邵龍寶

在以往的幾千年人類文明史中，世界上各種文明體系盡管存在著緊張和沖突，但超越民族語言、宗教和文化的對(duì)立，建立更多的聯(lián)系和互動(dòng)，一直是一個(gè)顯著的發(fā)展趨勢(shì)。有時(shí)沖突是難免的，沖突常常會(huì)促進(jìn)融合和對(duì)話，這一過程有時(shí)是殘酷的，但各自很有可能在沖突中獲得巨大的活力。儒家文明曾因公元1世紀(jì)傳入的佛教和“五四”以降傳入的科學(xué)與民主精神極大地豐富并改變了自身的面貌，變得更加豐富和有包容精神。

20世紀(jì)末葉，當(dāng)“文明”問題成為人們觀察歷史與現(xiàn)實(shí)的重要視角，被納入世界性的“后現(xiàn)代反思”之時(shí)儒家文明又一次被關(guān)注。這次關(guān)注不同于“五四”時(shí)期，它代表中華民族經(jīng)濟(jì)騰飛上升勢(shì)頭的一種文化背景之軟實(shí)力。21世紀(jì)的今天，中西文明和哲學(xué)文化的比較正日益成為學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)正是建立在對(duì)自己文明和文化的優(yōu)長(zhǎng)和缺失，對(duì)他國(guó)文明和文化的優(yōu)長(zhǎng)和缺失深入了解的基礎(chǔ)之上。中西思維模式與人文精神、實(shí)踐品質(zhì)各有利弊得失、優(yōu)長(zhǎng)和短缺，需要加強(qiáng)溝通、對(duì)話，互學(xué)互鑒，根據(jù)各自的歷史文化傳統(tǒng)、世情、國(guó)情和時(shí)代精神的不同特點(diǎn)，相互取長(zhǎng)補(bǔ)短、融合創(chuàng)新，以達(dá)到相互理解、消除隔閡和紛爭(zhēng)。認(rèn)識(shí)中西差異是為了了解二者的共同性，辨識(shí)共同性是為了搞清差異，二者互相依存，彼此促進(jìn)，為了更好地認(rèn)識(shí)自己，辯明他者，發(fā)展自身，以促進(jìn)共同構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。中西思維模式、人文精神和實(shí)踐品質(zhì)的比較有利于彰顯中華文明體系的世界影響力。海內(nèi)外的中國(guó)人一天天挺直腰桿，“中國(guó)人”逐漸成為增強(qiáng)自信的“文明身份符號(hào)”，中國(guó)國(guó)家實(shí)力不斷強(qiáng)大，這是馬克思主義在中國(guó)的偉大勝利，是毛澤東思想、鄧小平理論、“三個(gè)代表”重要思想、科學(xué)發(fā)展觀和習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的偉大勝利，但毋庸置疑的是，毛澤東思想、習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想中蘊(yùn)含著以儒家為主的傳統(tǒng)文化的精華。中華民族的復(fù)興預(yù)示著中國(guó)文化的復(fù)興，中國(guó)文化的復(fù)興推動(dòng)著中華民族的復(fù)興，而中國(guó)文化的復(fù)興離開對(duì)中國(guó)5000年豐厚的傳統(tǒng)文化的批判、繼承和弘揚(yáng)是決然不可能的。在亨廷頓看來，冷戰(zhàn)后未來時(shí)代世界沖突的根本原因?qū)⒉辉僦饕且庾R(shí)形態(tài)或經(jīng)濟(jì)因素，下一步的世界格局將演變成為具有不同文化背景的國(guó)家和集團(tuán)之間的全球性政治沖突，而人類的最大分歧和沖突之主導(dǎo)因素將是文化和文明方面的差異。生存于儒家文明體系中具有文化自覺意識(shí)、熱愛自己祖國(guó)的人比以往具有更廣闊的胸懷、更大的氣魄、掌握了更高的對(duì)話藝術(shù)、以使自己學(xué)到更多的未知的東西，傾聽到不同的聲音，分享到更多的真知灼見，對(duì)自己走過來的路會(huì)有更加理性的反省，使自己與世界上各種文明體系感受到更多的共同點(diǎn)，使彼此更加心領(lǐng)神會(huì)，并為人類繁榮開辟出最佳路徑。認(rèn)識(shí)中西差異是為了了解二者的共同性，辨識(shí)共同性是為了搞清差異，二者互相依存，彼此促進(jìn)，為了更好地認(rèn)識(shí)自己，辯明他者，發(fā)展自身，以促進(jìn)共同構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。

一、中西致思方式之異同

中西致思方式與價(jià)值觀密切相連。眼下中西方仍有很多學(xué)者相信西方的自由、平等、公正等所謂普世價(jià)值是真實(shí)的而不是虛假的，以為西方的普世價(jià)值早晚能成為世界各國(guó)各民族的價(jià)值觀，認(rèn)為這是由歷史與現(xiàn)實(shí)的走勢(shì)所決定：始于17—18世紀(jì)歐洲所出現(xiàn)的代表理性主義的啟蒙，后來在美國(guó)發(fā)展，在東亞蔓延并得以證實(shí)，今天在中國(guó)表現(xiàn)出這一趨向，后來則由福山的“歷史終結(jié)論”宣稱歷史的發(fā)展將以西方的憲政民主政體在世界上的普及而告終。后來亨廷頓雖然對(duì)“歷史終結(jié)論”提出質(zhì)疑，指出伊斯蘭文明和儒家文明會(huì)對(duì)西方文明提出挑戰(zhàn)，但其基本的構(gòu)想仍然站在以西方為主的角度來評(píng)判西方之外，并認(rèn)為將來西方之外一定會(huì)趨同于西方，認(rèn)為西方文明是人類文明最后的、最高的模式，足以解決人類面臨或?qū)⒁媾R的所有問題。縱觀幾千年的文明史的演化，這一結(jié)論過于武斷并缺乏歷史根據(jù)。在李約瑟看來，近代科學(xué)是從伽利略時(shí)代開始，但是“對(duì)于產(chǎn)生科學(xué)革命的科學(xué)基礎(chǔ)，卻是一切國(guó)家和一切人民都有所貢獻(xiàn)的，而其中最突出的就是中國(guó)”(1)[英]李約瑟：《四海之內(nèi)》，北京：三聯(lián)書店，1987年，第129頁(yè)。。中國(guó)在5世紀(jì)至15世紀(jì)超過1000年的漫長(zhǎng)歲月中，其古代科技遙遙領(lǐng)先于世界，這是中外所有有識(shí)之士的一個(gè)基本共識(shí)。支撐中國(guó)古代科技遙遙領(lǐng)先世界并為近代科學(xué)革命奠定科學(xué)基礎(chǔ)的中國(guó)智慧是什么呢？我認(rèn)為蘊(yùn)藏在《周易》《道德經(jīng)》《孫子兵法》這三個(gè)五千言之中?！吨芤住肥侨寮医?jīng)典，《道德經(jīng)》是道家經(jīng)典，《孫子兵法》是兵家經(jīng)典。闡述中國(guó)傳統(tǒng)的思維模式不能僅談儒家，應(yīng)將視域擴(kuò)展到儒釋道和諸子百家。三個(gè)五千言具有極高的形上之思，只不過它與西方的形上之思不同罷了。有些人狹隘的認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)只是道德倫理之學(xué)，不是一種純粹概念的知識(shí)，中國(guó)思維方式不是由概念的邏輯演繹形成的，但這不等于就沒有形上思辨的智慧，否則就無法解釋為什么中國(guó)古代科技遙遙領(lǐng)先世界1000年的原因?！吨芤住返年庩?yáng)協(xié)調(diào)奠定了中華民族的經(jīng)驗(yàn)型智慧，它與整體和諧、直覺頓悟形成天人合一、“一多不分”的整體認(rèn)知結(jié)構(gòu)體系。它以陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一作為認(rèn)識(shí)宇宙萬物之間關(guān)系的基礎(chǔ)。李約瑟認(rèn)為，陰陽(yáng)是中國(guó)人的科學(xué)或原始科學(xué)思想關(guān)于宇宙間的兩種基本原理或力量，并且他以《易經(jīng)》中的象征性六面卦象為據(jù)，指出其思路類似現(xiàn)代科學(xué)中的分離原理；認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)所了解的世界結(jié)構(gòu)，其中有某些要素是早在中國(guó)人的思辨中就已經(jīng)預(yù)制出圖像來了。無論《易經(jīng)》《道德經(jīng)》還是《孫子兵法》都是直覺頓悟、“有機(jī)論的”的致思方式，而西方的自然觀是主客二分、從概念到判斷形成龐大的形式邏輯以及自近代以來的實(shí)證實(shí)驗(yàn)方法、“機(jī)械論的”致思方式。中國(guó)在近代沒能發(fā)展出科學(xué)技術(shù)，除了歷史文化傳統(tǒng)、地理環(huán)境等復(fù)雜的原因之外，還因在中國(guó)文化中缺少兩樣?xùn)|西：一是形式邏輯體系，二是系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)技術(shù)與手段。愛因斯坦曾在1953年的一封信中指出：西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個(gè)偉大的成就為基礎(chǔ)，那就是希臘哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯體系(在歐幾里得幾何學(xué)中)以及在文藝復(fù)興時(shí)期發(fā)現(xiàn)的通過系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)可以找出因果關(guān)系。但李約瑟?jiǎng)t看到了中西古代自然觀的差異：中國(guó)是“有機(jī)的”，而西方是“機(jī)械的”。美國(guó)物理學(xué)家卡普拉在《轉(zhuǎn)折點(diǎn)》一書中進(jìn)一步指出，西方文化必須克服、消解甚至摒棄陰陽(yáng)失調(diào)的笛卡爾—牛頓的機(jī)械實(shí)在觀，應(yīng)該從中國(guó)的“陰陽(yáng)”和諧的有機(jī)自然觀中汲取營(yíng)養(yǎng)。毋庸置疑，笛卡爾—牛頓的機(jī)械實(shí)在觀對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的精準(zhǔn)、嚴(yán)密奠定了基礎(chǔ)，但是，它對(duì)于各門學(xué)科之間的相互協(xié)調(diào)，如何在整體和諧中發(fā)揮優(yōu)勢(shì)卻顯得無能為力。正如《東方科學(xué)文化的復(fù)興》一書的作者之一姜巖所指出的，西方的科學(xué)思想是還原論。還原論認(rèn)為，各種現(xiàn)象都可被還原成一組各基本要素彼此孤立的要素，它們不會(huì)因環(huán)境等外在因素而改變其本身的性質(zhì)，通過研究孤立的基本要素即可推知整體的性質(zhì)。這種思維方式有其盲人摸象、由點(diǎn)及面的局限性，窺一斑未必見全豹。這已被20世紀(jì)基礎(chǔ)科學(xué)的三大成就——相對(duì)論、量子論和復(fù)雜科學(xué)的核心思想和結(jié)論所證實(shí)，它們分別從宇宙觀，微觀和宏觀的維度證實(shí)了還原論的局限性，數(shù)學(xué)上的重大發(fā)現(xiàn)哥德爾“不完備性”定理也從邏輯層次上宣判了還原論的偏失和謬誤。

由上面的分析可以得出一個(gè)基本的結(jié)論，中西方傳統(tǒng)自然觀和思維模式可以互補(bǔ)，中西方思維模式各有長(zhǎng)短，并非西方思維模式絕對(duì)優(yōu)于中國(guó)傳統(tǒng)思維模式。

以上強(qiáng)調(diào)了中國(guó)傳統(tǒng)自然觀和思維模式可以彌補(bǔ)西方自然觀和思維模式之不足，下面再來闡明西方傳統(tǒng)哲學(xué)最吸引我們的地方，以便相互取長(zhǎng)補(bǔ)短，美美與共、世界大同。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)顯著特征是對(duì)普遍性的追求，柏拉圖的理念論即是一種普遍性的理念。在西方哲學(xué)家看來，哲學(xué)就是研究最普遍的原理和原因的學(xué)問，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流就是把追求普遍性作為自己的目標(biāo)。這種絕對(duì)普遍性的理念或概念是超時(shí)空的、不是從經(jīng)驗(yàn)中概括而來，是從純粹概念的相互關(guān)系中獲得意義的。在西方人看來，最具普遍性的知識(shí)是最高的知識(shí)，哲學(xué)的使命就是追求最普遍的原理。因此，西方哲學(xué)最終采取概念推論的形式是容易理解的。主客二分的二元世界觀的根源就是這種絕對(duì)普遍的超時(shí)空性質(zhì)的普遍性理念。對(duì)普遍性理念的追求全面影響了西方文化的發(fā)展，它的最顯著的成果就是產(chǎn)生了一個(gè)完備的形式邏輯體系，導(dǎo)引了科學(xué)的發(fā)展。但是這種靠先驗(yàn)地推出的普遍性概念或原理，其真實(shí)性始終是一個(gè)問題，科學(xué)要建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，而這種普遍性的哲學(xué)高踞于一切科學(xué)之上，卻進(jìn)入了只能經(jīng)營(yíng)純粹概念的思辨之中。這是西方哲學(xué)的一個(gè)困難。好在西方哲學(xué)還有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)論的傳統(tǒng)，產(chǎn)生了實(shí)證的科學(xué)研究的方法?？傊鞣秸軐W(xué)重視分析，重視分辨真假，從而促進(jìn)了邏輯和科學(xué)的發(fā)展。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和文化中沒有這兩樣?xùn)|西，所以我們一直在向西方學(xué)習(xí)思辨理性和科學(xué)的實(shí)證方法。我們?cè)谙蛭鞣綄W(xué)習(xí)的時(shí)候，不能全盤照抄，而是要有批判的眼光。傳統(tǒng)西方哲學(xué)由于對(duì)普遍性的刻意追求構(gòu)造了一個(gè)由概念組成的絕對(duì)的普遍世界，誠(chéng)如這一節(jié)開頭所言，不少西方人包括不少東方人都相信，自由、民主、人權(quán)等普遍主義價(jià)值觀必然為世界所有民族和國(guó)家所接納和仿效，然而，這種所謂普遍主義的價(jià)值觀會(huì)根據(jù)不同民族、不同國(guó)家在不同時(shí)代的人們對(duì)它有著不同的理解、不同詮釋，因而這種普遍主義的價(jià)值觀并非是一種絕對(duì)的普遍主義而是一種相對(duì)的普遍主義。另外，在追求普遍性的過程中必須使自己擺脫欲望和情緒，運(yùn)用邏輯的能力，進(jìn)入理性狀態(tài)，極力維護(hù)理性主義、為科學(xué)辯護(hù)。海德格爾注意到了對(duì)理性的過分強(qiáng)調(diào)會(huì)戕害人的完整性。理性主義的生存方式只是一種生存方式，一旦理性主義的態(tài)度占據(jù)了統(tǒng)治地位，就把人的其他可能的生存方式扼殺了。西方哲學(xué)是知識(shí)論，中國(guó)哲學(xué)是境界說；西方哲學(xué)是那種超驗(yàn)的、邏輯規(guī)定的、作為普遍知識(shí)的形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)是“普遍和諧”之觀念、“內(nèi)圣外王”之道、“天人合一”學(xué)說；西方哲學(xué)是“是論”，中國(guó)哲學(xué)是“道論”。誠(chéng)如張世英指出的“西方哲學(xué)是以抽象普遍性為最高原則和以尋找普遍規(guī)律為最終目的，因而西方哲學(xué)形成了超時(shí)空、超驗(yàn)的‘本體世界’，而中國(guó)哲學(xué)中沒有這一塊領(lǐng)域”。(2)何錫蓉：《中西哲學(xué)比較研究的新進(jìn)展——兼析所謂中國(guó)哲學(xué)的“合法性”問題》，《社會(huì)科學(xué)》2004年第5期。目前，第二次科學(xué)革命還在持續(xù)中，量子論從雛形發(fā)展到今天，仍然沒有形成可靠的理論支撐……一個(gè)重要特點(diǎn)是不同于以還原論為指導(dǎo)思想的第一次科學(xué)革命，第二次科學(xué)革命的指導(dǎo)思想是整體論，許多西方科學(xué)家在尋找新的科學(xué)思想時(shí)，把目光投射到了中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)思想，這就是陰陽(yáng)協(xié)調(diào)、整體和諧，充滿樸素辯證法的思想，在動(dòng)態(tài)中權(quán)變、演化發(fā)展的思想，看似模糊實(shí)際似更接近精準(zhǔn)的直覺頓悟的思想、系統(tǒng)的有機(jī)論的思想、“道者反之動(dòng)”的相反相成的思想，這些思想或致思方式是中國(guó)式思想體系的重要組成部分。這些傳統(tǒng)的科學(xué)思想集中體現(xiàn)在《周易》《道德經(jīng)》《孫子兵法》《黃帝內(nèi)經(jīng)》等經(jīng)典之中。不必諱言，中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)缺乏現(xiàn)代科學(xué)的精確性與可計(jì)算性、在實(shí)驗(yàn)室實(shí)驗(yàn)中的可重復(fù)性，而西方古代、近代科學(xué)思想?yún)s忽視事物的整體內(nèi)部結(jié)構(gòu)與外部聯(lián)系以及系統(tǒng)中的平衡與協(xié)調(diào)。人們只注意到西方哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)之長(zhǎng)、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和古代科學(xué)之短，沒有注意到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和古代科學(xué)之長(zhǎng)、西方哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)之短，更沒有看到中西方哲學(xué)和科學(xué)思想是可以相互彌補(bǔ)短長(zhǎng)的。

二、人文精神之差異

人文精神與致思方式有密切地相關(guān)性。儒家道德理性的人文主義早在3000年前的《詩(shī)》《書》《禮》《易》《春秋》等典籍中就有極豐富的資源，特別突出的是建立在憂患意識(shí)、道德自覺基礎(chǔ)上的早熟的人文主義。如周代的統(tǒng)治者戰(zhàn)勝商代，并沒有沾沾自喜、得意忘形，而是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如履薄冰，因?yàn)樗麄冋J(rèn)識(shí)到國(guó)家的興旺和個(gè)人的成敗不是取決于天帝的裁決，而是由自身的行為有利于百姓還是不利于百姓所決定。這種早熟的人文主義不僅比文藝復(fù)興的人文主義早，甚至比希臘、羅馬的人文主義精神還要早得多?！啊对?shī)》記山川、溪谷、禽獸、草木、牝牡、雌雄，故長(zhǎng)于風(fēng)；《書》記先王之事，故長(zhǎng)于政；《禮》經(jīng)紀(jì)人倫，故長(zhǎng)于行；《易》者天地陰陽(yáng)四時(shí)五行，故長(zhǎng)于變；《春秋》辨是非，故長(zhǎng)于治人?！?3)張汝倫：《實(shí)踐哲學(xué)——中國(guó)古代哲學(xué)的基本特質(zhì)》，《文匯報(bào)》2014年7月25日?！拔褰?jīng)”是早熟的人文主義思想資源的共同的經(jīng)典或出發(fā)點(diǎn)，而古希臘人文主義則直指人性的善惡。柏拉圖認(rèn)為，締造一個(gè)好的公民就是締造一個(gè)好的城邦。《荷馬史詩(shī)》充滿悲情主義，反映了人的價(jià)值和人性的升華。希臘的藝術(shù)、神話、宗教促進(jìn)了古希臘人文主義的形成。人文主義在西方主要緣起于文藝復(fù)興，意蘊(yùn)是指開化、教育、教化，是對(duì)人的再發(fā)現(xiàn)，這也正是向希臘、羅馬人文精神的一種回歸和更高階次的提升而得名。西方的人文主義與儒家的人文精神各有長(zhǎng)短，可以相互取長(zhǎng)補(bǔ)短。古希臘人內(nèi)心有兩股力量：一是理性，二是激情，用尼采的寓言，前者是太陽(yáng)神阿波羅(Apollo)的化身，后者為酒神狄俄尼索斯(Dionynus)所代表。理性是認(rèn)知世界，發(fā)明技術(shù)，探索宇宙自然奧秘的力量，激情是追求浪漫，尋找快樂，欣賞美感的動(dòng)力。這兩種東西在中世紀(jì)受到宗教神權(quán)的壓抑，文藝復(fù)興把人的自然生理欲求看作人性，重新確認(rèn)理智與激情的價(jià)值，人的主體性得到肯定和張揚(yáng)，使人的潛能最大限度地釋放，導(dǎo)致思想解放，新思維層出不窮，新工具不斷產(chǎn)生，科學(xué)技術(shù)日新月異。伴隨宗教的萎縮，人的理性代替上帝，技術(shù)理性的片面發(fā)展致使道德衰落，人喪失了超越的理想，使西方社會(huì)的科技、宗教與人文三個(gè)領(lǐng)域出現(xiàn)失衡狀態(tài)。人的理智與激情在膨脹中不斷向外抗?fàn)?，即?duì)專制、不自由、不平等的社會(huì)予以反抗、攻擊，于是啟蒙運(yùn)動(dòng)興起。啟蒙運(yùn)動(dòng)推動(dòng)西方科學(xué)技術(shù)進(jìn)一步發(fā)展，人們爭(zhēng)得了一個(gè)更加開放的社會(huì)。一個(gè)開放社會(huì)是一個(gè)各人有各人的決定的社會(huì)，也是各人有各人欲望的社會(huì)，又是各人有各人平等自由的社會(huì)，于是善惡好壞的客觀標(biāo)準(zhǔn)為相對(duì)主義所代替，價(jià)值觀念變?yōu)槭浪谆€(gè)人化、主觀隨意化和欲望化，淪為一種極端的相對(duì)主義。啟蒙運(yùn)動(dòng)、宗教改革、工業(yè)革命和資產(chǎn)階級(jí)革命，使得西方社會(huì)創(chuàng)造了比以往一切世紀(jì)所創(chuàng)造的生產(chǎn)力還要多、還要大的物質(zhì)財(cái)富的人間奇跡。人們拜倒在技術(shù)理性、工具理性的數(shù)字化、定量化、形式化的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的腳下，物欲不斷膨脹，人性不斷下墜。量化的知識(shí)、技術(shù)和物質(zhì)成果與不可量化的人的品德、內(nèi)涵、修養(yǎng)、胸襟、氣度、眼光、識(shí)見、智慧、慈悲、同情、惻隱之心、仁義與道義之間造成內(nèi)在的沖突和拮抗，使人變得愚鈍和野蠻，使人們對(duì)利益的計(jì)算日益精明，而對(duì)人性的深入思考則越來越膚淺，幾乎忘記了人性的天賦尊嚴(yán)和崇高的位格，沒有了義務(wù)和責(zé)任、沒有了人性的超越性精神境界的追求。信奉亞當(dāng)·斯密的商人為了獲得利潤(rùn)的最大化，其誠(chéng)信、守時(shí)、勤勉等美德也會(huì)自然而然提升，更相信這種為了利潤(rùn)的最大化，可以將這種理念滲透到科研、政治、教育、醫(yī)療、娛樂、文藝、體育等所有領(lǐng)域，只要能滿足欲望就好，導(dǎo)致生命本身成為攫取金錢的工具，完全喪失了在商業(yè)活動(dòng)中要守法，要有同情心、仁慈心、要有人心和人性，這就是西方啟蒙心態(tài)下科技理性遮蔽人文理性、目的理性、價(jià)值理性的實(shí)質(zhì)，它已不由人的主觀意志演化成為奴役人、控制人、使人異化的價(jià)值理念和潘多拉的魔盒。按照杜維明(4)《大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄》叢書編委會(huì)：《中國(guó)大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2002年，第4-17頁(yè)。的觀點(diǎn)：“今天在我們‘文化中國(guó)’還發(fā)揮作用的文化傳統(tǒng)，是西方‘啟蒙心態(tài)’下的人文精神，亦即工具理性與技術(shù)理性的人文精神，它已成為中國(guó)社會(huì)重要的意識(shí)形態(tài)，這種啟蒙心態(tài)的人文精神要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們傳統(tǒng)文化的道德理性的人文精神”。他在《多種現(xiàn)代性：東亞現(xiàn)代性涵義初步探討》一文中說：“在遭受帝國(guó)主義和殖民主義欺凌數(shù)十年之后，東亞現(xiàn)在至少在表面上露骨地顯現(xiàn)出現(xiàn)代西方一些最負(fù)面的東西：重商主義、消費(fèi)主義、物質(zhì)主義、貪婪、自我主義以及粗野競(jìng)爭(zhēng)。”(5)轉(zhuǎn)引自[美]塞繆爾·享廷頓、勞倫斯·哈里森主編：《文化的重要作用》，北京：新華出版社，2002年，第381頁(yè)。這種狀況在大數(shù)據(jù)時(shí)代的今天變得更加嚴(yán)峻。大數(shù)據(jù)、網(wǎng)絡(luò)化、金融文明給人們的生活帶來前所未有的便利和享樂，使人沉湎于感性虛擬世界的消費(fèi)甚至縱欲，使人性的解放走向反面，從表象來看，人更自由、獨(dú)立、個(gè)性化，其實(shí)充滿了風(fēng)險(xiǎn)、不確定性和各種異化。現(xiàn)在有許多人不知不覺膜拜唯科學(xué)主義、技術(shù)理性、享樂至上主義，認(rèn)為“四書五經(jīng)”早已過時(shí)，沒有什么價(jià)值。追溯起來這與啟蒙心態(tài)和歐洲中心主義相關(guān)，更與現(xiàn)代性負(fù)面效應(yīng)相關(guān)。西方人以了解和掌握西方智慧的源泉而受到尊重和驕傲，中國(guó)人則是以輕視甚至于鄙薄自家的智慧資源和了解西方的東西為驕傲。近代以來，中國(guó)人血脈中流淌著西方啟蒙思想等歐洲中心主義的理念，以為中國(guó)萬事不如人，就連中國(guó)人的身體也不如人，而對(duì)西方的工具理性及其人文精神津津樂道，對(duì)自家的道德理性的人文精神卻嗤之以鼻。新冠肺炎疫情爆發(fā)以來，中國(guó)的廣大民眾認(rèn)識(shí)到中國(guó)特色社會(huì)主義制度的無比優(yōu)越性，朦朧意識(shí)到偉大抗疫精神的底蘊(yùn)是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基因在起作用，這里面就包含了中國(guó)文化特有的思維模式和人文精神。中西方文明能否在進(jìn)一步對(duì)話中互補(bǔ)短長(zhǎng)，中國(guó)思想文化能不能綜合創(chuàng)新出一種更加符合世界文明進(jìn)步的中國(guó)特有的人文精神和思維模式，是擺在我們面前的一項(xiàng)艱巨而神圣的課題。

啟蒙從18世紀(jì)產(chǎn)生，延續(xù)到19世紀(jì)，直到歐洲中心主義出現(xiàn)，它既是一種理念，一種文化，又是一種心靈的積習(xí)。啟蒙心態(tài)的人文精神突出強(qiáng)調(diào)工具理性，這種人文精神的一個(gè)突出特性是人類中心主義，又是一種強(qiáng)烈的唯物質(zhì)主義、唯科技主義，相對(duì)輕視精神價(jià)值。西方的一些人文學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這一現(xiàn)象，他們認(rèn)為，除了發(fā)展經(jīng)濟(jì)資本之外，還應(yīng)發(fā)展社會(huì)資本(即一個(gè)群體的成員共同遵守的一套非正式價(jià)值觀和行為規(guī)范，社會(huì)成員的行為都可靠和誠(chéng)實(shí)，彼此信任對(duì)方，它使一個(gè)群體或組織的運(yùn)作更有效率)；除了掌握科學(xué)和技術(shù)的能力之外，還應(yīng)發(fā)展文化能力(文化具有“深厚意蘊(yùn)”，用它來指稱一個(gè)社會(huì)的全部生活方式，包括它的價(jià)值觀、習(xí)俗、象征、體制及人際關(guān)系等等)；除了發(fā)展智力因素之外，還應(yīng)該發(fā)展非智力因素(非智力因素包括世界觀、人生理想、信念、心理素養(yǎng)、抗挫折力即意志品質(zhì)、德性等)；除了發(fā)展物質(zhì)條件之外，還應(yīng)該發(fā)展精神的價(jià)值。文化能力和精神價(jià)值不能靠知識(shí)的膨脹而獲得，而是要通過日常生活的實(shí)踐體驗(yàn)來獲得。國(guó)內(nèi)正在展開的“四史教育”的學(xué)習(xí)討論，深刻揭示紅色政權(quán)來之不易、新中國(guó)來之不易、中國(guó)特色社會(huì)主義來之不易，深刻認(rèn)識(shí)我們黨先進(jìn)的政治屬性、崇高的政治理想、高尚的政治追求、純潔的政治品質(zhì)，以史為鏡，進(jìn)一步檢視和校準(zhǔn)坐標(biāo)，做到不忘歷史、不忘初心，知史愛黨、知史愛國(guó)。伴隨科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、物質(zhì)生活水平的提升，人并未提升駕馭和控制自身的欲望和邪念的能力。人們需要第三次啟蒙：發(fā)展速度是否就是一切，生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)是否就是一切？科技理性的光芒是否可以照亮一切？提出人類需要第三次啟蒙實(shí)際上也是對(duì)啟蒙心態(tài)的人文精神的一種反思。大家認(rèn)識(shí)到，不能簡(jiǎn)單地把經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)等同于經(jīng)濟(jì)發(fā)展，忽視社會(huì)的全面進(jìn)步。即使有雄厚的經(jīng)濟(jì)資本，快速的GDP增長(zhǎng)，高超的科技能力和智商，如果忽視社會(huì)資本的積累，文化能力、理想、信念的培養(yǎng)，社會(huì)倫理關(guān)系的優(yōu)化，精神價(jià)值的開拓，忽視哲學(xué)人文、教育環(huán)境等指標(biāo)的價(jià)值，就會(huì)出現(xiàn)無法關(guān)懷人性，無法關(guān)照人的社會(huì)實(shí)踐的意義，不能冷靜守護(hù)追問人的物質(zhì)生活、精神生活和人的生存方式的意義和價(jià)值之所在。習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的內(nèi)涵除了包括GDP增長(zhǎng)、生產(chǎn)和分配結(jié)構(gòu)與機(jī)制的變革、社會(huì)和政治的變遷，更關(guān)注人的生存方式和生活質(zhì)量，關(guān)注人與人、社會(huì)和自然的聯(lián)系，人的靈魂的安頓和生活質(zhì)量、水平的共同提升，還包括新時(shí)代人的自由選擇和機(jī)會(huì)公平等人文和文化方面的內(nèi)容。反思我們?cè)诮?jīng)濟(jì)發(fā)展過程中出現(xiàn)的問題時(shí)，我們不應(yīng)忽視開發(fā)以儒家為主的道德理性的人文資源。習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想是中華文化、中國(guó)精神的時(shí)代精華。我們理應(yīng)繼承和弘揚(yáng)燦爛的古代文明和悠久的歷史文化，繼承和弘揚(yáng)偉大的民族精神和深厚的人文傳統(tǒng)，在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展中，一方面挖掘豐厚的文化資源，另一方面拓展廣闊的文化市場(chǎng)，充分利用現(xiàn)代高科技，同時(shí)控制和防御外來不良文化的涌入。我們?cè)跒殚L(zhǎng)城、運(yùn)河、兵馬俑、故宮、京劇和昆曲等物態(tài)文化驕傲的同時(shí)，在開發(fā)和利用觀念文化方面更應(yīng)發(fā)揮想象力和創(chuàng)造力。由于我們對(duì)近100年來現(xiàn)代記憶的健忘，使得中國(guó)文化的精神資源未能很好地積累，“四史教育”的意義也在這里。儒家人文精神的核心是兩個(gè)原則，一為忠道，一為恕道，合起來為“忠恕之道”。即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲，勿施于人”，前者是把人當(dāng)人看，人是目的，不可以把別人當(dāng)作實(shí)現(xiàn)自己目的的工具和手段。即不是把人當(dāng)物看，即使是敵人也要承認(rèn)他是人類。后者是人之為人的行為底線，國(guó)與國(guó)交往的行為底線，不可以把自己不喜歡的東西強(qiáng)加于人，是國(guó)際政治和國(guó)際關(guān)系中能不能和平共存的消極原則，集中體現(xiàn)為要尊重他人的人格、他國(guó)的國(guó)格，這是人類行為的黃金定律。忠恕之道原則是人道的，以社會(huì)倫理及他人的存在、人的尊嚴(yán)和人際關(guān)系的和諧為核心，是把人當(dāng)作目的而不是為達(dá)到自身目的而將他人當(dāng)作實(shí)現(xiàn)自己目的的手段。我與你或他共同是關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的中心點(diǎn)，并非我一人是中心，你和他也是中心。這里的人不是一個(gè)孤立絕緣的個(gè)體，是與他人共生共長(zhǎng)的，一起發(fā)展從而推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的，如此人類群體的生存和需要能夠得到更好的發(fā)展。將個(gè)體人格發(fā)展的目標(biāo)定格在人與自然和諧相處和人與社會(huì)群體健康互動(dòng)(通過有差等的愛，從對(duì)小家庭負(fù)責(zé)推及至對(duì)陌生人的愛，將具體體現(xiàn)的愛和普世的愛能夠協(xié)調(diào)起來)中。人與自我的身心，個(gè)人的靈與肉、個(gè)人與自然、與群體都建立在個(gè)體心理安頓與內(nèi)心道德自覺的基礎(chǔ)之上，且個(gè)體潛能得以充分開發(fā)，有利于增進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步和世界的和平繁榮。儒家的這種道德理性的人文資源與傳統(tǒng)文化中的大乘佛教以及道家的人文資源經(jīng)現(xiàn)代性的批判和洗禮，正顯示出生命活力，是中國(guó)特色的人文精神。儒家道德理性的人文主義在孔子、孟子、荀子的思想中已具有相當(dāng)成熟的形態(tài)，它使人“集天地之德……五行之秀氣也”(《禮運(yùn)》)，要在人間建立道德王國(guó)，是富有超越性的仁學(xué)思想體系，是教人堂堂正正做人，仰不愧于天，俯不怍于人，與天地并立，謂之天、地、人“三才”，主張與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與萬物并育不相害，“可以贊天地化育，與天地參”。這種人文精神不僅世代相續(xù)，而且具有立體的，通向天地宇宙的功能與性向，由孔孟在繼承的基礎(chǔ)上開創(chuàng)，而后由程朱陸王繼承和發(fā)揚(yáng)，“以人文理性為主，使禮文化向著人學(xué)的方向發(fā)展，在家族倫理的基礎(chǔ)上建構(gòu)起天道性命的哲學(xué)大廈，包括以性善說為主的人性論，以忠孝和五倫為內(nèi)容的道德觀，為政以德、禮主刑輔的政治觀，修齊治平的人生觀，天下大同的社會(huì)理想，尊師重道、因材施教的教育觀，文以載道、盡善盡美的文藝觀，天人一體、贊助化育的宇宙觀。儒學(xué)的人文理性給中國(guó)文明的發(fā)展提示了前進(jìn)的方向”(6)牟鐘鑒：《儒、佛、道三教的結(jié)構(gòu)與互補(bǔ)》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第6期。。儒家道德理性的人文精神由悟道、證道到踐道，使自己的身心合一、從愛人、愛社團(tuán)、愛民族到愛人類，貫通天地人神；可以通向宇宙、天地、悠遠(yuǎn)的歷史文化；通向超越時(shí)空、超越時(shí)代的生命實(shí)體；它既建立在經(jīng)驗(yàn)層面又超越經(jīng)驗(yàn)，由“道”穿越立體的生命與天地精神相融合。它可以彌補(bǔ)現(xiàn)代人遭遇的科技走向極端所引發(fā)的唯物質(zhì)主義、功利主義和拜金主義，使宗教不致出偏，統(tǒng)合科技、宗教與人文消解沖突，補(bǔ)救、矯正科技在發(fā)展中對(duì)自然、社會(huì)和人的身心造成的破壞，調(diào)節(jié)宗教由對(duì)神的崇拜轉(zhuǎn)而對(duì)信仰的追求，與科學(xué)的人文精神相融合，又從諸種異化中走出來，使自我理想超越“小我”進(jìn)入國(guó)家、民族、人類的“大我”；具有對(duì)不合理的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判的慧眼和“知其不可而為之”的奮斗精神；能感通無間，對(duì)他人、社會(huì)、自然、人世作無盡的關(guān)懷。故儒家的人文精神是一種具有極強(qiáng)的包容性的人文精神，是修身齊家治國(guó)平天下、建構(gòu)人類命運(yùn)共同體的寶貴思想資源。

三、實(shí)踐品質(zhì)之互補(bǔ)

實(shí)踐品質(zhì)與思維模式、人文精神都有密不可分的關(guān)聯(lián)。與中國(guó)人天人合一的思維模式不同，西方人強(qiáng)調(diào)主客二分。前面已有論述，由柏拉圖最初提出的理念論開始，就認(rèn)為全部理念是存在于我們可感的世界之外的，西方哲學(xué)追求純粹概念關(guān)系形成的理論，就是所謂“是”論(ontology)(舊譯本體論)，是西方哲學(xué)的核心，它是運(yùn)用以“是”為核心的范疇、邏輯地構(gòu)造出來的原理系統(tǒng)，這是不同于現(xiàn)實(shí)世界的知識(shí)、概念、原理的世界，他們把客觀世界當(dāng)作研究的對(duì)象，形成了二元論的世界觀。希臘精神是一種知性的好奇，對(duì)撲朔迷離的宇宙怎么會(huì)如此精致纖巧、井然有序產(chǎn)生驚奇之感，由好奇心生起知性的欲望，由此發(fā)展起了概念、判斷、推理嚴(yán)密的形式邏輯的體系，西方人在探索自然方面表現(xiàn)出極強(qiáng)的行動(dòng)能力，注意發(fā)揮人對(duì)自然的主體性、能動(dòng)性，為了支配自然、命令自然、征服自然，必須首先追求和認(rèn)識(shí)自然界發(fā)展變化的規(guī)律。許多西方大科學(xué)家包括牛頓和愛因斯坦，他們?cè)谘芯堪l(fā)現(xiàn)了很多科學(xué)規(guī)律之后，進(jìn)一步探索是誰制定了這些規(guī)律，他們認(rèn)為是上帝?，F(xiàn)在有一些美國(guó)的科學(xué)家仍認(rèn)為研究科學(xué)是為發(fā)現(xiàn)這些上帝制定的規(guī)律。他們信奉的上帝是創(chuàng)造自然規(guī)律的上帝，在這里科學(xué)與上帝好像統(tǒng)一起來了。西方哲學(xué)家大多認(rèn)為存在著比自然、人類現(xiàn)象更真實(shí)、更高層次的本體，如黑格爾的絕對(duì)精神，再如笛卡爾把上帝作為第一實(shí)體。培根、洛克和休謨?cè)噲D從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)尋找知識(shí)的普遍必然性，休謨轉(zhuǎn)而從心理聯(lián)想來為知識(shí)的普遍必然性尋找根據(jù)?？档聞t進(jìn)行了一次哲學(xué)倫理學(xué)的“哥白尼式的革命”：他不僅要為自然立法，還要為自身的行為立法，認(rèn)為道德知識(shí)也和自然知識(shí)一樣建立在先天判斷上，心靈把先天范疇施加給了經(jīng)驗(yàn)，責(zé)任的基礎(chǔ)并非來自人性，而是來自先天的理性概念中，亦即從人的“超驗(yàn)存在”中尋求知識(shí)之普遍必然性的根據(jù)，也就是“超驗(yàn)主體”本身提供的一種特殊的“先驗(yàn)綜合知識(shí)”。康德完成了一個(gè)偉大的使命，他不僅為知識(shí)奠定基礎(chǔ)，而且為人類個(gè)體的尊嚴(yán)與權(quán)利奠定基礎(chǔ)，從而為倫理學(xué)和法學(xué)(政治學(xué))奠定基礎(chǔ)。由此可見，西方思辨的知性智慧為人類創(chuàng)造了偉大的科學(xué)理論和技術(shù)成果，即使在建構(gòu)倫理學(xué)理論時(shí)，他們也是用知性的思辨，如康德用“先驗(yàn)綜合知識(shí)”作為方法與途徑。這是值得中國(guó)人永遠(yuǎn)學(xué)習(xí)和借鑒的智慧特征和精神傳統(tǒng)。但是，主客二分的二元世界觀有其難以克服的弊端，它導(dǎo)致了物質(zhì)與精神、現(xiàn)象與本質(zhì)、主觀與客觀，甚至身與心的分裂。儒家哲學(xué)(道、釋兩家亦然)不是一種純粹概念的知識(shí)，不是概念的推理和邏輯的演繹形成的，它不像西方哲學(xué)那樣縝密，卻是要求人們身體力行的一種實(shí)踐的生命智慧。相對(duì)于西方哲學(xué)的“是”論，以儒家為主的中國(guó)哲學(xué)是“道”論，中國(guó)哲學(xué)的最高目標(biāo)是“得道”，它沒有追求普遍性的自覺意識(shí)，更沒有形成絕對(duì)普遍的觀念和龐大的形式邏輯體系，不相信有另外一個(gè)世界?！暗馈辈⒉怀接谖覀兊氖澜纾鞣绞窃谧非笃毡橹R(shí)的“本體世界”，致力于把握絕對(duì)的無限性，中國(guó)哲學(xué)則是在人生過程中把握無限，求得人生的自覺，這就是所謂的得道。得道要有知識(shí)和學(xué)問，更是一種境界，是一種得心應(yīng)手、進(jìn)退自如、動(dòng)靜相宜、游刃有余、不以物喜、不以己悲的切身體驗(yàn)，是一種道德修養(yǎng)的切己功夫，是一種生命智慧和生存之道。人生的最高理想是自覺達(dá)到天人合一之境界，它是一套教養(yǎng)哲學(xué)、人格理論，它的根基是源于生命真實(shí)的要求，它始終沒有離開現(xiàn)實(shí)社會(huì)，一向?qū)ⅰ熬刻烊酥H”與“通古今之變”聯(lián)系起來。它主張人人都要從自身做起發(fā)掘自己的善端、良知，化解自身內(nèi)心的私欲、權(quán)力欲、貪欲，才能遵循社會(huì)的法紀(jì)，享受有秩序的幸福人生?！叭硕蝗嗜缍Y何？人而不仁如樂何？”(《論語》八佾篇)，這是一切社會(huì)，一切時(shí)代的人們都向往，想成為但又難以成為的理想人格與境界，是代表人心、代表生命的向往，有著普遍性和永恒性的生命存在的追求。儒學(xué)的內(nèi)圣開不出外王，現(xiàn)代新儒家的上下求索也難免落空，儒學(xué)的智慧，是生命的智慧，是以人生修養(yǎng)的知識(shí)來指導(dǎo)行為，以行為來體悟、怔悟生命。只有通過實(shí)踐的感受與體會(huì)，才能融入生命，最終達(dá)到生命與存在的價(jià)值合二為一。儒家倫理的“慎獨(dú)”精神和“為己”精神講求的是“體會(huì)”“體驗(yàn)”和“感受”。儒家治學(xué)的目的在于達(dá)到至德凝于至道。《中庸》曰：“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮?！睘榈氖蔷刻烊酥H，通古今之變，以成己成物?！洞髮W(xué)》的“止、定、靜、安、慮、得”六字訣，即“七證”是孔孟心法，是學(xué)習(xí)心理學(xué)，認(rèn)為學(xué)習(xí)始于“知止”，可以理解為知道自己的目標(biāo)，知道怎樣抑制自己的動(dòng)物本能欲望，知道自己能力的限度，才能有定力，堅(jiān)定志向，由“定、靜、安、慮”終于得到良知、智慧，實(shí)現(xiàn)了學(xué)問的、人生理想的、社會(huì)終極關(guān)懷的目標(biāo)。《中庸》所說：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤學(xué)之”的“五字訣”，則是始于學(xué)，終于行，知行互動(dòng)，這是儒家的“道問學(xué)”工夫。(7)牟宗三：《生命的學(xué)問》，臺(tái)北：三民書局，1970年，第112頁(yè)?！拔鞣娇茖W(xué)主義只重感官思維，故其科學(xué)認(rèn)知只及于物而不及于心，缺乏非感官的智慧洞察，不能如華廈古圣之‘知本’與‘知之至’，由太極下及萬物，上達(dá)無極本體。西方邏輯實(shí)證治學(xué)方法只能‘下學(xué)’而不能‘上達(dá)’，其蔽在于‘明察秋毫之末而不見輿薪’?！?8)[泰]鄭彝元：《儒學(xué)方法論》，北京：學(xué)術(shù)出版社，2000年，第220-233頁(yè)?？鬃訉W(xué)易用的是體知方法，“從心所欲不逾矩”用的是行動(dòng)后的體驗(yàn)所獲得的從必然王國(guó)進(jìn)入自由王國(guó)的境界?？鬃拥脑S多遺訓(xùn)是直覺頓悟，從體會(huì)、體驗(yàn)中得來，是非邏輯的，從一時(shí)一事，從局部與平面看是不一定合情理，甚至是違背邏輯的，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)、整體與立體、全面看，是相輔相成、合適、合理的。兩漢經(jīng)學(xué)也有明顯的實(shí)踐特征，因兩漢思想家的共同特征是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治特別關(guān)心。魏晉玄學(xué)也有明顯的實(shí)踐特征，他們迫于環(huán)境對(duì)名教的反叛，其實(shí)踐精神是毫無疑義的。宋明理學(xué)在形上思維方面達(dá)到很高的成就，理學(xué)家們雖“不以事功為止境，亦不以禪寂為指歸”，但對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)心和對(duì)自己道德操守的要求和踐履還是表現(xiàn)出一種實(shí)踐特征。至于明清士人對(duì)理學(xué)的猛烈批判所表現(xiàn)出來的更是鮮明的實(shí)踐精神。及至現(xiàn)代新儒家，雖說是要接著宋明理學(xué)講，注重心性方面的開掘，但就他們的治學(xué)目的和風(fēng)格來看，又都繼承了儒家的實(shí)踐品格。誠(chéng)如牟宗三評(píng)價(jià)梁漱溟所言：“他獨(dú)能以生命化了的孔子，使吾人可以與孔子的真實(shí)生命及智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦能重新活轉(zhuǎn)而披露于人間。”(9)轉(zhuǎn)引自顏國(guó)偉：《從知識(shí)儒學(xué)到生命儒學(xué)——論港臺(tái)新儒學(xué)之最新發(fā)展》，祝瑞開主編：《儒學(xué)與21世紀(jì)中國(guó)：構(gòu)建、發(fā)展當(dāng)代新儒學(xué)》，上海：學(xué)林出版社，2000年。梁漱溟作為新儒家的開山鼻祖，盡管他的思想理論有嚴(yán)重的局限或缺失，但其為繼承和弘揚(yáng)儒學(xué)的真精神而不畏強(qiáng)權(quán)，以自己的生命實(shí)踐儒家的信念，始終保持獨(dú)特的風(fēng)格，體現(xiàn)了儒者錚錚有節(jié)的君子風(fēng)格。熊十力的治學(xué)目的不是為做學(xué)問家，而是把喚醒民眾的道德人格意識(shí)，從民族精神的提升與健全上拯救民族看作是自己義不容辭的責(zé)任。他在理論上建構(gòu)了體系完備的唯識(shí)學(xué)，他認(rèn)為達(dá)至理論的途徑是“存在的”而不只是理智的，它必須經(jīng)過自己的生命體驗(yàn)而徹悟民族的倫理文化精神，把握我們民族苦難的生命歷程。他主張性智與量智相互依存，使中西融合，認(rèn)為只有做到尊性智而不遺量智，才能既把握本體世界，又認(rèn)識(shí)物理世界，真正達(dá)到體用不二。他強(qiáng)調(diào)本心的主宰性、絕對(duì)性和生命性，提出了以性智為體，以量智為用的命題，強(qiáng)調(diào)要實(shí)現(xiàn)人生的目的，就要在生活的實(shí)踐中解除“染習(xí)”的蔽障，將恢復(fù)本心的本然狀態(tài)視作道德修養(yǎng)的關(guān)鍵，并建構(gòu)起了以證量、保任、推擴(kuò)為主要內(nèi)容的道德修養(yǎng)方法論系統(tǒng)。馮友蘭強(qiáng)調(diào)覺解是人生的第一要義，他的四境界說是一種建立在事實(shí)判斷基礎(chǔ)上的價(jià)值判斷，四境界說的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)是通過實(shí)踐做事，每人做各事有各種意義，各種意義合成一個(gè)整體，就構(gòu)成他的人生境界。唐君毅也是以自己的生命實(shí)踐來體認(rèn)、體驗(yàn)和體征儒家的實(shí)踐理性的道德學(xué)說。他的治學(xué)目的為使中國(guó)人能真正成為中國(guó)人，配稱天下一家之世界中之一分子，使中國(guó)屹立于世界民族之林。他認(rèn)為，一個(gè)民族如果精神上失其所守，道德上聽命于人，沒有自己獨(dú)立的民族人格，那么它就是一個(gè)“奴隸的民族”，一個(gè)“沒有尊嚴(yán)的民族”。因而“中國(guó)文化與中國(guó)民族，兩足必須同時(shí)站立起來，不能跛腳以站立起來”(10)唐君毅：《唐君毅全集》卷14《中華人文與當(dāng)今世界》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1975年，第32頁(yè)。，他認(rèn)為，儒家倫理不僅具有一脈相承之統(tǒng)緒，而且具有內(nèi)在超越、實(shí)踐理性和天人合德的精神特征。內(nèi)在超越的精神是中國(guó)倫理文化的偉大精神價(jià)值之一，實(shí)踐理性是指儒家倫理不言抽象玄虛的理論而始終肯定現(xiàn)實(shí)世界、注重倫理道德的實(shí)踐。依據(jù)實(shí)踐而貫徹理性，由理性而指導(dǎo)實(shí)踐，他認(rèn)為“支配世界只表示我們意志力能破除外界之一切阻礙，而支配自己則表示我們能主宰自身以破除外界一切阻礙意志力本身”(11)唐君毅：《道德自我之建立》，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1946年，第3頁(yè)。。道德的真正價(jià)值體現(xiàn)在擺脫物欲的束縛和功名權(quán)勢(shì)的牽累，超越現(xiàn)實(shí)自我的限制進(jìn)而達(dá)到理想自我的境界。盡管唐君毅的思想觀點(diǎn)有許多偏失與錯(cuò)謬，甚至諸多觀點(diǎn)與馬克思主義理論格格不入，但在如何繼承和弘揚(yáng)儒家倫理和實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化方面是敢于正視儒學(xué)的缺失之處，以生命的實(shí)踐光大儒學(xué)的實(shí)踐理性的生命智慧，諸如儒家太重家庭倫理之弊，他主張盡量擴(kuò)大和拓展社會(huì)倫理的范圍，主張將忠君轉(zhuǎn)換成對(duì)社團(tuán)、國(guó)家和文化理想的忠誠(chéng)；針對(duì)天人合德所造成缺乏科技理性的缺失，力主吸收西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)；針對(duì)“圓而神”的各種弊端，主張吸納西方“方以智”精神；針對(duì)過分偏重人倫日用，缺乏崇高和神圣的超邁意識(shí)，主張以開放的心靈接受西方文化，“吸納神圣的金字塔意識(shí)和十字架意識(shí)，使每個(gè)人之精神……聚于金字塔之頂”(12)唐君毅：《中國(guó)文化之精神價(jià)值》，臺(tái)北：中正書局，1987年，第493頁(yè)。。當(dāng)然，有些觀點(diǎn)我們并不贊成。

綜上所述，以儒家為主的中國(guó)哲學(xué)的一系列基本命題，即“天人合一”“知行合一”“情景合一”，以及思維特征如“和諧辯證法”“內(nèi)圣外王之道”“境界學(xué)說”“倫理本位”等都蘊(yùn)含著直覺頓悟、實(shí)踐的生命智慧和品格。儒家缺乏西方的知性的智慧，近代以來現(xiàn)代新儒家、西化派和馬克思主義者們一直不斷追求的正是為了彌補(bǔ)知性智慧之不足，全體中國(guó)人在近100年來上下求索也是為了彌補(bǔ)知性智慧之不足，其獲得的成績(jī)應(yīng)當(dāng)說是令人欣喜的。儒家實(shí)踐的生命智慧可以彌補(bǔ)西方思辨的智慧之不足。萊布尼茨曾作過這樣的斷言：“在思考的縝密和理性的思辨方面，顯然，我們要略勝一籌，但在實(shí)踐哲學(xué)方面，即在生活與人類實(shí)際方面的倫理，以及治國(guó)學(xué)說方面，我們實(shí)在是相形見絀?！?13)文史寶鑒：法國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨對(duì)中西哲學(xué)比較，道出中國(guó)哲學(xué)最大特點(diǎn)，https://baijiahao.baidu.com/s id=1668089901451864998。。平心而論，由于復(fù)雜的歷史原因使然，當(dāng)下中國(guó)人在繼承和弘揚(yáng)儒家的實(shí)踐的生命智慧方面顯得十分薄弱，這正是我們要弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的目的之所在。20世紀(jì)80年代中后期改革開放使得西方價(jià)值理性文化和實(shí)用感性一股腦兒涌入，對(duì)儒家傳統(tǒng)的批判又進(jìn)入了更深的層次，《河殤》和《丑陋的中國(guó)人》等文章和電視專題片風(fēng)靡神州大地，這是近代中國(guó)知識(shí)分子被西方文化殖民，形成新傳統(tǒng)出現(xiàn)扭曲的制高點(diǎn)。過去的100年來，在中國(guó)人心目中儒家文明是一種落后的文明，相對(duì)于對(duì)中華傳統(tǒng)文化糟粕的批判，我們對(duì)中華傳統(tǒng)文化精華的挖掘和認(rèn)識(shí)顯得太少。這種狀況直到近些年才發(fā)生質(zhì)的變化。

回顧歷史是為了展望未來。任何文明都是在沖突、融合與對(duì)話中得以發(fā)展的，任何一種文明的發(fā)展都不可能建立在宰制性、霸權(quán)的基礎(chǔ)之上，也不可能建立在狹隘的民族中心主義、宗教排他主義和文化沙文主義的基礎(chǔ)之上。全球化是一個(gè)與多樣化、多元化同時(shí)并進(jìn)的過程。西方的普遍主義價(jià)值如自由理性、法治、權(quán)利、個(gè)人尊嚴(yán)等，要允許不同民族具有自己個(gè)性的應(yīng)用。同時(shí)，普遍主義價(jià)值并非西方或某一民族與國(guó)家獨(dú)創(chuàng)，各個(gè)民族與國(guó)家都可以有所作為?！氨热缗c自由相聯(lián)系的有公義、正義；與理性相關(guān)的有同情或者慈悲；與法治相關(guān)的有禮儀；與權(quán)利對(duì)應(yīng)的是責(zé)任和義務(wù)；與個(gè)人尊嚴(yán)對(duì)應(yīng)的是人作為社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)中心點(diǎn)，這些方面都可以互相配合?！?14)楊學(xué)功：《全球化條件下的文明對(duì)話——杜維明教授訪談錄》，《哲學(xué)研究》2003年第8期。儒家的恕道、仁道及人文精神中有許多精神可以成為具有我們民族特色的普遍主義價(jià)值?？梢灶A(yù)言，中華文明的智慧定然會(huì)被越來越多的西方人接納，在21世紀(jì)中葉，中華民族必然會(huì)實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興，以儒學(xué)為主的中國(guó)智慧、中國(guó)精神、中華文明特有的思維方法、倫理智慧必將會(huì)被全世界所接受，中西智慧必然能在對(duì)話、交流、融合中共同為推進(jìn)世界文化和文明的進(jìn)步作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。