才讓扎西

（中央民族大學(xué)中國(guó)少數(shù)民族語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院 北京 100081）

馬林諾夫斯基認(rèn)為神話是“過(guò)去的故事”，發(fā)揮著類似于現(xiàn)代“憲章”的功能，行使著證明現(xiàn)行制度合理性并維持其原狀的使命。他提出，英國(guó)歷史上起重要作用的不是大憲章（Magna Carta）本身而是大憲章的神話①《大憲章》作為神話的影響和其神話化過(guò)程，參見:胡敏.柯克解釋學(xué)與《大憲章》神話[J].中西法律傳統(tǒng),2016(1)；胡敏.以法律之名,為“神話”正名——愛德華·柯克爵士與他的《大憲章》[J].外國(guó)法制史研究,2015(18).，這一洞見明確闡釋了故事在構(gòu)建和延續(xù)傳統(tǒng)過(guò)程中的重要作用，而這一作用卻往往被忽視。本文的議題即與故事的社會(huì)功能有關(guān)。在我國(guó)藏地，死者遺屬向活佛獻(xiàn)馬的風(fēng)俗不局限于某一地區(qū)，西藏、青海、甘肅、四川的藏族社會(huì)都零散存在此類傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)從何而來(lái)？答案眾說(shuō)紛紜，尚無(wú)定論。筆者認(rèn)為，要回答這個(gè)問(wèn)題，先要厘清藏文化中如何看待馬與死者的關(guān)系，而這一問(wèn)題似乎無(wú)足輕重，卻恰恰牽扯到藏族歷史上的文化轉(zhuǎn)型問(wèn)題以及佛教本土化問(wèn)題。鑒于此，本文在梳理該習(xí)俗的歷史由來(lái)及其演變軌跡的基礎(chǔ)上，嘗試去理解藏文化語(yǔ)境中傳統(tǒng)的建構(gòu)方法和延續(xù)模式。

一、獻(xiàn)馬習(xí)俗的現(xiàn)狀及相關(guān)研究

人去世后，遺屬向活佛供獻(xiàn)的馬，藏語(yǔ)稱為“普達(dá)”('pho rta)或“維達(dá)”(sngasrta)，即超薦馬——活佛為死者做超度亡靈儀式所用的馬。遺屬通常備齊一人騎馬外出所必備的馬鞍、轡頭、火鐮、刀和鍋具等器具后，與超薦馬一同獻(xiàn)與活佛。最近的一項(xiàng)針對(duì)甘肅省甘南夏河藏族社會(huì)喪葬習(xí)俗的調(diào)查也較詳細(xì)地提到了該傳統(tǒng)①“20世紀(jì)50-60年代以前，回向供奉物品一般是一匹馬、一具嶄新的馬鞍、一根韁繩和一個(gè)褡褳，還有嶄新的衣物和羅鍋、勺子等?！弊诳Αぱ龑?楊才讓塔.甘南夏河藏族的喪葬習(xí)俗及其當(dāng)代變遷——以拉卜楞寺周邊村莊為中心[J].民族研究,2021(4).。遺屬向活佛獻(xiàn)馬的這一習(xí)俗廣泛流行于藏族游牧地區(qū)②19世紀(jì)著名寧瑪派學(xué)者華智仁波切所著《普賢上師言教》中敘述了有些喇嘛收了死者遺屬供奉的“普達(dá)”馬但沒(méi)有為其做好法事的三則案例。色拉寺古籍搜集與整理處.普賢上師言教(藏文)[M].西寧:青海民族出版社,2016:452-453.。然而如今馬的實(shí)用性越來(lái)越小，在牧區(qū)家庭中，作為家畜的馬數(shù)量急劇減少，因此以更為快捷方便的現(xiàn)金取代“普達(dá)馬”獻(xiàn)與進(jìn)行超度儀式的喇嘛成為日益普遍的做法。

探究獻(xiàn)馬習(xí)俗的源頭時(shí)，或許應(yīng)將佛教因素排除在外。因?yàn)樵诜鸾逃^念中，死后世界里的幸福和苦難取決于因果報(bào)應(yīng)，不取決于獻(xiàn)祭動(dòng)物。獻(xiàn)馬習(xí)俗可能反映的是一種佛教普及之前的古老宗教記憶和傳統(tǒng)因素。以敦煌古藏文文獻(xiàn)為主體的原始苯教文獻(xiàn)可以成為該問(wèn)題的突破口。

喪葬習(xí)俗是研究古代社會(huì)和信仰的重要課題之一。自從1952年法國(guó)藏學(xué)家拉露（M.Lalou，1890-1969）發(fā)表《王室葬禮中的苯波儀軌》之后，學(xué)界出現(xiàn)了不少研究藏族古代喪葬文化的作品，重要成果如：H·哈爾（Haarh,1967）、石泰安（Rolf Stein,1970、1971）、科瓦尼爾（Per Kvaerne,1985）、褚俊杰（1989、1990）。上述學(xué)者從文獻(xiàn)層面解讀了敦煌古藏文文獻(xiàn)中記載的喪葬儀式、象征和佛教化的現(xiàn)象，探討了苯教的“辛”是否等同于“薩滿”、原始苯教是否為體系化的宗教（organized religion）、苯教喪葬儀式的佛教化何時(shí)開始等問(wèn)題。其中與本文主題有關(guān)的是石泰安與褚俊杰的研究，石氏以《唐蕃會(huì)盟（8-9世紀(jì)）考》為題分析了從公元762年開啟的唐蕃間的三次會(huì)盟史料，提出了赤松德贊（742-797）統(tǒng)治初年佛教已被官方采納，以往重大政治儀式中實(shí)行的苯教儀式被正式拋棄[1]。此后褚俊杰引用了記載赤松德贊葬禮的藏文史籍《后妃三園》（Jo mo gling gsum），質(zhì)疑石氏所提出的苯教喪葬習(xí)俗佛教化的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，并推測(cè)吐蕃的政治活動(dòng)以佛教方式進(jìn)行，但贊普個(gè)人的儀式仍按苯教儀軌進(jìn)行[2]。他繼而解讀敦煌藏文文獻(xiàn)PT.239卷，提出了11世紀(jì)后，在佛苯雙方開明人士的努力下，佛苯間出現(xiàn)了雙向融合運(yùn)動(dòng)，其在喪葬領(lǐng)域的具體體現(xiàn)是“殺生獻(xiàn)祭”被動(dòng)物形狀的供祭代用品所替代[3]。這些探討不僅對(duì)吐蕃時(shí)期喪葬儀式的佛教化進(jìn)程提供了重要參考，也對(duì)早期藏地文化的轉(zhuǎn)型提供了學(xué)理支撐。本文正是基于以上研究，通過(guò)馬匹殉葬之演變這一具體問(wèn)題，嘗試推進(jìn)佛教本土化路徑研究。

二、殉馬：考古和文本中的歷史

作為游牧社會(huì)最重要的家畜，馬不僅在畜牧生產(chǎn)、狩獵、遷徙、戰(zhàn)爭(zhēng)中起著重要作用，而且在人類生命最后階段也扮演著舉足輕重的角色——用于陪葬。據(jù)考古研究，早在公元前5000年之前的東歐第聶伯河-亞速海地區(qū)與伏爾加河-高加索山地區(qū)的新石器時(shí)代晚期村落遺址中出土了大量的馬骨[4]。公元前2100-1800年西伯利亞西部的遺址中發(fā)現(xiàn)整匹馬隨葬的現(xiàn)象[5]。隨著馴養(yǎng)馬匹技術(shù)的發(fā)展，以馬殉葬幾乎成為歐亞草原最主要的喪葬習(xí)俗之一[6]。

以游牧生活為主的古代青藏高原地區(qū)也不例外。根據(jù)藏文文獻(xiàn)資料，藏地的陵墓制度產(chǎn)生于“上丁二王”時(shí)期（公元前102-31年）。相傳止貢贊普被屬臣羅阿木達(dá)孜在比武中砍斷天繩而身亡，死后尸體不得不留在人間。后來(lái)，兩位王子取回贊普尸骸，在降多拉布之中修建陵墓[7]，從此吐蕃贊普就有了陵墓。藏文伏藏文獻(xiàn)《國(guó)王遺教》記載：“此時(shí)贊普借以返天的天繩折斷，故贊普陵墓建在地上”[8]，《賢者喜宴》載：“此王父子二人稱為上丁，此二丁之墓建于荒山及石巖之上”，[9]《西藏王統(tǒng)記》載：“此二王陵墓建于巖山與土山兩處”[10]，其他歷史文獻(xiàn)也有同樣的記載[11]。因此，至少根據(jù)現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料，止貢贊普之前似乎沒(méi)有土葬的傳統(tǒng)。

霍魏認(rèn)為在這一時(shí)期，古代西藏的喪葬習(xí)俗發(fā)生了劃時(shí)代意義的變化，提出“盡管從考古資料來(lái)看，西藏高原土葬習(xí)俗的起源可能要比文獻(xiàn)記載的傳說(shuō)時(shí)代為早，但作為一種以土葬為核心的、包括一整套喪葬儀軌在內(nèi)的墓葬制度的起源，也許的確是以傳說(shuō)時(shí)代的止貢贊普時(shí)期為其濫觴”[12]。需要明確的是，文獻(xiàn)談到的僅僅是吐蕃王陵的出現(xiàn)年代，而西藏民間實(shí)行何種喪葬習(xí)俗則不得而知。石泰安先生認(rèn)為當(dāng)時(shí)西藏民間實(shí)行的也是土葬，但沒(méi)有明確界定土葬習(xí)俗最早產(chǎn)生于何時(shí)，只是提出13世紀(jì)西藏仍實(shí)行土葬[13]。成書于公元八至九世紀(jì)的古藏文文獻(xiàn)《韋協(xié)》中明確提到：“此時(shí)（聶赤贊普時(shí)期）人死后并無(wú)埋葬或者建墓之習(xí)俗”。[14]

雖然我們無(wú)法考證止貢贊普陵墓中是否有馬匹殉葬，但吐蕃時(shí)期的古墓考古顯示，殉馬習(xí)俗在吐蕃甚至前吐蕃時(shí)期就已經(jīng)在藏地盛行。譬如被認(rèn)為是吐蕃時(shí)期血渭（she’u）大臣之墓的青海都蘭墓就有馬匹殉葬的情況。許新國(guó)提出：“青海都蘭吐蕃一號(hào)大墓，發(fā)掘出土27座陪葬坑及5條陪葬溝，其中5條陪葬溝中共葬有完整的馬87匹”[15]。吐蕃這種殉馬習(xí)俗在當(dāng)時(shí)極為流行，且以馬匹的數(shù)量來(lái)衡量官階大?、傥鞑啬藮|縣切龍則木墓群較集中地分布著八十多座大小不同的吐蕃時(shí)期墓葬,其中地位并不是很高的M1的墓主死后至少九匹“乘馬”陪葬。張仲立,王望生.乃東縣切龍則木墓群G組M1殉馬坑清理簡(jiǎn)報(bào)[R].文物,1985(09).。敦煌藏文歷史文獻(xiàn)中記載了松贊干布為獎(jiǎng)賞功臣韋義策，特許其死后殉馬百匹以表獎(jiǎng)勵(lì)。據(jù)敦煌文獻(xiàn)PT1287卷記載：“韋義策父兄子侄等七人均參與盟誓。贊普誓詞云：義策忠貞不二，將來(lái)死后，把忠心石營(yíng)葬，殺馬百匹以行糧?！盵16]

敦煌苯教文獻(xiàn)中涉及殉馬儀式的文本大約有12份，從這些文獻(xiàn)能夠看出馬的地位極高，有時(shí)緊隨神明、君王、大臣之后的就是馬匹的名字[17]，而這一特點(diǎn)在后來(lái)的格薩爾史詩(shī)中得以保留②格薩爾史詩(shī)中，尤其在《賽馬稱王》卷里有大量的描述?？蓞⒖?青海省民間文學(xué)研究會(huì).賽馬稱王[M].西寧:青海民族出版社,1981.。除了敦煌文獻(xiàn)，與敦煌文獻(xiàn)同一時(shí)期的噶塘蚌巴奇塔本文書中有3次殉馬儀式的記載，《韋協(xié)》(dba bzhed)中亦有3次相關(guān)記錄。

除古藏文文獻(xiàn)外，漢文古代史料中也可以窺見吐蕃的喪葬制度?！杜f唐書》記載：“其贊普死，以人殉葬，衣服珍玩及嘗所乘馬弓劍之類，皆悉埋之。仍于墓上其大室，立土堆，插雜木為祠祭之所”[18]?！端鍟肪戆耸案絿?guó)”條曰：“其葬必集親賓，殺馬動(dòng)至數(shù)十匹”[19]。

三、馬與人的契約：殉馬習(xí)俗的由來(lái)

上述敦煌古藏文文獻(xiàn)以及與敦煌文獻(xiàn)同一時(shí)期的《當(dāng)許噶塘蚌巴奇塔本文書》等涉及殉葬馬匹的文本雖然較多，然而這些文本對(duì)殉葬馬匹的稱謂稍有差異。敦煌苯教文獻(xiàn)PT.0037和PT.1042以“多瑪”(doma)指代馬匹，PT.0037、PT.1042、PT 0239、 PT.1042、 PT.1060、 PT.1134、 PT.1136、PT.1194、PT.1289以及《當(dāng)許噶塘蚌巴奇塔本文書》中以“達(dá)多瑪”(rta do ma)一詞指代，PT.1134、PT.1289、ITJ.0731中則稱為“多瑪寧達(dá)”(do ma snyingdags)。藏文詞典對(duì)“多瑪”一詞有不同解釋，其中一個(gè)義項(xiàng)為“代替之馬”[20]?；?953年出版的F.W托馬斯所著《東北藏古代民間文學(xué)》，謝后芳將該詞譯成“寶馬”或“忠心寶馬”③鄭炳林,黃維忠.敦煌吐蕃文獻(xiàn)選輯(文學(xué)卷)[G].北京:民族出版社,2011:11-17.。褚俊杰則譯成“親密合意之馬”[21]。然而民間用“多瑪”指馬時(shí)，專指用以陪葬的馬。藏語(yǔ)口語(yǔ)中常以“do-ma byedrgyubo”（讓你做“多瑪”?。┮痪渲櫫R性格暴躁的馬。古代苯教文獻(xiàn)在涉及到某種宗教儀軌時(shí)常配有儀軌誦辭“芒”（smrang）或“儀軌故事”（chorabs）。同樣地，殉馬儀軌也有其釋源傳說(shuō)。此類文獻(xiàn)常被文學(xué)史家們輕率地歸類為“生產(chǎn)勞動(dòng)型神話”[22]，實(shí)則為嚴(yán)肅的宗教儀式文本。英藏敦煌古藏文寫卷ITJ.0731就是這類文獻(xiàn)中的典型。這一寫卷的內(nèi)容大致為：有一匹馬叫達(dá)薩隆章（rta-bzalung-brang），原來(lái)生活在天上，因水草短缺，來(lái)到人間的喇域貢堂（lha-yul-gung-thang），被天妃貢尊（lha-bza-gung-btsun）收養(yǎng)。后來(lái)因?yàn)椴宦犜挶悔s出家門，來(lái)到一個(gè)叫子隆當(dāng)瓦（rdzi-lung-dang-pa）的地方并遇見了一匹名為子曲曲（rdzir-phyur-phyur）的馬，與他生活在一起，生下了三位馬兄弟。后來(lái)三兄弟因水草不足而各自去往不同的地方。大哥意吉當(dāng)顯（yid-kyi-gdang-phyam）遇到野牦牛嘎巴（abrong-gyag-skar-ba），因爭(zhēng)奪草場(chǎng)而被野牦牛殺死。兩個(gè)弟弟得知大哥被野牦牛嘎巴殺害后，小弟庫(kù)倫芒達(dá)（khug-ron-rmang-dar）決心報(bào)仇，但二哥姜倫歐扎（rkyang-ron-rngog-bkra）不敢跟野牦牛作對(duì)。最終兄弟倆在為兄報(bào)仇的事情上產(chǎn)生分歧，分道揚(yáng)鑣。馬二哥從此成為野馬。馬小弟自知不敵野牦牛，就去了有人類居住的一個(gè)叫吉廷（skyimthing）的地方，并求助于人類瑪比丹夏（rma-bu-ldam-shad）。馬小弟向人發(fā)誓：只要人類幫他報(bào)仇，活著時(shí)可以騎他百年，死了他愿意為人陪葬。后來(lái)瑪比丹夏成功幫助馬小弟復(fù)仇。后者也信守誓言，成了人的坐騎，并“勇敢翻山、越嶺，把主人放在了最高位”。一日，瑪比丹夏染病去世，馬小弟也按照當(dāng)初的誓言，最終在辛喇彌伯(（gshenrab-mi-bo）等巫師的儀式中馬小弟殉葬[23]。

神話-儀式主義的視角對(duì)解讀該文本頗有裨益。把所有的儀軌敘述（Narratives）簡(jiǎn)化為神話甚至簡(jiǎn)化為文學(xué)是不恰當(dāng)?shù)?。何況在苯教巫師的觀念中，只有講述了儀軌的先例故事(“神話”)之后，這種儀軌才會(huì)靈驗(yàn)[24]。

上述故事是與殉馬儀式有關(guān)的“歷史”，或許是唯一一篇敘述人與馬之間特殊關(guān)系之由來(lái)的文本。這篇儀軌文獻(xiàn)能夠提供以下信息：⑴馬最早是從天上下凡而來(lái)，因而具有某種神性；⑵馬向人發(fā)過(guò)誓，并把誓言付諸了行動(dòng)；⑶馬與人、馬與死者的關(guān)系就此確立。

發(fā)源于象雄、成熟于吐蕃時(shí)期的原始苯教（亦稱“斯巴苯”，srid-pa-bon）認(rèn)為，死后的世界（gshinyul）有兩個(gè)，一個(gè)是任何人與動(dòng)物都可以過(guò)富足、安樂(lè)日子的死后世界，另一個(gè)是充滿黑暗和痛苦的死后世界[25]。只有通過(guò)獻(xiàn)祭動(dòng)物的幫助才能通過(guò)冥界的艱難險(xiǎn)阻到達(dá)九重天（gnam rim pa dgu）之上去享天國(guó)之樂(lè)①敦煌古藏文文獻(xiàn)涉及苯教喪葬儀軌的文獻(xiàn)中這種不同于佛教的世界觀尤其明顯。褚俊杰.吐蕃苯教喪葬儀軌研究[C]//金雅聲,束錫紅,才讓.敦煌古藏文文獻(xiàn)論文集.上海:上海古籍出版社,2007:779.。相傳亡靈在冥界中需要渡過(guò)一條湍急的紅河（gshen chu kham pa rab med），走過(guò)一條陡峭而漫長(zhǎng)的道路（gshen thang skyamo）②Chu bokham pa rab med brgal,gshen thang skyamobrgyud.圖齊在論述西藏民間宗教時(shí)，引用了一篇《回陽(yáng)返魂》的藏文文獻(xiàn)，里面提到“中陰的那條江叫做閻王黑尸黑水河，那座橋叫做閻王橋?！彪m然本人沒(méi)有找到該文獻(xiàn)，然而所描述的與這里提到的境況大致一樣。〔意大利〕圖齊.西藏宗教之旅[M].耿昇,譯.北京:中國(guó)藏學(xué)出版社,1999:292.。喪葬儀式令死者得以通過(guò)冥界中的艱險(xiǎn)③圖齊先生論述西藏人的死亡觀念的時(shí)候表述說(shuō)，西藏有關(guān)死后還陽(yáng)的文獻(xiàn)中提到的“中陰”界的江河、閻王橋等類似于伊朗文化里的辛刺特橋，也就是冥界的一座審判之橋。并提出這種中陰理論里具有薩滿教特點(diǎn)的因素?！惨獯罄硤D齊.西藏宗教之旅[M].耿昇,譯.北京:中國(guó)藏學(xué)出版社,1999:292.，從而達(dá)到“斯巴苯”世界觀中的彼岸世界④殉葬動(dòng)物的功用方面，石泰安也提出“它們幫助亡者穿過(guò)一條艱險(xiǎn)的道路而通向被稱為“樂(lè)土”的死者地區(qū)”〔法〕石泰安.西藏的文明[M].耿昇,譯.北京:中國(guó)藏學(xué)出版社,2005:263.。而在冥界路途中可以乘載的最快的交通工具就是死者生前的坐騎。在《格薩爾史詩(shī)·地獄救妻卷》中，當(dāng)阿達(dá)拉姆到達(dá)閻王殿時(shí)，閻王問(wèn)道“是否帶了能跨越中陰的馬兒？”[26]。

在家畜中，馬憑借其速度、耐力和敏捷，在畜牧、狩獵、遷徙等主要社會(huì)活動(dòng)中發(fā)揮重要作用。相比其他動(dòng)物，馬不僅是坐騎，也是伙伴，尤其作為獻(xiàn)祭動(dòng)物的時(shí)候更是如此⑤當(dāng)談到馬與人關(guān)系的時(shí)候，褚俊杰解讀了含有“馬”甚至出自“人”的世系之說(shuō)法的敦煌苯教文獻(xiàn)PT.1060，20-23行，提出：在苯教喪葬儀式的語(yǔ)境當(dāng)中人與馬不是役使和被役使的關(guān)系，而是親密無(wú)間的朋友和伙伴的關(guān)系。褚俊杰.吐蕃苯教喪葬儀軌研究[C]//金雅聲,束錫紅,才讓.敦煌古藏文文獻(xiàn)論文集.上海:上海古籍出版社,2007:782.。由于馬生性敏銳，要與其結(jié)成親密伙伴關(guān)系，就必須建立起信任和情感上的聯(lián)系。一匹馬終生只能與一到兩位主人成為親密的伙伴⑥Hearne V,Adam’s Task:Calling Animals by Name.New York:Skyhorse,2007.這方面極具典型且著名的敘事是《格薩爾史詩(shī)》里英雄格薩爾以及嶺國(guó)戰(zhàn)將們與他們的坐騎之關(guān)系。筆者所生長(zhǎng)的牧區(qū)社會(huì)同樣是如此情況。。藏語(yǔ)中，對(duì)馬的這種特質(zhì)有專門的術(shù)語(yǔ)，叫“dri”⑦如果別人騎這種馬，熟悉這匹馬的人會(huì)叮囑:“rta de la dri yod ni red,bzhonskabssemchungbyos”(那匹馬有‘dri’,你騎的時(shí)候千萬(wàn)要小心)。游牧社會(huì)中，比起其他牲畜，馬與人之間的這種特殊的情感關(guān)系也讓馬付出了代價(jià)，它需要在人類生命的最后階段為其陪葬①赤松德贊去世后,苯教徒開始舉行喪葬儀軌，當(dāng)時(shí)正是在赤松德贊的坐騎中篩選用來(lái)殉葬的合適的馬匹。詳細(xì)可查閱:韋色朗.韋協(xié)(藏文)[M].拉薩:西藏藏文古籍出版社,2010:50.l。

四、自上而下的改革：殉馬習(xí)俗之變化

根據(jù)傳統(tǒng)的說(shuō)法，苯教九乘中的第四乘“世間辛”乘（sridgshentheg pa）全是喪葬儀軌的法門，按死者的性別、年齡和死因的差異，據(jù)說(shuō)分為360種喪葬儀軌[27]。然而這種習(xí)俗早在吐蕃時(shí)期就開始變異。值得一提的是，開啟這種變異之濫觴的有可能是金城公主。史書《賢者喜宴》記載吐蕃第37代贊普墀德祖甸為王子迎娶金城公主，但在公主到達(dá)之前王子墜馬而逝，公主遂被贊普納為后妃。書中記載“金城公主瞻仰并供奉（文成公主）所迎來(lái)之釋迦佛像。并為亡人建立了善事習(xí)規(guī)?！盵28]又記載“復(fù)次，往昔大臣死時(shí)無(wú)應(yīng)享受之（祭祀）食品。（金城公主曰：）我漢地因佛法弘揚(yáng)，故人死則有七期（bduntshigs）（之祭）。吐蕃佛法尚未發(fā)展，故大臣當(dāng)應(yīng)憐憫。人甫去世，當(dāng)立即向神明及死者施以食品，所謂吐蕃之‘壽命’。乃訂立超薦佛事之習(xí)規(guī)?！盵29]由此可見藏地時(shí)至今日仍遵循的七期祭奠習(xí)俗之淵源。這應(yīng)該是在祭奠民俗領(lǐng)域漢藏文化交流最早的案例。除此之外，公主究竟訂立了哪些“善事習(xí)規(guī)”在史書里沒(méi)有詳細(xì)記述，但此種改革可能對(duì)后世的吐蕃喪葬習(xí)俗和觀念起到了影響。此后我們能夠在《韋協(xié)》《柱間史》等主流史書中看到吐蕃第38代贊普赤松德贊（742-797））下令禁止殺牲獻(xiàn)祭?！俄f協(xié)》中明確寫道：“從那時(shí)開始，所有的喪葬儀軌均按照佛教的方式進(jìn)行”[30]。

石泰安通過(guò)文獻(xiàn)解讀、文化演變和對(duì)比方法研究唐蕃會(huì)盟碑后提出：“從這次盟誓（762年）中，藏學(xué)家可以滿意地看到，在他（赤松德贊）統(tǒng)治初年，佛教已經(jīng)被官方采納”[31]，意味著不晚于赤松德贊統(tǒng)治初年（約762年），佛教儀式已經(jīng)取代了苯教儀式。

《韋協(xié)》最后一部分《獻(xiàn)食記》（Zas-gtad-kyirabs）講述了赤松德贊去世后，佛苯兩派圍繞王室葬禮應(yīng)遵循印度的佛教方式②在這篇《獻(xiàn)食記》里強(qiáng)調(diào)了佛教方式的喪葬儀軌是“印度的”即“外來(lái)的文化”。韋色朗.韋協(xié)(藏文)[M].拉薩:西藏藏文古籍出版社,2010:52.還是傳統(tǒng)的苯教方式進(jìn)行了一場(chǎng)辯論。這場(chǎng)辯論是西藏文化史上的大事之一。辯論的結(jié)果暗示了本土的傳統(tǒng)讓位于外來(lái)觀念和習(xí)俗③關(guān)于西藏本土觀念的轉(zhuǎn)變,可以參考:才讓扎西.歷史書寫中的中心與邊緣建構(gòu)——讀藏文版《嘉絨藏族歷史明鏡》[J].西北民族研究,2017(2）.。在敦煌其他藏文文獻(xiàn)中也能看到類似的嬗變，卷號(hào)PT.239便是一例。

PT.239卷為佛苯融合后的儀軌經(jīng)文，共有六個(gè)小節(jié)。其中，與殉馬相關(guān)的是第5節(jié)。此節(jié)上半句講述了一位商人從獅子洲（Sang-gha-la）出發(fā)到大海尋寶，途中商人及其隨從被女夜叉擒獲，投入鐵鑄城堡之中，將被夜叉吞食。此時(shí)，觀自在大悲佛見商人一行處于極度危險(xiǎn)之中而無(wú)祜主護(hù)佑，因此化身為馬王,即慈悲的良馬巴拉霍，從鐵鑄城堡中救出遇險(xiǎn)之人。小節(jié)后半部分為祈福內(nèi)容，主持儀式的“巫師”（即“辛”gshen）祈禱殉葬之馬能夠像馬王巴拉霍一樣超度死者。雖然在這一節(jié)中不清楚最后如何處理馬匹，但第6節(jié)中提及喪葬時(shí)需宰殺的牦牛被放生。因此能夠推斷，第5節(jié)中的殉葬之馬也能被放生。這一段馬王巴拉霍的故事實(shí)則化用了《佛本生經(jīng)》中的《云馬王本生譚》④這篇佛本生經(jīng)故事還引用在14世紀(jì)著名史書《西藏王統(tǒng)記》中用來(lái)說(shuō)明觀世音菩薩與西藏在信仰上的特殊淵源關(guān)系的歷程。索南堅(jiān)贊.西藏王統(tǒng)記(藏文)[M].北京:民族出版社,1981:42.。這則本生故事講述商人帶領(lǐng)五百人下海尋寶，海上遭遇船難，漂流到食人夜叉女居住的小島。性命攸關(guān)之際，由被云馬之胎出生的佛菩薩所拯救[32]。

上文引用的天馬之子殉葬的故事（ITJ.0731）是按照苯教獨(dú)特的敘事體裁“芒”（smrang）進(jìn)行講述的。而馬王救商人的故事（PT.239）則運(yùn)用了佛教的敘事解構(gòu)了原先以馬殉葬的觀念。這種用虛構(gòu)敘事解構(gòu)另一種虛構(gòu)故事的方法十分巧妙。要改變由想象建構(gòu)的秩序，最好的方法是用另一種想象建構(gòu)的秩序取而代之[33]。殉馬習(xí)俗如何轉(zhuǎn)變?yōu)榉派R的習(xí)俗，馬王救商人的故事文本提供了很重要的線索。褚俊杰在談?wù)摫浇虇试醿x軌的佛教化時(shí)提到：“在這一時(shí)期，佛苯之間出現(xiàn)了雙向融合運(yùn)動(dòng)—一方面苯教徒放棄了‘殺生’做法，代之以各種象征品；另一方面佛教徒容忍了各種人畜象征品在佛事活動(dòng)中出現(xiàn)。這就是西藏佛教宗教活動(dòng)中各種動(dòng)物形象的供祭代用品的來(lái)源之一?！盵34]當(dāng)佛教作為外來(lái)宗教在藏地扎根之時(shí)，本土古老的苯教觀念未能被全部廢除。兩者有機(jī)融合，逐漸形成了具有本土特色的佛教——藏傳佛教。

公元1482年古格扎巴堅(jiān)贊所著《益西沃傳》記載了10世紀(jì)晚期西藏的情況，這一時(shí)期是佛教發(fā)展的關(guān)鍵階段。吐蕃贊普后裔——古格王益西沃為了恢復(fù)佛教正統(tǒng)，不僅迎請(qǐng)了印度最著名的佛教理論家阿底峽大師，更整頓了當(dāng)時(shí)社會(huì)的宗教亂象。根據(jù)傳記記載，益西沃大力整頓的一個(gè)主要對(duì)象就是殉葬牲畜的習(xí)俗?！兑嫖魑謧鳌芬辉?gòu)?qiáng)調(diào)了對(duì)這種習(xí)俗的鄙視和反對(duì)，當(dāng)時(shí)的益西沃以佛教徒的觀念解讀了這一習(xí)俗，認(rèn)為其荒謬且野蠻，并提出殉葬牲畜者將墮入地獄，益西沃在自己的管轄范圍內(nèi)明文禁止殉葬牲畜[35]。然而，他似乎沒(méi)有規(guī)定應(yīng)將牲畜獻(xiàn)與喇嘛。

以上討論提到了藏人信仰的轉(zhuǎn)變，也提到了西藏歷史上三位極力推崇佛教的權(quán)勢(shì)對(duì)于喪葬習(xí)俗的改革。有意思的是，在藏文版《蒙古佛教源流》中能看到16世紀(jì)蒙古俺答汗與第三世達(dá)賴?yán)锼髂霞未虢Y(jié)成供施關(guān)系后①第三世索南嘉措當(dāng)時(shí)已經(jīng)是格魯派的重要領(lǐng)袖，名聲很大。俺答汗慕其名望，于1576年派代表到西藏，邀請(qǐng)索南嘉措到青海與其會(huì)晤。第三世索南嘉措欣然接受了邀請(qǐng)，于1577年5月抵達(dá)青海在仰華寺會(huì)見了俺答汗。兩人談得很融洽，很快建立起友好關(guān)系。會(huì)見后，俺答汗贈(zèng)給索南嘉措“圣識(shí)一切瓦齊爾達(dá)喇達(dá)賴?yán)铩钡淖鹛?hào)，索南嘉措則回贈(zèng)俺答汗“咱克瓦爾第徹辰汗”的尊號(hào)。久明柔白多杰.蒙古佛教源流(藏文)[M].西寧:青海民族出版社,1993:168.，通過(guò)立法的手段改革蒙古喪葬習(xí)俗?！睹晒欧鸾淘戳鳌诽岬剑骸皬慕裢?，蒙古人須服從以下規(guī)定：依蒙古舊俗，人死后祭殺馬牛等牲畜。嗣后，原本用以獻(xiàn)祭之馬牛與祭品須供奉與活佛或僧人以祈福。不許宰殺牲畜為死者祭祀。”[36]此處可見該習(xí)俗是通過(guò)由上而下的形式被強(qiáng)行改變，而此次喪葬習(xí)俗的革新以當(dāng)時(shí)的西藏習(xí)俗為范式，因?yàn)樵诮畹淖詈筇岬剑骸翱傊?，（關(guān)于獻(xiàn)祭一事，）此疆土需按照西藏衛(wèi)藏地區(qū)之習(xí)俗頒行種種規(guī)定?！盵37]與俺答汗在蒙古地區(qū)的提倡不同，赤松德贊和益西沃兩位藏王并未倡導(dǎo)原本用于殉葬的牲畜須獻(xiàn)與超度亡靈的喇嘛。殉馬儀式在藏地強(qiáng)勢(shì)的佛教文化中得以保存，是因?yàn)閷?duì)于死后世界的古老觀念和相關(guān)敘事在起作用。敦煌文獻(xiàn)ITJ.731中天馬之子殉葬的故事不僅是對(duì)該儀式合理性和有效性的解釋，更是對(duì)神秘的死后世界的想象與認(rèn)知。即便已經(jīng)有佛教那一整套完整的死后世界與解脫之道的理論，在面對(duì)從完全未知的死后世界時(shí)，比照現(xiàn)實(shí)世界創(chuàng)造的活靈活現(xiàn)的“故事”令人更容易理解和接納。因此，人們無(wú)法忘記前人對(duì)于死后世界的描述。在現(xiàn)世中，主人騎馬翻越山川；此種情景位移至冥界，主人騎馬即可跨越冥界的險(xiǎn)阻。漢地“燒紙錢”習(xí)俗的觀念內(nèi)核與此如出一轍?！盁堝X”的習(xí)俗出現(xiàn)于東漢發(fā)明造紙術(shù)之后，由死后復(fù)生的傳說(shuō)衍生而來(lái)，現(xiàn)實(shí)生活中金錢的實(shí)用性被移位到冥界，因此有為亡者燒紙錢的必要。

在社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，神話的影響力非常強(qiáng)大。尤瓦爾·赫拉利（Yuval Noah Harari）談到社會(huì)秩序的時(shí)候，詳細(xì)論述了《漢莫拉比法典》和《美國(guó)獨(dú)立宣言》作為“神話”的超凡影響力[38]。社會(huì)學(xué)家古斯塔夫勒龐（Gustave Le Bon）在《烏合之眾》中也詳細(xì)談及群體的想象力、神話、傳奇如何促成歷史事實(shí)的問(wèn)題[39]。

下面將上文提到的敦煌苯教文獻(xiàn)《馬和野馬分開的故事》與當(dāng)今藏族牧區(qū)的日常用詞、諺語(yǔ)和習(xí)俗做簡(jiǎn)單的對(duì)比。（見表1）

表1 敦煌苯教文獻(xiàn)ITJ.0731卷相關(guān)情節(jié)要素與當(dāng)今日常習(xí)語(yǔ)比較

通過(guò)同樣的詞匯（多瑪、多瑪馬）、同樣的情節(jié)（死者生前與馬的關(guān)聯(lián)、牦牛與馬的沖突）、同樣的想象和認(rèn)知（死后通過(guò)馬這一交通工具通往另外一個(gè)世界），可以看到這份8-10世紀(jì)的苯教儀軌文獻(xiàn)與今日藏族牧區(qū)認(rèn)知之間的關(guān)聯(lián)，也能看出殉馬這一傳統(tǒng)作為集體記憶的傳承蹤跡。

基于以上觀察，我們似乎可以討論傳統(tǒng)何以延續(xù)的問(wèn)題。當(dāng)哈布瓦赫回答“社會(huì)何以可能”的時(shí)候，只提出了傳統(tǒng)是社會(huì)運(yùn)作的深層基礎(chǔ)和機(jī)制[40]，并未提及傳統(tǒng)如何延續(xù)。傳統(tǒng)作為社會(huì)記憶如何延續(xù)和傳遞，在記憶研究中已有大量討論[41]。虛構(gòu)故事和想象、儀式活動(dòng)是最主要的傳遞途徑之一。由于生產(chǎn)力的發(fā)展或生產(chǎn)資料的局限，社會(huì)經(jīng)濟(jì)會(huì)出現(xiàn)變革，導(dǎo)致社會(huì)習(xí)俗的變化，甚至是制度革命。然而，即便生產(chǎn)力再發(fā)達(dá)，文化水平再高，一些傳統(tǒng)或秩序仍會(huì)以原本的性質(zhì)和原本的內(nèi)容得以保存和延續(xù)。其保存和延續(xù)的緣由之一便是基于人類的非理性而建構(gòu)的故事和想象（認(rèn)知）。原始苯教的殉馬傳統(tǒng)在佛教社會(huì)中經(jīng)過(guò)變通仍繼續(xù)存在，其深層原因是佛苯二教對(duì)死后世界的想象具有相似性。

米爾恰·伊利亞德在《薩滿教：古老的入迷術(shù)》一書中論述了大量巫術(shù)和宗教的象征意義如何被薩滿教使用和重新評(píng)價(jià)的問(wèn)題[42]。馬匹在神話與儀式中的運(yùn)用是其探討的主題之一。似乎在古代世界的所有薩滿文化中，馬都是葬禮上最重要的動(dòng)物[43]，也被認(rèn)為是逝者進(jìn)入另一個(gè)世界的交通工具。在藏族喪葬文化的語(yǔ)境中，殉馬的古老傳統(tǒng)不得不迎合統(tǒng)治者所推崇的“新文化”——佛教。但對(duì)于死后神秘世界的古老觀念深入人心，舊時(shí)代的神話更易于理解和接納。即便佛教在宏觀哲學(xué)、宗教組織和世俗力量層面日漸強(qiáng)大，也未能從根本上廢止具有巫術(shù)性質(zhì)的本土古老觀念，這樣的共存孕育了二者在文化上的有機(jī)結(jié)合，催生出兼具本土薩滿特質(zhì)和佛教向善理念的喪葬傳統(tǒng)。

結(jié)語(yǔ)

“佛教本土化”的進(jìn)程，除了經(jīng)典譯介、義理詮釋和創(chuàng)作型轉(zhuǎn)化等方面的“本土化”之外，還包括通過(guò)本土文化特質(zhì)對(duì)外來(lái)的佛教予以回應(yīng)、進(jìn)行調(diào)和，從而實(shí)現(xiàn)信仰實(shí)踐層面的“本土化”或“民俗化”。經(jīng)上文討論，我們能夠看出，死者遺屬向活佛獻(xiàn)馬的習(xí)俗由象雄文明限閾下古老的殉馬傳統(tǒng)演變而來(lái)。金城公主在吐蕃引介“七期之祭”并試圖訂立“善事習(xí)俗”[44]；被譽(yù)為“法王”的吐蕃贊普赤松德贊和公元十一世紀(jì)古格王益西沃也相繼改革了當(dāng)時(shí)的殉葬文化。除了佛教的強(qiáng)勢(shì)影響外，這些自上而下的改革使殉馬習(xí)俗迅速衰微。但作為實(shí)現(xiàn)該儀式的另一種途徑，遺屬向?yàn)樗勒咧鞒肿诮虄x軌的喇嘛敬獻(xiàn)馬匹，依舊把馬與死者繼續(xù)聯(lián)系在一起。這既是文化轉(zhuǎn)型時(shí)期舊信仰與傳統(tǒng)的延續(xù)，也是對(duì)新觀念范式（佛教）的巧妙迎合。而這體現(xiàn)了一種不同歷史階段對(duì)“過(guò)去的”文化記憶的維持。其維持途徑便是基于現(xiàn)實(shí)而建構(gòu)的想象和故事。這也說(shuō)明在本土文化語(yǔ)境中建立他者文化的新框架時(shí)，不能完全消除此前的舊框架。相反，外來(lái)文化在本土化的過(guò)程中，需要接受或至少保持本土的某些傳統(tǒng)形式和內(nèi)容，否則新的文化框架難以樹立。這亦從信仰實(shí)踐維度討論和理解“外來(lái)文化本土化”提供了有益的視角和借鑒。