲也有一定的啟發(fā)和影響。黃遵憲的《日本雜事詩(shī)》則有七言絕句二百首，“事紀(jì)以詩(shī)，詩(shī)詳以注”(4)黃遵憲：《日本雜事詩(shī)洪士偉序》，《黃遵憲全集》，第4頁(yè)。，注釋字?jǐn)?shù)多達(dá)數(shù)百，詩(shī)文相得益彰，以傳統(tǒng)文人的能事愛(ài)好，抒發(fā)對(duì)日本的詩(shī)之詠嘆，即把日本的山川風(fēng)物、人文習(xí)俗等都作為審美觀照的對(duì)象，詠之嘆之。這不僅成為黃遵憲日本學(xué)的一個(gè)亮點(diǎn)，也補(bǔ)足了《日本國(guó)志》學(xué)究氣有余、審美觀照不足的缺陷。

黃遵憲日本學(xué)的“承前啟后”的“啟后”之意義主要就在于此。黃遵憲所說(shuō)的志記與詩(shī)意之間的“乖背”，表明他意識(shí)到觀察和評(píng)價(jià)日本，除了要具備史家的歷史的眼光之外，還要有詩(shī)家的審美的眼光。而“歷史的”和“美學(xué)的”兩種眼光，相左又相濟(jì)，從此貫穿了整個(gè)中國(guó)的日本學(xué)學(xué)術(shù)史。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)黃遵憲是中國(guó)“日本學(xué)”從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的承前啟后的人物。

二、現(xiàn)代中國(guó)“日本學(xué)”之“歷史的”“美學(xué)的”兩個(gè)向度

20世紀(jì)中國(guó)的日本學(xué)正是在“歷史的”與“美學(xué)的”兩個(gè)向度、現(xiàn)實(shí)中的日本與文藝中的日本，這樣雙重的視域中建構(gòu)起來(lái)的，這一點(diǎn)，最早、最集中地表現(xiàn)于周作人關(guān)于日本問(wèn)題的上百篇隨筆文章中。在這個(gè)意義上，如果說(shuō)黃遵憲是中國(guó)“日本學(xué)”從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的承前啟后的人物，那么周作人則是現(xiàn)代中國(guó)“日本學(xué)”的引領(lǐng)者和奠基者。

在《日本管窺》等文章中，周作人指出了歷史與現(xiàn)實(shí)中的日本之丑與文學(xué)藝術(shù)中的日本之美之間的悖謬現(xiàn)象：

日本人最愛(ài)美，這在文學(xué)藝術(shù)以及衣食住的形式上都可看出，不知道為什么在對(duì)中國(guó)的行動(dòng)顯得那么不怕丑。日本人又是很巧的，工藝美術(shù)都可作證，行動(dòng)上卻有那么拙。日本人喜潔凈，到處澡堂為別國(guó)所無(wú)，但行動(dòng)上又是那么臟，有時(shí)候卑劣得叫人惡心。這真是天下的大奇事，差不多可以說(shuō)是奇跡。(5)周作人：《日本管窺之四》，《國(guó)聞周報(bào)》14卷25期，1937年6月。

這種困惑構(gòu)成了周作人日本學(xué)的基礎(chǔ)，決定了他日本學(xué)的根本取向——排斥歷史現(xiàn)實(shí)中的日本，而推崇日本的文藝與生活中的美。他在《談日本文化書(shū)》中說(shuō)：

一個(gè)民族的代表可以有兩種，一是政治軍事方面的所謂英雄，一是藝文學(xué)術(shù)方面的賢哲。此二者原來(lái)都是人生活動(dòng)的一面，但趨向并不相同，有時(shí)常至背馳，所以我們只能分別觀之，不當(dāng)輕易根據(jù)其一抹殺其二。如有人因?yàn)橄矏?ài)日本的文明，覺(jué)得他一切都好，對(duì)于其丑惡面也加以回護(hù)，或又因?yàn)樵鲪罕┝Φ年P(guān)系，翻過(guò)來(lái)打倒一切，以為日本無(wú)文化，這都是同樣的錯(cuò)誤。(6)周作人：《談日本文化書(shū)之二》，《宇宙風(fēng)》第26期，1936年10月。

這段話很好地概括了周作人日本學(xué)的立場(chǎng)，即把政治軍事等歷史與現(xiàn)實(shí)中剛性的東西，與文學(xué)藝術(shù)學(xué)術(shù)等審美的東西區(qū)分為二，簡(jiǎn)言之，就是把美與不美的東西分開(kāi)看待，否定其丑惡的部分，肯定其審美的部分。同時(shí)他也強(qiáng)調(diào)，即便是對(duì)美的東西的判斷，也要有理性與感性的諧調(diào)，早在1919年發(fā)表的《游日本雜感》中，周作人就指出：“我們雖不宜專用理性，破壞藝術(shù)的美，但也不能偏重感情，亂發(fā)時(shí)代錯(cuò)誤的議論?！标P(guān)于日本藝術(shù)，周作人并不把它看作純粹日本民族的東西，而是作為“東方藝術(shù)”或“東方文明”的一部分來(lái)看待。他說(shuō)：“我想所謂東方文明的里面，只這美術(shù)是永久的榮光，印度中國(guó)日本無(wú)不如此。我未曾研究藝術(shù)，日本的繪畫(huà)雕刻建筑，都不能詳細(xì)紹介，不過(guò)表明對(duì)這榮光的禮贊罷了?！?7)周作人：《游日本雜感》，《新青年》6卷6號(hào)，1919年11月。他把日本文藝中包含的那種美稱為“東洋人之悲哀”(8)周作人：《懷東京》，《宇宙風(fēng)》第25期，1936年9月。。周作人所謂的“悲哀”顯然不是通常意義上的痛苦悲傷，而是美學(xué)意義上的“哀愁”，似來(lái)自日本古典美學(xué)的“哀”（あはれ）或“物哀”（物の哀れ），但又不單是日本的，而是“同為人類為東洋人的悲哀”(9)周作人：《談日本文化書(shū)之二》，《宇宙風(fēng)》第26期，1936年10月。，屬于東洋美學(xué)的共同范疇，并在這個(gè)意義上共鳴之、推崇之。相反的，他對(duì)純粹日本的傳統(tǒng)武士及武士道，以及武士道發(fā)展到近代的“強(qiáng)權(quán)”與“武力”，都表示了明確的“嫌憎”和否定。(10)周作人：《游日本雜感》，《新青年》1919年6卷1號(hào)，1919年11月。他指斥日本的那些武士浪人“到殖民地來(lái)做主人翁，來(lái)對(duì)土人發(fā)揮祖?zhèn)鞯奈涫康赖?，于是把本?guó)社會(huì)里不能施展的野性盡量發(fā)露”。(11)周作人：《日本與中國(guó)》，《談虎集》，北京：北新書(shū)局，1928年2月。他對(duì)日本的一些學(xué)者把其文化好的地方說(shuō)成是日本所固有、壞的地方就推說(shuō)是來(lái)自中國(guó)，也表示了強(qiáng)烈的不滿，指出：“日本在他的西鄰有個(gè)‘支那’是他大大方便的事，在本國(guó)文化里發(fā)現(xiàn)一點(diǎn)不愜意的分子都可以推給‘支那’”(12)周作人：《日本管窺》，《國(guó)聞周報(bào)》第12卷18期，1935年5月。，認(rèn)為這種說(shuō)法實(shí)在不值一駁，那本來(lái)就是日本之丑。對(duì)于日本歷史與現(xiàn)實(shí)中的丑惡，周作人寫(xiě)了不少文章加以揭露痛斥，但多數(shù)屬于時(shí)論的范疇，他更多的文章其實(shí)都在談日本的審美文化，尤其是江戶時(shí)代俳諧、狂言和浮世繪等市井平民藝術(shù)，所翻譯的也大都是江戶文學(xué)作品，而對(duì)日本歷史與現(xiàn)實(shí)中的政治、經(jīng)濟(jì)和軍事等問(wèn)題，只表示否定和排斥，并未將其作為研究對(duì)象。對(duì)此，他也是有明確的理論自覺(jué)的，明言他的日本學(xué)無(wú)意去揭示全面、整體的日本以及其國(guó)民性，而僅僅是趣味上的“清談”而已。他在《日本管窺》的最后一篇結(jié)尾處總結(jié)說(shuō)：“我們平日喜談日本文化，雖然懂得少數(shù)賢哲的精神寄托，但于了解整個(gè)國(guó)民上我可以說(shuō)沒(méi)有多大用處，而且這種文化所表示者往往與事實(shí)現(xiàn)狀背馳，我們即大力辨明，在常人看去難免以為終是誑語(yǔ)耳。日本文化可談，而日本國(guó)民性而終于是謎似的不可懂，則許多切實(shí)的問(wèn)題便無(wú)可談，文化亦只清談而已?！?13)周作人：《日本管窺之四》，《國(guó)聞周報(bào)》14卷25期，1937年6月。

如果說(shuō)周作人的日本學(xué)大多是追求審美趣味性的“清談”，那么和周作人同時(shí)代的戴季陶，風(fēng)格卻大不相同，作為一個(gè)政治評(píng)論家，戴季陶長(zhǎng)于政論，而且是宏論。他在1919年發(fā)表了一篇長(zhǎng)文《我的日本觀》，談的是周作人略而不談的一面，是對(duì)日本歷史與現(xiàn)實(shí)的評(píng)論與觀感，而且是政治與社會(huì)層面的。站在中國(guó)人的立場(chǎng)上對(duì)日本正統(tǒng)歷史的否定，在史觀上與日本人針?shù)h相對(duì)。他指出，日本人自古奉行的天皇崇拜，“神造國(guó)家”、萬(wàn)世一系，萬(wàn)邦無(wú)比等等之類，純粹就是一種“迷信”；他點(diǎn)名批駁了江戶時(shí)代學(xué)者山鹿素行、賴山陽(yáng)、藤田東湖、吉田松陰及晚近的筧克彥、內(nèi)田良平等人的日本乃“神國(guó)”的歷史觀，直接否定了日本國(guó)體的核心，并斷言：“日本到了現(xiàn)在還沒(méi)有完全脫離這種迷信?！贝骷咎盏娜毡練v史觀帶有鮮明的中國(guó)“日本學(xué)”的色彩。同時(shí)代日本歷史學(xué)家久米邦武、東洋學(xué)家白鳥(niǎo)庫(kù)吉及津田左右吉等人，雖然也否定日本古代典籍《古事記》《日本書(shū)紀(jì)》中關(guān)于皇室神圣性記載的可信度，但目的不是否定神國(guó)信仰，而是試圖用理性的歷史觀來(lái)重建近代的皇室信仰與天皇崇拜。戴季陶作為中國(guó)近代接受科學(xué)與民主思想的啟蒙主義思想家，曾有在日本觀察研究的經(jīng)歷，而又能夠完全站在日本之外，對(duì)日本的“皇國(guó)”思想及其歷史觀做出中國(guó)人自己的判斷，是值得學(xué)術(shù)史高度評(píng)價(jià)的。而且，他對(duì)日本幕府時(shí)代的歷史，也同樣持有與日本主流史觀不同的看法。因?yàn)樵谌毡?，否定了武士與武士道，就等于否定了鐮倉(cāng)時(shí)代以降四五百年的日本武家政治。所以，正統(tǒng)的史觀對(duì)武士及武士道總體上都予以贊美，至多只對(duì)個(gè)別人物的行為有所批評(píng)。但是戴季陶卻能站在現(xiàn)代人道主義、民主主義的立場(chǎng)上，指出“這武士道……不用說(shuō)就是一種‘奴道’。武士道的觀念，就是極幼稚的食祿報(bào)恩主義。至于山鹿素行、大道寺友山那些講‘士道’、‘武道’內(nèi)容的書(shū)籍，也不過(guò)是在武士道的上面穿上武家道德的衣服罷了”。他對(duì)日本人廣為推崇的并倍加贊美的武士的復(fù)仇（“仇討”）、切腹也予以斷然否定，指出了其血腥的野蠻性，進(jìn)而指出日本封建社會(huì)的特點(diǎn)，是日本人與日本人之間等級(jí)森嚴(yán)，缺乏起碼的“同胞觀念”和博愛(ài)的道德精神，“那些武士往往制了一把新刀，要試驗(yàn)刀的利鈍，便隨便去找一個(gè)‘非人’殺。這一殘酷的社會(huì)組織和統(tǒng)治者階級(jí)的殘酷性格，真實(shí)平和的中國(guó)人萬(wàn)萬(wàn)作不到的?！痹谶@種情況下，即便是“極其和平的佛教到了日本之后，也變成了一個(gè)“殺伐的宗教”。(14)戴季陶：《我的日本觀》，桑兵、朱鳳林編：《戴季陶集》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，286—287頁(yè)。

戴季陶不僅從人類文明的角度否定了日本的武士，而且對(duì)近世日本社會(huì)的“町人”（城鎮(zhèn)工商業(yè)者）也做出否定，這一點(diǎn)與周作人有所不同。周作人十分欣賞町人的通俗性文學(xué)藝術(shù)，認(rèn)為其中有著一種素樸的美。戴季陶不從審美角度、而是從社會(huì)歷史的角度看待町人階層，把他們連同武士一起視為“日本封建制度”的產(chǎn)物，認(rèn)為町人不僅地位卑賤，而且“養(yǎng)成了一種卑劣的性格”，亦即所謂“町人根性”，“就這一點(diǎn)看來(lái)，就可以曉得日本的封建制度，一面是養(yǎng)成一部分食祿報(bào)恩主義的武士，一面造成下賤卑劣的商人”(15)戴季陶：《我的日本觀》，桑兵、朱鳳林編：《戴季陶集》，第291頁(yè)。。

戴季陶就是這樣，對(duì)日本的古代以皇室為中心的歷史、中世以武士幕府為中心的歷史、近世以町人為基礎(chǔ)的歷史，都做出了與日本主流史家根本不同的判斷。只是對(duì)明治維新，從歷史進(jìn)步的角度給予了較多的正面評(píng)價(jià)，這一點(diǎn)倒是與日本的近代史觀沒(méi)有沖突，但對(duì)一些維新人物則有著自己的評(píng)價(jià)，指出了他們的行徑卑劣。他還強(qiáng)調(diào)指出，那些推行對(duì)華侵略政策的其實(shí)是日本的特權(quán)階級(jí)，大多數(shù)普通日本人在政治上并沒(méi)有權(quán)力。這些判斷，都與日本學(xué)者的主流歷史觀不合。戴季陶也毫不掩飾自己與日本學(xué)者的這種分歧矛盾，他指出：

日本有許多自大自滿的學(xué)者，往往喜歡把“日本化”三個(gè)字放在腦里不肯放棄。我以為日本學(xué)者這種觀念，依舊不脫“日本式的迷信”。日本的文明是什么東西？日本學(xué)者雖然有許多的附會(huì)，許多的粉飾，但是如果從日本史籍里面，把中國(guó)的印度的歐美的文化通同取了出來(lái)，赤裸裸的留下一個(gè)日本固有的本質(zhì)，我想和南洋的土番差不多。(16)戴季陶：《我的日本觀》，桑兵、朱鳳林編：《戴季陶集》，第288頁(yè)。

在《我的日本觀》發(fā)表十年后，戴季陶又出版了題為《日本論》（1928年）的小冊(cè)子，是對(duì)《我的日本觀》的修改和擴(kuò)充。特別是日本人，更將其作為中國(guó)日本學(xué)的代表作，這與該書(shū)對(duì)日本肯定多于批判不無(wú)關(guān)聯(lián)。其實(shí)，今天我們站在學(xué)術(shù)史角度看，《我的日本觀》大膽地提出中國(guó)人自己的日本史觀，做出與日本人完全不同的歷史判斷，其實(shí)更能代表戴季陶、也更能代表20世紀(jì)初中國(guó)日本學(xué)的特色；相比之下，《日本論》雖然文風(fēng)上顯得沉著客觀，但對(duì)日本歷史的批判鋒芒大為減弱，特別是把日本的武士道、佛教作為日本人的“信仰”，而予以正面的評(píng)價(jià)，在許多問(wèn)題上，其立場(chǎng)與《我的日本觀》發(fā)生了偏移。而且《日本論》把明治維新以降的現(xiàn)代史作為論述的重心，更多地是為了論述明治維新取得成功的原因。不過(guò)，值得注意的是《日本論》中添寫(xiě)了一節(jié)——《好美的國(guó)民》，彌補(bǔ)了《我的日本觀》缺乏美學(xué)視角的缺憾，指出日本民族有兩個(gè)基本特點(diǎn)，一是“有信仰力”，二是“好美”，甚至認(rèn)為“日本民族一般比較中國(guó)人審美的情緒優(yōu)美而豐富”(17)戴季陶：《日本論》，桑兵、朱鳳林編：《戴季陶集》，第546頁(yè)。。這表明，即便是一直習(xí)慣于從政治經(jīng)濟(jì)軍事方面看問(wèn)題的、作為政論家的戴季陶，也意識(shí)到避開(kāi)審美問(wèn)題而談日本是不行的，他甚至認(rèn)為美比任何其他東西都重要：“一個(gè)人如果不好美，這一個(gè)人的一生，是最可憐的人生。一個(gè)民族如果把美好的精神丟掉，一切文化，便只有一步一步向后退。”他認(rèn)為：“日本民眾好美的風(fēng)習(xí)和審美能力的增長(zhǎng)養(yǎng)成，確是德川時(shí)代的最大成績(jī)?！?18)戴季陶：《日本論》，桑兵、朱鳳林編：《戴季陶集》，第547頁(yè)。從而修正了《我的日本觀》中否定德川時(shí)代町人文化的那些論斷。這一點(diǎn)與周作人的判斷相聯(lián)通，但在日本美的體驗(yàn)性解讀與闡發(fā)方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及周作人。

實(shí)際上，在20世紀(jì)頭幾十年中，中國(guó)人的日本觀與日本學(xué)，大都取“歷史的”與“美學(xué)的”兩個(gè)向度，而到了1930年代以后，隨著“九·一八”事變的爆發(fā)，特別是1937年以后日本全面侵華，中國(guó)的日本學(xué)也相應(yīng)發(fā)生了變化。人們大都從“日本帝國(guó)主義”這個(gè)關(guān)鍵詞來(lái)來(lái)觀察和研究日本，意在搞清日本侵略中國(guó)的歷史根源與現(xiàn)實(shí)邏輯，因而“歷史的”向度成為單一的向度，“美學(xué)的”向度幾乎不存在。而且當(dāng)時(shí)關(guān)注的重點(diǎn)為近現(xiàn)代史，只有上溯時(shí)才涉及古代史，而近現(xiàn)代史與昨日的現(xiàn)實(shí)緊緊相連，歷史的也是現(xiàn)實(shí)的，是為抗日的現(xiàn)實(shí)服務(wù)的。于是，日本現(xiàn)代的政治、經(jīng)濟(jì)和軍事等成為研究的焦點(diǎn)，而“日本帝國(guó)主義”“軍國(guó)主義”“法西斯主義”及“天皇制法西斯主義”“武士道”“大和魂”以及“侵華?抗日”等，成為日本學(xué)的幾個(gè)關(guān)鍵詞。從1931年開(kāi)始，編輯家王蕓五將1871年《中日修好條規(guī)》到1931年“九·一八”事變的60年間有關(guān)中日關(guān)系的研究資料加以收集整理，編輯成《近六十年來(lái)中國(guó)與日本》全七卷，成為這一時(shí)期日本學(xué)的基本材料和重要成果。

應(yīng)該說(shuō)，在日本侵華的特殊背景下，中國(guó)的日本學(xué)為中國(guó)的抗日戰(zhàn)爭(zhēng)做出了特殊貢獻(xiàn)。而且，無(wú)論是歷史的研究還是現(xiàn)實(shí)的評(píng)論，都與日本形成整體的對(duì)峙。同時(shí)期日本人對(duì)本國(guó)歷史的研究、對(duì)中國(guó)歷史與現(xiàn)實(shí)的研究，大都是為侵略中國(guó)和亞洲的“國(guó)策”服務(wù)，而中國(guó)對(duì)日研究自然也是針?shù)h相對(duì)，總體上服務(wù)于抗戰(zhàn)。中國(guó)的日本學(xué)為現(xiàn)實(shí)服務(wù)這一特點(diǎn)，到抗日戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后也沒(méi)有根本改變。20世紀(jì)50年代后的日本研究，基本上是服務(wù)于國(guó)家的對(duì)日工作，如對(duì)戰(zhàn)后日本的各種動(dòng)態(tài)予以關(guān)注與評(píng)論、對(duì)中日關(guān)系及其走勢(shì)做出分析、揭示日本政壇動(dòng)向特別是關(guān)注日美安保條約的簽訂及其反響。而對(duì)日本歷史的研究，則運(yùn)用馬克思主義的理論與方法，對(duì)日本歷史上的社會(huì)變革、農(nóng)民蜂起、尤其是明治維新的性質(zhì)等問(wèn)題，做出階級(jí)分析和價(jià)值判斷；而關(guān)于日本古代歷史文化的研究，則主要關(guān)注各個(gè)時(shí)代的社會(huì)性質(zhì)（原始社會(huì)、奴隸社會(huì)及封建社會(huì)等）、某一統(tǒng)治政權(quán)的階級(jí)性質(zhì)、歷次社會(huì)改革與社會(huì)運(yùn)動(dòng)的進(jìn)步與反動(dòng)的屬性、某些重要?dú)v史人物的地位及其評(píng)價(jià)，等等。由于大部分文章的研究選題更注重現(xiàn)實(shí)意義，并不以全面準(zhǔn)確地理解日本為最終目的，而是要對(duì)日本的歷史現(xiàn)實(shí)做出我們的判斷，發(fā)出我們的聲音，并不以創(chuàng)作學(xué)術(shù)精品為旨?xì)w，因而隨著時(shí)間的推移，許多成果雖有學(xué)術(shù)史上的意義，但往往經(jīng)不住學(xué)術(shù)上的玩味。概言之，此時(shí)期中國(guó)的日本學(xué)顯示的是一種群體特征、時(shí)代特征，其立場(chǎng)觀點(diǎn)是民族的、國(guó)家的，像上一階段周作人、戴季陶那樣個(gè)性化的研究比較少見(jiàn)。可以說(shuō)，從20世紀(jì)30年代到20世紀(jì)80年代初為止的50多年間，中國(guó)的日本學(xué)研究，與作為研究對(duì)象的日本人的主流觀點(diǎn)不在同一聲道，中國(guó)人的日本歷史觀與日本人的日本歷史觀一直呈現(xiàn)乖背狀態(tài)。

但是，也并非完全沒(méi)有學(xué)者個(gè)人純學(xué)術(shù)選題的空間。20世紀(jì)60年代上半期，像北京大學(xué)哲學(xué)系朱謙之（1899—1972年）教授，寫(xiě)出了《日本的朱子學(xué)》（1958年）、《日本的古學(xué)及陽(yáng)明學(xué)》（1962年）、《日本哲學(xué)史》（1964年）三部關(guān)于日本哲學(xué)思想史的著作，選題上超越了此前服務(wù)現(xiàn)實(shí)的時(shí)政性研究，而把一般讀者難以接觸到的日本傳統(tǒng)思想史作為研究對(duì)象，開(kāi)辟了中國(guó)日本學(xué)的視野，加大了日本學(xué)研究的學(xué)術(shù)廣度與深度，既有鮮明的中國(guó)立場(chǎng)，更有大量資料性的實(shí)證，成為此時(shí)期罕見(jiàn)的經(jīng)得住時(shí)間考驗(yàn)的“日本學(xué)”名著，至今難有超越者，也為后來(lái)王家驊的《儒家思想與日本文化》（1990年）等的研究開(kāi)了先路。朱謙之能在當(dāng)時(shí)寫(xiě)出這三部書(shū)，得益于他此前的研究基礎(chǔ)，特別是在日本留學(xué)時(shí)的資料收集積累，更是因?yàn)檫@樣的選題看似日本哲學(xué)思想史的研究，實(shí)為中日思想交流史的研究，有利于很好地發(fā)揮中國(guó)學(xué)者特有的知識(shí)儲(chǔ)備與思維優(yōu)勢(shì)。而這三部書(shū)能夠在當(dāng)時(shí)公開(kāi)出版，是因?yàn)樗谌毡菊軐W(xué)思想史的研究中采用了馬克思主義唯物主義的方法。他認(rèn)為：“哲學(xué)史是唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)的歷史，這在日本，也并非例外。”(19)朱謙之：《日本朱子學(xué)》，《朱謙之全集》，第九卷，福州：福建教育出版社，2002年，第325頁(yè)。不過(guò)，就研究對(duì)象而言，無(wú)論是日本本土的哲學(xué)史，還是傳入日本的儒學(xué)中的朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)，本質(zhì)上都是唯心主義的，朱謙之的研究更多地是用馬克思主義哲學(xué)方法對(duì)日本傳統(tǒng)哲學(xué)思想史的創(chuàng)造性詮釋，是對(duì)日本傳統(tǒng)哲學(xué)價(jià)值觀的轉(zhuǎn)換，是一種中國(guó)式的批判研究，從而與日本的傳統(tǒng)哲學(xué)思想史的立場(chǎng)與方法截然不同。雖然，大正年代以后日本也有馬克思主義思潮興起，也有學(xué)者（如廣田永志）從唯物主義立場(chǎng)研究日本哲學(xué)史，而且戰(zhàn)敗后日本的馬克思主義史學(xué)曾一度占有重要地位，但是像朱謙之這樣運(yùn)用馬克思主義的方法較為徹底重釋日本哲學(xué)思想史的，在日本是罕見(jiàn)的。這就從日本思想史研究的層面上，再次顯示了中國(guó)的日本學(xué)研究與日本人主流歷史觀的相左。

三、當(dāng)代日本學(xué)的全面深化及美學(xué)向度的回歸

歷史觀的相左，集中表現(xiàn)在對(duì)日本侵華史與中國(guó)抗戰(zhàn)史的研究中。20世紀(jì)80年代以后的40年間，中國(guó)的抗日戰(zhàn)爭(zhēng)研究一直是中國(guó)現(xiàn)代史研究的重要組成部分，而研究抗日戰(zhàn)爭(zhēng)，必然也是研究日本侵華戰(zhàn)爭(zhēng)，這是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。在這方面，不僅有大量的文章、著作問(wèn)世，而且有不少專門(mén)的研究機(jī)構(gòu)以及《抗日戰(zhàn)爭(zhēng)研究》那樣的專門(mén)期刊。當(dāng)代中國(guó)之所以重視這段歷史的研究，一方面是汲取“前車(chē)之鑒”，并以此進(jìn)行國(guó)恥國(guó)難教育及愛(ài)國(guó)主義教育；另一方面，也是受日本國(guó)內(nèi)否定侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的右翼歷史觀猖獗所刺激，于是在新的歷史時(shí)期，中日兩國(guó)整體上的兩種歷史觀又形成了新的對(duì)峙狀態(tài)，亦即世界反法西斯的“太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)史觀”、中國(guó)的“抗日戰(zhàn)爭(zhēng)史觀”與日本右翼的“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”史觀之間的對(duì)決，涉及近代日本的大陸政策及外交政策、“天皇制法西斯主義”的性質(zhì)及產(chǎn)生的歷史過(guò)程、日本侵華史上重要事件的揭露分析以及相關(guān)人員的戰(zhàn)爭(zhēng)責(zé)任等問(wèn)題，以至直接地以日本右翼歷史觀為對(duì)象，出版了《日本右翼歷史觀批判研究》（王向遠(yuǎn)著，2007、2015年）那樣針?shù)h相對(duì)的駁論著作。

當(dāng)代中國(guó)“日本學(xué)”也出現(xiàn)了一個(gè)顯著的變化，那就是看待日本、研究日本的角度更加多樣化了。為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的日本學(xué)，與純學(xué)術(shù)的日本學(xué)，齊頭并進(jìn)。改革開(kāi)放初期，中國(guó)需要學(xué)習(xí)借鑒日本的經(jīng)驗(yàn)，而以此為出發(fā)點(diǎn)的日本研究，更多地著眼于正面的日本，試圖從日本研究中探索東方國(guó)家成功實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的奧秘，作為中國(guó)改革開(kāi)放的借鑒，于是“日本為什么成功”之類的譯書(shū)、文章和著述大量推出，關(guān)于戰(zhàn)后日本社會(huì)經(jīng)濟(jì)研究的成果也紛紛涌現(xiàn)，而要說(shuō)明“日本為什么成功”，一是向外探討日本近代維新改革的西方影響，二是向內(nèi)尋找傳統(tǒng)歷史的淵源，于是帶動(dòng)了“儒家資本主義”論以及日本儒學(xué)、東亞儒學(xué)研究的興盛，出現(xiàn)了《儒家思想與日本的現(xiàn)代化》（王家驊著，1995年）等著作，還有研究日本近代“脫儒入法”與近代化之關(guān)系的《日本近世新法家研究》（韓東育著，2003年）等帶有鮮明中國(guó)學(xué)者個(gè)性的著作。也有學(xué)者從東亞“近代化”的角度研究近代中日關(guān)系史，例如，王曉秋的《近代中日啟示錄》（1987年）、《近代中日文化交流史》（1992年），通過(guò)中日兩國(guó)的史料，細(xì)致地揭示了發(fā)生在中國(guó)的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)及義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)對(duì)近代日本的刺激與啟示，同時(shí)也揭示了中國(guó)的戊戌維新、辛亥革命中的日本背景。汪向榮的《中國(guó)的近代化與日本》（1987年）、《日本教習(xí)》（1988年）等著作，研究了近代來(lái)華的日本教習(xí)在中日文化交流中的作為與作用。這些成果都呈現(xiàn)了“近代東亞世界”復(fù)雜的互聯(lián)互動(dòng)關(guān)系，且并非直接為現(xiàn)實(shí)服務(wù)，而是以求知為主要目的學(xué)術(shù)研究。在這些研究中，中日歷史觀的相左也常常是暗含的、不凸顯的，但中國(guó)立場(chǎng)卻是鮮明的。實(shí)際上，許多有價(jià)值的研究成果，與其說(shuō)表現(xiàn)了中日歷史觀的對(duì)立，不如說(shuō)主要是保持了中國(guó)學(xué)者的立場(chǎng)，突出表現(xiàn)為中國(guó)人學(xué)術(shù)優(yōu)勢(shì)的發(fā)揮。例如，嚴(yán)紹璗教授的《日本中國(guó)學(xué)史稿》率先開(kāi)辟了日本漢學(xué)或日本“中國(guó)學(xué)”的研究，顯示了中國(guó)學(xué)者對(duì)日本“中國(guó)學(xué)”批判分析的、或者批評(píng)的立場(chǎng)；王勇教授關(guān)于中日文化交流特別是“書(shū)籍之路”以及近代特殊的交流方式“中日筆談”的揭示，顯示了中國(guó)學(xué)者在文獻(xiàn)考古學(xué)的實(shí)證研究中的實(shí)力與優(yōu)勢(shì)；王曉平教授《中日文學(xué)經(jīng)典的傳播與翻譯》（上下卷），將中日文學(xué)、翻譯學(xué)和比較文學(xué)多學(xué)科視域結(jié)合起來(lái)，在理論概括與實(shí)證研究結(jié)合上，體現(xiàn)了中國(guó)學(xué)者的學(xué)術(shù)創(chuàng)造力。

在此背景下，也有學(xué)者對(duì)中國(guó)日本學(xué)的姿態(tài)與價(jià)值取向，在理論上做了明確的反思與表態(tài)，例如，李廷江在清華大學(xué)日本研究中心成立時(shí)有感而發(fā)一篇文章——《中國(guó)對(duì)日研究不必那么功利》，認(rèn)為：“對(duì)于今天的中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)……對(duì)日研究，其實(shí)不必非要那么功利，非得事事抱著為我所用的目標(biāo)。摒棄功利化，某種程度上，正是我們認(rèn)識(shí)一個(gè)、理解一個(gè)真實(shí)日本的很重要的方式?！?20)李廷江：《對(duì)日研究，不必那么功利》，《環(huán)球時(shí)報(bào)》2009年8月31日。接著有學(xué)者回應(yīng)說(shuō)：實(shí)際上當(dāng)代中國(guó)的日本學(xué)不再是單純功利性的了，“當(dāng)今，中國(guó)的日本研究呈現(xiàn)出多元化、多樣態(tài)、多渠道的特征”。(21)馮昭奎、林昶：《中國(guó)對(duì)日研究，得全面看待——兼與李廷江先生商榷》，《環(huán)球時(shí)報(bào)》2009年8月31日。這種判斷完全符合當(dāng)代中國(guó)日本學(xué)研究的實(shí)際。而所謂“功利的”研究，亦即急功近利的研究，就是為著某一具體目的而進(jìn)行的研究，從政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)和國(guó)際關(guān)系學(xué)等社會(huì)科學(xué)的學(xué)科角度看，這種研究也是必要的、有意義的，然而僅僅如此顯然是不夠的；而所謂“非功利的”研究，就是作為“無(wú)用之用”的人文學(xué)科之研究，就是對(duì)日本文化中最沒(méi)有應(yīng)用性和實(shí)用性，卻又是最關(guān)鍵的部分，亦即日本審美文化的研究。因?yàn)閷徝牢幕母叨劝l(fā)達(dá)是日本文化的優(yōu)勢(shì)與特色所在，這是眾所公認(rèn)的。

事實(shí)上，當(dāng)代中國(guó)日本學(xué)的時(shí)代特色與創(chuàng)新之點(diǎn)，集中體現(xiàn)在日本審美文化的研究方面?？梢哉f(shuō)，對(duì)日本審美文化的接受、理解、認(rèn)同和共感，與非審美領(lǐng)域研究中與日本人歷史觀的相左、相剋和沖突，兩方面形成了鮮明的對(duì)照。

早在20世紀(jì)80年代，美國(guó)學(xué)者本尼迪克特研究日本國(guó)民性的名作《菊花與刀》一書(shū)的翻譯出版，也從理論上促使中國(guó)讀者關(guān)注日本文化中的“菊花”，即唯美的一面，而日本古典物語(yǔ)名著《源氏物語(yǔ)》《萬(wàn)葉集》《古今和歌集》等和歌集、諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者川端康成的《雪國(guó)》等作品的翻譯出版，使中國(guó)人感受到了與中國(guó)文學(xué)中的歌頌與批判主題迥然不同的唯美、唯情及純愛(ài)的傾向。后來(lái)，此類風(fēng)格的日本各時(shí)代的古典文學(xué)名作，如物語(yǔ)、和歌、松尾芭蕉的俳句及井原西鶴的浮世草子，近現(xiàn)代文學(xué)如夏目漱石、芥川龍之介、谷崎潤(rùn)一郎、永井荷風(fēng)、三島由紀(jì)夫、東山魁夷、渡邊淳一及村上春樹(shù)等不同風(fēng)格的文學(xué)作品陸續(xù)翻譯出版，相關(guān)的研究也隨之興起，例如，葉渭渠、唐月梅的《日本文學(xué)史》《日本文學(xué)思潮史》等書(shū)，對(duì)文學(xué)史及作家作品做了系統(tǒng)的評(píng)述；李長(zhǎng)聲的隨筆叢書(shū)《長(zhǎng)聲閑話》系列隨筆叢書(shū)以及《枕日閑談》《紙上聲》將學(xué)術(shù)性與趣味性相結(jié)合，對(duì)日本文學(xué)及審美文化予以細(xì)致的觀察品評(píng)。中國(guó)的日本文學(xué)研究大為興盛，成為中國(guó)的日本學(xué)中影響最大、讀者最多及最具有活力的一個(gè)領(lǐng)域。從審美角度觀照與研究日本文學(xué)，極大地改變了中國(guó)文學(xué)研究的單一向度。日本文學(xué)研究，在中國(guó)的日本學(xué)中，也顯出了極為重要的位置。

許多人曾總結(jié)與展望：18世紀(jì)是理性主導(dǎo)的世紀(jì)，19世紀(jì)是科學(xué)主導(dǎo)的世紀(jì)，21世紀(jì)將是審美主導(dǎo)的世紀(jì)。這種趨勢(shì)也明顯地反映于中國(guó)的日本學(xué)研究。進(jìn)入21世紀(jì)后，中國(guó)的日本學(xué)的顯著變化，就是由日本文學(xué)翻譯與研究的興盛，進(jìn)一步發(fā)展到更為深層的日本審美文化與日本美學(xué)的研究。特別是2010年以后，對(duì)日本審美文化的研究成為中國(guó)“日本學(xué)”的主流形態(tài)，日本美學(xué)原典的翻譯與研究成為日本學(xué)新的熱點(diǎn)與亮點(diǎn)。古代的“歌道”美學(xué)、中世時(shí)代世阿彌的“風(fēng)姿”與“幽玄”美學(xué)、近世本居宣長(zhǎng)的“物哀”美學(xué)、松尾芭蕉及蕉門(mén)弟子的俳諧與“寂”的美學(xué)，近現(xiàn)代九鬼周造的“意氣”與“粹”的美學(xué)、大西克禮的《物哀·幽玄·寂》、柳宗悅的“民藝學(xué)”及茶道美學(xué)、鈴木大拙的禪宗美學(xué)，等等，都在中文語(yǔ)境里有了較為系統(tǒng)的翻譯轉(zhuǎn)換，并有了中國(guó)人自己的研究與闡發(fā)。在這些翻譯轉(zhuǎn)換與研究闡發(fā)中，讀者看到日本審美文化的深層流貫著以中國(guó)傳統(tǒng)文化為核心的東方文化，是中國(guó)儒家的物感美學(xué)或感興美學(xué)、佛家的觀照美學(xué)及道家的寂靜美學(xué)的消化、改造與提煉，因而很容易引起中國(guó)讀者深層的文化記憶和情感共鳴。于是，在新世紀(jì)中國(guó)的日本學(xué)中，長(zhǎng)期以來(lái)單一的“歷史學(xué)”向度，朝著“美學(xué)的”向度的復(fù)歸，也一定程度地與20世紀(jì)初期周作人“日本管窺”的審美觀照方法相通相接。

上述中國(guó)的日本學(xué)所體現(xiàn)的歷史觀的相左相克與美學(xué)趣味的相容相濟(jì)，并不是中國(guó)日本學(xué)中的消極因素，相反，兩者之間形成的一種張力、一種互補(bǔ)關(guān)系，一直推動(dòng)著中國(guó)的日本學(xué)在曲折中向前發(fā)展，并在歷史向度與美學(xué)向度之間達(dá)成了一種微妙的平衡。歷史觀的相左，使得中國(guó)的日本學(xué)擁有自身的民族文化立場(chǎng)，而審美觀的相容相濟(jì)，又可以從另一個(gè)層面促進(jìn)中日兩國(guó)精神文化的認(rèn)同與交流。這種認(rèn)同與交流即便在中日兩國(guó)關(guān)系最困難的時(shí)期，仍能使中國(guó)人特別是年輕一代對(duì)日本總體上保持一種開(kāi)放的姿態(tài)，從而有助于推進(jìn)“東亞審美共同體”的形成。因此，對(duì)中國(guó)的日本學(xué)中這種獨(dú)特而又重要的作用及功能，應(yīng)該予以學(xué)術(shù)史上的高度評(píng)價(jià)。