王 杰

(山東師范大學(xué) 文學(xué)院，濟(jì)南 250014)

作家往往身體羸弱，如果要為他們開列一個(gè)清單的話，那這張清單是開不完的，因此“作家與疾病”這個(gè)多少有點(diǎn)玄妙的話題歷來是研究者們關(guān)注的重心，甚至有人因此稱文學(xué)是“弱者的偉業(yè)”。然而，吉爾·德勒茲(Gilles Deleuze)卻在《批評(píng)與臨床》第一章《文學(xué)與生命》中,提出“文學(xué)似乎是一項(xiàng)健康事業(yè)”(Literature then appears as an enterprise of health)的觀點(diǎn)。何出此言呢？德勒茲解釋道：“文學(xué)似乎是一項(xiàng)健康的事業(yè)：并不是因?yàn)樽骷乙欢ń】祻?qiáng)壯，相反，他的身體不可抗拒地柔弱，這種柔弱來自在對(duì)他而言過于強(qiáng)大、令人窒息的事物中的所見、所聞，這些事物的發(fā)生帶給他某些在強(qiáng)健、占優(yōu)勢(shì)的體魄中無法實(shí)現(xiàn)的變化,使他筋疲力盡。作家從他的所見所聞中返回，雙眼通紅，鼓膜刺破?！盵1]德勒茲所說的使作家身體柔弱的難以名狀的東西是什么呢？后來德勒茲在一次訪談中揭開謎底——生命(vie)，一種無度的生命。[2]綜觀德勒茲關(guān)于文學(xué)的論述可以發(fā)現(xiàn)，德勒茲始終在以生命觀照文學(xué)。部分學(xué)者也注意到了此現(xiàn)象，但是相關(guān)的理論研究還較少；而在這些少量的文章中對(duì)于德勒茲生命概念的論述，或是簡(jiǎn)單帶過，或是從其他相關(guān)概念如“生成”“內(nèi)在性”入手，直接聚焦生命的文章不多。另外，從德勒茲生命概念出發(fā)，進(jìn)一步論述德勒茲關(guān)于疾病、健康與文學(xué)關(guān)系的文章也比較少，且僅有的幾篇文章也主要圍繞德勒茲的《批評(píng)與臨床》展開論述。實(shí)際上，文學(xué)與生命的問題一直作為德勒茲寫作的隱含線索而近乎貫穿其全部著作始終。所以，如果僅局限于此單一文本來研究，難免會(huì)影響研究的深度與廣度。本文嘗試對(duì)上述問題做進(jìn)一步推進(jìn)，在闡明德勒茲生命獨(dú)特內(nèi)涵的基礎(chǔ)之上，結(jié)合相關(guān)的諸文本，分析德勒茲關(guān)于文學(xué)與生命及相關(guān)的疾病、健康的復(fù)雜關(guān)系的論述，以此揭示出德勒茲“文學(xué)是一項(xiàng)健康的事業(yè)”這一觀點(diǎn)背后的邏輯理路。

一、德勒茲生命概念的理論來源

“我寫的一切都是主張生機(jī)論的——至少我希望如此”[3]，德勒茲是活力論(vitalism)的信奉者，是一個(gè)徹底的生命主義者，其思想不外乎“生命”二字。但是需要明確的是，德勒茲是在何種意義上談?wù)撋哪?？為了更好地理解德勒茲關(guān)于生命的思考，我們有必要對(duì)其生命概念的理論淵源做一個(gè)簡(jiǎn)要陳述。柏格森、尼采和斯賓諾莎作為德勒茲思想的“三位一體”，是德勒茲生命概念形成的主要理論來源。德勒茲繼承并發(fā)展了柏格森的綿延和生命沖動(dòng)、尼采的強(qiáng)力說和永恒回歸、斯賓諾莎的內(nèi)在性和情動(dòng)思想，創(chuàng)造出一種非主體化的強(qiáng)度的生命、超道德的倫理的生命、絕對(duì)內(nèi)在性的先驗(yàn)的生命。

(一)圣父——柏格森的綿延和生命沖動(dòng)

德勒茲對(duì)時(shí)間的獨(dú)特認(rèn)識(shí)為生命思想的形成作了奠基，而他的時(shí)間觀念主要來源于柏格森的綿延。柏格森區(qū)分了兩種時(shí)間：可測(cè)量的“死的時(shí)間”，不可測(cè)量的“活的時(shí)間”。前者是空間化時(shí)間，此時(shí)間觀中，昨天、今天、明天依次到來，表面看似連續(xù)，實(shí)則是無數(shù)斷裂的同質(zhì)瞬間。而柏格森提出了真正的時(shí)間——綿延。區(qū)別于空間化的時(shí)間，綿延才是真正連續(xù)性的時(shí)間，過去、現(xiàn)在、未來滲透在一起，不可分且不可測(cè)量；時(shí)間隨生命一起變化不止，如同一條沒有方向、自由涌動(dòng)的河流。而生命創(chuàng)造的本源或動(dòng)力被柏格森稱為“生命沖動(dòng)”，它是一切變化創(chuàng)造的原始動(dòng)力。柏格森認(rèn)為綿延只存在于有意識(shí)的有機(jī)生命中，物質(zhì)的東西只占空間而沒有綿延。柏格森的時(shí)間不能離開人的意識(shí)，是人的時(shí)間，歸根到底是人的生命本身。

雖然柏格森的時(shí)間觀念具有明顯的唯心主義色彩，但他卻賦予時(shí)間生成創(chuàng)造的能力，每一刻都意味著創(chuàng)造。德勒茲肯定了這一點(diǎn)，繼續(xù)發(fā)揚(yáng)柏格森對(duì)空間化時(shí)間的批判，將時(shí)間的創(chuàng)造性發(fā)揮到了極致，提出了“艾甬”(Ain)時(shí)間①。艾甬時(shí)間類似于時(shí)間的第三種綜合，是充滿無限可能性的時(shí)間的空洞形式。在這種時(shí)間觀中，現(xiàn)在無限地向過去與未來割裂，成為一個(gè)沒有廣延的瞬間，只有用兩個(gè)極值——無限的過去和未來——才能夠解釋這個(gè)瞬間。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，艾甬時(shí)間其實(shí)并不存在，它不涉及任何已經(jīng)現(xiàn)實(shí)化之物，只是沒有現(xiàn)在的虛擬；但它又無處不在，始終牽扯著現(xiàn)在并不斷現(xiàn)實(shí)化，由此便消除了人為賦予時(shí)間的定見，將時(shí)間從僵化的模式中解放出來，重新還時(shí)間以自由。基于上述時(shí)間觀，德勒茲提出了一種“非有機(jī)的、萌發(fā)性的生命，一種強(qiáng)大的無器官的生命”[4]。在德勒茲那里，生命是一種萌發(fā)性的涌動(dòng)，創(chuàng)造、變化就是它的本性。

(二)圣靈——尼采的強(qiáng)力說和永恒回歸

尼采對(duì)強(qiáng)力的推崇和永恒回歸思想的提出，讓德勒茲找到了生命永不止息的動(dòng)力機(jī)制。尼采認(rèn)為一切都是力量變化的反應(yīng)，生命就是力量。當(dāng)然，這里的力量并非物理學(xué)意義上的，而是指一種無形式的變化、生成和涌動(dòng)。生命拒絕一勞永逸，力與力永遠(yuǎn)處于嬉戲的動(dòng)態(tài)變化之中。在尼采看來，生命意味著對(duì)抗一切虛弱、老朽的東西。德勒茲繼承了尼采的強(qiáng)力說，認(rèn)為生命就是一種強(qiáng)度的運(yùn)動(dòng)。生命“就是經(jīng)度和維度，一系列未成形的粒子之間的快與慢，一系列非主體化的情狀”[5]。經(jīng)度是“處于某種動(dòng)與靜、快與慢的關(guān)系之中的物質(zhì)元素的集合”，維度“處于某種力量或某種力量的程度之中強(qiáng)度性的情狀的集合”。[6]經(jīng)度是質(zhì)料，緯度是強(qiáng)度。簡(jiǎn)而言之，生命是一種野性的質(zhì)料-強(qiáng)度，是一系列分子②運(yùn)動(dòng)。

德勒茲生命概念也有著尼采永恒輪回思想的影子。尼采的永恒輪回思想首次出現(xiàn)于《快樂的科學(xué)》一書。該思想的內(nèi)涵在尼采的著作中并非固定不變的，而是充滿著自身的前后矛盾。前期更大程度上是消極的，指現(xiàn)實(shí)生活中毫無新意的重復(fù)，是一種令人發(fā)指的無意義循環(huán)；后期尼采在這個(gè)思想中引入了差異，是一種差異的重復(fù)。德勒茲創(chuàng)造性地繼承發(fā)展了尼采的永恒輪回思想，這主要體現(xiàn)在德勒茲《差異與重復(fù)》一書中。這里的重復(fù)完全不同于機(jī)械的復(fù)制，相反，德勒茲從重復(fù)中傾析③出某種嶄新之物：差異。差異是重復(fù)的基礎(chǔ)，重復(fù)是差異的重復(fù)。重復(fù)，是通過回到過去來創(chuàng)造無限可能的未來。以差異為根基的重復(fù)之下，生命是永不止步，是永恒不斷的生成和創(chuàng)造，是不斷地僭越、越界，以求創(chuàng)造新的感受、新的生命。

(三)圣子——斯賓諾莎的內(nèi)在性和情動(dòng)

德勒茲在斯賓諾莎這里為生命找到了最終的寓居之所。斯賓諾莎的內(nèi)在性(immanence)思想主要成形于《倫理學(xué)》一書，德勒茲稱其塑造和構(gòu)思了“最佳的”內(nèi)在性平面。綜觀全書，“上帝”“神”等類似概念頻繁出現(xiàn)，但斯賓諾莎的本意并不是推崇一個(gè)超驗(yàn)性的本體，而是明確內(nèi)在性與超驗(yàn)對(duì)立，反對(duì)作為萬物本源的超驗(yàn)性本體的存在，萬物是平等的，沒有等級(jí)之分。德勒茲正是在此意義上對(duì)內(nèi)在性青睞有加?！皟?nèi)在性無關(guān)乎超越一切事物的超越性統(tǒng)一體，也無關(guān)于對(duì)事物進(jìn)行綜合的某個(gè)行為主體：只有當(dāng)內(nèi)在性不再內(nèi)在于其他事物，而僅僅內(nèi)在于自身的時(shí)候，我們才能夠談?wù)撘粋€(gè)內(nèi)在性平面?！盵7]在內(nèi)在性平面之上，異質(zhì)的要素在其上共存，沒有命令者和賦予意義者。生命自身就是意義本身，而不存在一個(gè)意義賦予者，一切都是自然而然地自組織，同時(shí)也是一種“世間所有，皆與我有關(guān)”的相互纏卷和涌動(dòng)。這才是德勒茲理想中的生命。

在《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎提出了“情動(dòng)”(affect)概念，將其定義為一種影響與被影響的能力，并用這一描述變化的詞來定義一具身體。我的身體之所以與其他的身體區(qū)別開來，正在于這具身體擁有區(qū)別于其他身體的獨(dú)一無二的情動(dòng)，一種不同的動(dòng)靜變化。德勒茲也認(rèn)為情動(dòng)是介入兩種狀態(tài)之間的變化?！拔覀儗?duì)一具肉體一無所知，除非我們了解它能夠做些什么，也即，它的情狀是什么?！盵8]從某種程度上來說，生命可以用這樣一種表示變化、生成的情動(dòng)來闡釋，生命不可被固定，它是強(qiáng)度的流動(dòng)。想要描述這樣一種生命只能不厭其煩地使用動(dòng)詞，用一種描述臺(tái)風(fēng)的語言來言說一切，以情動(dòng)來理解生命。

至此我們發(fā)現(xiàn)，柏格森、尼采和斯賓諾莎之所以能成為德勒茲思想的“三位一體”，源于四者思想上的內(nèi)在親緣性。他們都以同樣敏感的神經(jīng)意識(shí)到哲學(xué)史理性傳統(tǒng)對(duì)生命的侵害，并毫不猶豫地選擇做突破樊籠的積極逃逸者，雖創(chuàng)造著不同的逃逸線，但最終殊途同歸。對(duì)哲學(xué)史理性傳統(tǒng)的逃離，對(duì)鮮活且生猛的生命的追求，對(duì)生命內(nèi)在價(jià)值的極力辯護(hù)，都成為他們與德勒茲思想的親和點(diǎn)。柏格森的綿延突破外在加之的束縛而隨生命流動(dòng)不息，德勒茲通過對(duì)其創(chuàng)造性繼承和發(fā)展形成了獨(dú)特的時(shí)間觀，并以之作為生命的始基；尼采的永恒回歸如同一個(gè)不停轉(zhuǎn)動(dòng)的大型篩子，將所有事物上升至其無限次方，德勒茲在這里找到了不斷拔高生命的動(dòng)力機(jī)制；斯賓諾莎的內(nèi)在性為生命本身保駕護(hù)航，并以情動(dòng)為生命做了最好的注腳，德勒茲最終在此找到了生命最佳的寓居之所?；谝环N內(nèi)在的親緣性，三股獨(dú)具創(chuàng)造性的理論源泉在德勒茲這里發(fā)生了渾然天成的交匯，最終促使德勒茲的生命概念充滿著批判且自由的力量。

二、德勒茲生命概念的獨(dú)特內(nèi)涵

德勒茲反對(duì)給概念下定義，他熱烈地迷戀著一切動(dòng)態(tài)、生成和未可知的事情，但他卻在生前最后一篇短文《內(nèi)在性：一種生命……》(L’immanence: Une vie…)中給生命作了最后的總結(jié)。當(dāng)然，如若將其視為德勒茲對(duì)生命的最終定義，德勒茲必將第一個(gè)反對(duì)，就姑且將其看作德勒茲對(duì)生命所作的最后一曲贊歌。

關(guān)于純粹內(nèi)在性，我們會(huì)說它就是一種生命，除此無他。并不是說內(nèi)在性內(nèi)在于生命，而是說不內(nèi)在于任何事物的內(nèi)在性自身就是生命。一種生命是內(nèi)在性之內(nèi)在性，絕對(duì)內(nèi)在性：它是絕對(duì)的力量和至福。[9]

“一種生命”(une vie)將德勒茲最為核心的思想聚集在一起，要想理解德勒茲對(duì)生命的臨終總結(jié)，有以下幾點(diǎn)需要加以明確。

首先，我們應(yīng)該如何理解“一種生命”的“一種”？“一種”是不是就是“一”？“唯一”？本體性存在？如果是這樣的話，德勒茲便仍然是走了古典哲學(xué)家的老路。但很顯然，并非如此。德勒茲的“一種”更類似于斯賓諾莎的實(shí)體，“一種生命”與萬事萬物的生命之間的關(guān)系更類似于實(shí)體與樣式之間的關(guān)系。在內(nèi)在性平面之上，不存在“一”，一切都是平等的；正如德勒茲反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，“必須形成多，但不是通過始終增加一個(gè)更高的維度，而是相反，以最為簡(jiǎn)單的方式，通過節(jié)制，在人們所掌握的維度的層次之上：即始終是n-1(正是這樣，一才成為多的構(gòu)成部分，即始終是被減去)”[10]，“從有待構(gòu)成的多元體中減去獨(dú)一無二者”，不是n+1，而是要做減法。所以，德勒茲不可能去預(yù)設(shè)一個(gè)本體，而是把生命放在一個(gè)內(nèi)在性平面上讓它去生成多樣性。因此，在德勒茲這里，“一并不是一個(gè)能夠包含內(nèi)在性的超越者，而是一個(gè)先驗(yàn)領(lǐng)域中的內(nèi)在內(nèi)容，一總是多樣性的標(biāo)志：一個(gè)事件、一種特異性、一種生命”[11]。

其次，我們應(yīng)該如何理解德勒茲以“一種內(nèi)在性之內(nèi)在性”來定義生命？這是因?yàn)?，在德勒茲看來，只有作為“不?nèi)在于任何事物的內(nèi)在性自身”，生命的價(jià)值才僅僅內(nèi)在于生命自身，而不為其他外在的東西所評(píng)判。生命拒絕任何形式的束縛，不管這種形式是哲學(xué)的還是政治的，亦或是其他什么。問題不在于以一種好的形式取代舊有糟糕形式，而是徹底取消形式，萬物如其所是地存在，而不是以別的方式存在。生命只是生命自身，這才是真正的生命。

至此，我們可以將德勒茲的生命內(nèi)涵總結(jié)為以下幾點(diǎn)。首先，抽象但真實(shí)。內(nèi)在性平面之上處處萌動(dòng)的差異、潛能、強(qiáng)度、情動(dòng)，在某種意義上來說都是生命的同義詞。在德勒茲那里，生命其實(shí)是在一個(gè)極為抽象的意義上提出的，抽象意味著“從不在位置中顯現(xiàn)，只在經(jīng)過中現(xiàn)身”[12]?！斑@種不定的生命本身并不擁有任何時(shí)刻，而只是跨—時(shí)間，跨—時(shí)刻。”[13]因此有著形式和功能的有機(jī)體不是生命，生命是無限定的強(qiáng)度之流；生命無法被擁有、占據(jù)，只是充溢其中。然而，“我們稱作潛在的東西并不缺乏實(shí)在性，而是循著賦予其自身實(shí)在性的平面，參與到現(xiàn)實(shí)化的過程中的東西”[14]，因此生命雖然抽象但同時(shí)又是真實(shí)的、鮮活的、流動(dòng)的、生機(jī)勃勃的。其次，內(nèi)在性。一種生命并不是萬事萬物的本源，它直接介入萬事萬物，在萬事萬物之中呈現(xiàn)。這種生命不是各種形形色色的生命之上的n+1，它們共同存在于內(nèi)在性平面之上，互相纏卷、涌動(dòng)。再次，肯定性。一種生命肯定一切生命形式，一切人為預(yù)設(shè)皆失去其有效性。生命無法被擁有和占據(jù)，因此也抵制道德的評(píng)判。生命是超個(gè)人的，也是超道德的。最后，創(chuàng)生性。生命的本性就是不斷創(chuàng)造、變化、生成。

在上述引文之后，德勒茲提出了“一種生命”的具體形態(tài)。德勒茲把狄更斯小說《我們共同的朋友》中無賴垂死時(shí)的生命狀態(tài)看作是“一種生命”的典型代表：

一個(gè)不受人尊重的、被人蔑視的無賴行將就木，而在此時(shí)那些照顧他的人對(duì)他微弱的生命跡象表現(xiàn)出一種熱切、尊重、甚至是愛，每個(gè)人都忙著救他，以至于在他最深的昏迷中，惡人自己也感覺到有一種柔軟和甜蜜的東西充盈其身。但當(dāng)他重獲生命之時(shí)，那些救他的人變得冷漠，而他也再次變得卑鄙和粗魯。在他的生與死之間，僅僅存在著一種生命和死亡游戲的時(shí)刻。個(gè)人的生命讓位給一種非個(gè)人的但卻獨(dú)特的生命，這種生命將一個(gè)純粹的事件從內(nèi)在和外在生活的事故中亦即從所發(fā)生事情的主體性和客體性中釋放出來：所有人都同情并且達(dá)到一種至福的“人本身”。[15]

主人公萊德胡德，一個(gè)人人厭惡的無賴，人們卻紛紛在其瀕死之際對(duì)其表現(xiàn)出一種愛。因?yàn)樵谶@個(gè)時(shí)刻，萊德胡德不再占據(jù)著個(gè)體化的生命，而被一種非個(gè)人的、強(qiáng)度的生命所貫穿，因此也去除掉善惡的標(biāo)簽。這個(gè)命懸一線的時(shí)刻不是任何一個(gè)固定的點(diǎn)，而總是處于中域，介于二；其間包含著生命與死亡的暴力撕扯，如同一個(gè)破洞、開口的出現(xiàn)，通向內(nèi)在性平面的入口。

但是德勒茲接著說生命并非只出現(xiàn)在生與死之間的這個(gè)特殊時(shí)刻，一種生命無處不在,“它存在于所有這樣那樣的活生生的主體所經(jīng)歷的所有時(shí)刻，存在于被實(shí)際體驗(yàn)到的客體所衡量的所有時(shí)刻”，因?yàn)樯臐撛谛灾荒茉谥黧w和客體之中才能夠現(xiàn)實(shí)化。“但如果對(duì)象與主體幾乎不與它們的現(xiàn)實(shí)化過程相分離，那么內(nèi)在性平面本身就是潛在的，同樣那些充滿這個(gè)平面的事件也都是一些潛在性。”[16]由此可見，生命包含著一個(gè)實(shí)現(xiàn)化與反實(shí)現(xiàn)化的運(yùn)動(dòng)過程，達(dá)到純粹生命的關(guān)鍵在于創(chuàng)造一個(gè)與現(xiàn)實(shí)分離的缺口，一個(gè)反實(shí)現(xiàn)化的運(yùn)動(dòng)，而這只有在現(xiàn)實(shí)生活遭到暴力之時(shí)才有可能，德勒茲稱之為“創(chuàng)傷”(wound)。當(dāng)主體的健康遭受暴力、日常定見無法繼續(xù)持存、標(biāo)準(zhǔn)化的思維無力進(jìn)行的時(shí)候，純粹的生命才有立足的可能。換句話說，純粹生命只有在日常生活“受傷”的時(shí)候才能夠出現(xiàn)。由此，疾病作為生命中的一個(gè)事件，為主體創(chuàng)造了生命的逃逸線，帶著生成從個(gè)體化存在中迅速撤回。

三、疾病作為生命中的一個(gè)事件

“事件”(event)是與純粹生命相關(guān)聯(lián)的一個(gè)重要概念。我們可以借用齊澤克的解釋來理解：“在毫無準(zhǔn)備的情況下，一件駭人而出乎意料的事情突然發(fā)生，從而打破了慣常的生活節(jié)奏；這些突發(fā)的狀況既毫無征兆，也不見得有可以察覺的起因，它們的出現(xiàn)似乎不以任何穩(wěn)固的事物為基礎(chǔ)?！盵17]首先，事件與現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)生的事故對(duì)立。事故，是虛擬的實(shí)現(xiàn)化，是窮盡了的潛能；事件，是實(shí)在的反實(shí)現(xiàn)化，它是潛在、虛擬、源源不斷的差異之流。其次，事件與現(xiàn)實(shí)生活分屬于不同的時(shí)間。后者屬于線性僵化的時(shí)間；事件的時(shí)間則是非有形的虛擬的時(shí)間，是綿延，是無限地向過去和未來分裂的時(shí)間的空洞形式。

顯而易見，日常生活中如果沒有突發(fā)事件的出現(xiàn)，我們可能會(huì)一直按部就班地生活下去：出生、上學(xué)、工作、結(jié)婚、生子、退休直到死亡。但是事件的出現(xiàn)會(huì)打亂原本的正常秩序，為日常生活打開一個(gè)缺口，創(chuàng)造出生命的逃逸線，由此生命向無限的可能性敞開自身。至此，我們發(fā)現(xiàn)“一種生命”成為可能有賴于事件，而事件的實(shí)現(xiàn)又必須求助于“特定生命”(la vie)中的偶發(fā)事故。德勒茲曾多次引用布斯蓋的詩句“我的傷口先于我而存在”來表達(dá)這種關(guān)系?！皞凇痹诂F(xiàn)實(shí)生活中我的身上現(xiàn)實(shí)化，而它本身是內(nèi)在性平面之上的潛在之物，作為生命中的一個(gè)事件，帶來一種與現(xiàn)實(shí)生活的斷裂，使個(gè)體化主體得以在厚厚的層之中沖出一條逃逸線。

德勒茲把年老體衰看作是有益的事物。為什么一個(gè)如此熱衷于生命的人又同樣熱衷于衰老與疾病呢？德勒茲說：“年老帶來一種寬慰感，雖說會(huì)有些行動(dòng)不便，但還是感覺年老是一種極好的狀態(tài)，因?yàn)樗鼤?huì)將你從期望束縛計(jì)劃和失望中解脫出來，這些都是年少的特征。他們放過了你，你也讓他們隨風(fēng)而逝。你最終能有機(jī)會(huì)僅僅存在——而不是作為這個(gè)或那個(gè)而存在。”[18]的確，生命不可避免地被太多外在的東西所裹挾。一方面是外在環(huán)境對(duì)生命不可避免的層化④，另一方面出于種種考量，個(gè)體化的生命不斷地爭(zhēng)搶著去進(jìn)一步層化，因?yàn)榫拖窳?xí)慣能夠使人免受陌生事物的擾亂一樣，層化為人們提供了一個(gè)溫暖的避風(fēng)港，對(duì)于個(gè)體化的人來說帶來很多直接的現(xiàn)實(shí)利益?！皟?nèi)在的事件只有在某種事物的狀態(tài)以及在某種實(shí)際的狀態(tài)(這些狀態(tài)使這個(gè)事件到來)中現(xiàn)實(shí)化”[19]，這些狀態(tài)通常是不怎么愉快的時(shí)刻，患病顯然歸入其中；事件在作家柔弱的軀體之上找到了存身之處，而在健康的體魄之上往往擁有它現(xiàn)實(shí)化的最強(qiáng)大的敵人，因此無法在這種狀態(tài)之上存在。簡(jiǎn)單來說，人只有在自己身體的某個(gè)部位出現(xiàn)問題的時(shí)候，才會(huì)更真切地感知到它的存在。不妨以德勒茲的呼吸疾病為例。通常情況下，人的一呼一吸是再平常不過的程序，它太重要太基礎(chǔ)以至于顯得如此理所當(dāng)然，而德勒茲的呼吸疾病卻使他的一呼一吸都成為一個(gè)事件。疾病作為生命中的一個(gè)事件，導(dǎo)致一種現(xiàn)實(shí)生活的常規(guī)慣例無法應(yīng)對(duì)的特殊局面，至此我們開始反思，開始質(zhì)疑，日常生活中的定見習(xí)慣得以暴露揭示。只有在這樣的狀態(tài)下，才能見到“生命的窘迫和威脅生命的事物”，生命中不可名狀卻又自我涌現(xiàn)的一切；而只有在這個(gè)時(shí)候，生命才從各種形式束縛之中解放出來，個(gè)體化的生命擺脫克分子(molaire)狀態(tài)并逐漸讓位給非個(gè)人化的強(qiáng)度的生命，生命不再僅僅存在而是與世界一起生成，生成為動(dòng)物、女人、分子……生成世界本身。這種生命才是德勒茲意義上的真正的生命：不是作為這個(gè)或那個(gè)而存在的，而是僅僅存在的“一種生命”。

四、作為生命強(qiáng)力的“高級(jí)健康”

德勒茲指出這種使作家身體變虛弱的東西也恰恰是一股源泉或生命的氣息，使他們能熬過各種病患，達(dá)到另一種意義上的高級(jí)健康。在德勒茲看來，無論以任何形式對(duì)生命的束縛所形成的克分子狀態(tài)都是一種不健康的病態(tài)，只有上文的“一種生命”才能夠稱得上德勒茲意義上的健康。

顯然，德勒茲這里所說的健康，并非我們通常所說的醫(yī)學(xué)或臨床意義上的健康，而是作為一個(gè)哲學(xué)概念涉及到本體論和倫理學(xué)層面。這種觀點(diǎn)顯然是繼承了尼采“高級(jí)健康”(或者譯為“大健康”)(great health)的思想。首先，尼采的“高級(jí)健康”是一種包含疾病的健康。簡(jiǎn)言之，在尼采那里存在著兩種健康：染病前的“初級(jí)健康”，染病后的“高級(jí)健康”。后者是一種“新的健康，它比迄今的一切健康更強(qiáng)健、更堅(jiān)韌、更精明、更大膽、更快樂”[20]。但是并非所有的病人都能達(dá)到這種高級(jí)的健康，那些被稱為“弱者”的人除了疾病帶來的痛苦之外別無所獲，而真正的強(qiáng)者能夠借助疾病強(qiáng)化生命，獲得一種高級(jí)的健康。由此可以看出，尼采的健康更多地是指一種精神上的健康，這種健康把疾病轉(zhuǎn)化為生命的興奮劑?；蛘哒f，在尼采看來，凡是肯定、主動(dòng)和創(chuàng)造的都是健康。其次，尼采的“高級(jí)健康”是超道德的。通常在討論健康和疾病時(shí)，我們先入為主地把道德附加其上，把健康看作是好的，把疾病稱為壞的、羞恥的甚至是不道德的。但是尼采所說的健康并不以人類預(yù)設(shè)的好壞作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，因此在這個(gè)意義上，癌細(xì)胞要比正常細(xì)胞更健康。至此，尼采的“高級(jí)健康”可以總結(jié)為：身體的疾病和精神的活力。顯而易見，在尼采的健康概念中，疾病是不可或缺的一部分；要達(dá)到這種高級(jí)健康，疾病是必要條件，一個(gè)人能夠承受的疾病越多就越健康。這種觀點(diǎn)無疑是有問題的。德勒茲長期的呼吸系統(tǒng)疾病便是對(duì)疾病浪漫化觀點(diǎn)的有力駁斥。疾病并非圣病，即使在某種程度上增加了生命的強(qiáng)度，也至少要有足夠的健康來承受這種暴力。德勒茲對(duì)尼采的觀點(diǎn)進(jìn)行了揚(yáng)棄，在肯定疾病的積極作用的同時(shí)，也承認(rèn)疾病真真實(shí)實(shí)地對(duì)身體造成了不可逆轉(zhuǎn)的傷害。甚至我們不禁會(huì)思考，在德勒茲深受疾病困擾之時(shí)，是否也曾質(zhì)疑過自己高揚(yáng)的“生命的高級(jí)健康”？因?yàn)樗吘故钦嬲媲星械奶弁春驼勰ィ还苁菍?duì)肉體還是對(duì)精神，疾病都是一種耗竭，這一點(diǎn)無論如何是我們不可否認(rèn)的。因此，我們實(shí)在是用不著對(duì)疾病進(jìn)行浪漫化處理。不過，在生命與死亡的拉扯較量中，生命最終勝出，哪怕只是一刻的榮光。

由此我們可以看出，在德勒茲那里，疾病與健康并非是完全對(duì)立的，疾病不是生命的衰頹；恰恰相反，對(duì)生命而言，它比任何一種意義上的健康都更有意義?！耙环N生命”往往要借助柔弱的身體才能實(shí)現(xiàn)，沒有疾病，心靈和認(rèn)識(shí)上的某種深度或許無法達(dá)到。在此意義上，柔弱、疾病或許更接近生命，疾病與健康是相輔相成的，由此便形成德勒茲那里存在的二律背反：疾病纏身，卻生機(jī)勃勃。

至此，高級(jí)健康的生成可以總結(jié)為以下生成路徑：

個(gè)體“初級(jí)健康”→疾病(作為事件)→反實(shí)現(xiàn)化→“高級(jí)健康”⑤

在此，需要著重強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是：身體孱弱的作家并非是逃避的怯懦者?！皣?yán)重的錯(cuò)誤，也是唯一的錯(cuò)誤，就是相信逃逸線在于逃避生命；向想象界或藝術(shù)逃逸。然而，與之相反，逃逸就是生產(chǎn)實(shí)在界、創(chuàng)造生命、找到武器?！盵21]這似乎是大多數(shù)人的錯(cuò)誤認(rèn)知，我們總是輕易認(rèn)為作家是一群躲在象牙塔里的柔弱學(xué)者。然而在德勒茲的哲學(xué)體系中，疾病是一種獨(dú)特的健康狀態(tài)，作家是真正的勇士和強(qiáng)者。德勒茲對(duì)這群作家的比喻非常有趣且恰如其分：不諳水性的“游泳健將”式的奇怪的運(yùn)動(dòng)員，擁有最糟糕健康狀況的“守齋體育冠軍”。[22]當(dāng)然，這是一種擴(kuò)大生命的“情感體育”。不過獲得上述意義上的高級(jí)健康是要付出一定代價(jià)的。對(duì)于這些疾病纏身的作家來說，得到的是對(duì)純粹生命的瞬間一瞥，失去的是現(xiàn)實(shí)生活中極為重要但卻不為內(nèi)在性平面所容許的克分子特征——身份、地位，甚至是健康的軀體。去思想、去創(chuàng)造、去逃逸，是一件高難度的工作；因?yàn)檫@意味著被卷入一條急速的線，事關(guān)生與死，始終伴隨著危險(xiǎn)，德勒茲自始至終都在強(qiáng)調(diào)這種危險(xiǎn)。這是對(duì)思想的暴力，像壓縮之后猛然彈開的彈簧一樣極具沖擊力和震撼力，因而不可避免地會(huì)傷及自身。什么樣的人敢于撕開現(xiàn)實(shí)生活的保護(hù)傘，“讓生活在一場(chǎng)后果未卜的戰(zhàn)斗中碰碰運(yùn)氣”？那是真正的強(qiáng)者。思想家、創(chuàng)作家都是這樣一群人，甘愿去冒險(xiǎn)，甘愿去受苦，哪怕是“雙眼通紅，鼓膜刺破”，哪怕總是生活在危機(jī)與震撼之中，承受一次次發(fā)生在身上的“像是地震的東西”。作家的創(chuàng)作帶有這樣一種冒險(xiǎn)性，充滿著一種鳳凰涅槃的悲壯感，一種置之死地而后生的決心和膽量。當(dāng)然這個(gè)死并不是說真正的生命的終結(jié)，而是一種對(duì)傳統(tǒng)意義上的生命的擺脫，回歸到一種非個(gè)人化的真正的生命。由此我們可以看到，情況在德勒茲這里被翻轉(zhuǎn)了：日常的現(xiàn)實(shí)生活才是溫巢，而封閉于其中的生命才是死尸；作家并非躲入象牙塔里只會(huì)無病呻吟的弱者，相反，作家從事的是一種冒險(xiǎn)行為，他們是真正的勇士，勇敢地去直面真正的生命強(qiáng)力，直到兩眼充血，而那是反映精神的雙眼。雖然總是伴隨著不可避免的危險(xiǎn)，但是在德勒茲看來，這樣的冒險(xiǎn)和孤注一擲是值得的，因?yàn)檫@是美妙的一瞬間，是人間至福，充滿風(fēng)險(xiǎn)的冒險(xiǎn)之旅也遠(yuǎn)遠(yuǎn)要比平庸的日常生活值得一試。所以德勒茲說，去實(shí)驗(yàn)吧！

五、癥狀學(xué)——文學(xué)與生命的紐帶

當(dāng)?shù)吕掌澱f“文學(xué)是一項(xiàng)健康的事業(yè)”時(shí)，毫無疑問是從上文中提到的高級(jí)健康層面出發(fā)的，而與生物學(xué)上的身體狀況并無太大關(guān)系。但是文學(xué)如何跟健康聯(lián)系起來？首先德勒茲認(rèn)為作家是醫(yī)生，其次文學(xué)本身便是生命的流動(dòng)。

在上文的基礎(chǔ)之上，德勒茲進(jìn)一步指出，“作家并不是病人，更確切地說，他是醫(yī)生，他自己的醫(yī)生，世界的醫(yī)生”[23]。將作家比作醫(yī)生，是德勒茲宏大的“批評(píng)與臨床”計(jì)劃的奠基性思想。德勒茲想要研究的是“在文學(xué)與精神病臨床實(shí)踐之間存在的某種可以得到表達(dá)的關(guān)系”，因?yàn)榈吕掌澝翡J地觀察到兩者之間的呼應(yīng)性，而連接兩者的紐帶就是癥狀學(xué)。德勒茲表示如果不是精神分析和精神病學(xué)涉及癥狀問題，他也不會(huì)涉足如此復(fù)雜的領(lǐng)域。

德勒茲認(rèn)為臨床醫(yī)學(xué)領(lǐng)域或許存在三種活動(dòng)：病原學(xué)、癥狀學(xué)和治療學(xué)。在三種活動(dòng)中恰恰是癥狀學(xué)將文學(xué)和臨床醫(yī)學(xué)聯(lián)系起來。“癥狀學(xué)幾乎處于醫(yī)學(xué)的外部，它停留在中立點(diǎn)、零點(diǎn)之上，而藝術(shù)家、哲學(xué)家、醫(yī)生和病人可以在這里相遇。”[24]我們應(yīng)該如何理解癥狀學(xué)的這種特殊性？

在臨床醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，就特殊病例而言，首次出現(xiàn)時(shí)僅僅是一個(gè)癥狀，還沒有出現(xiàn)與之相對(duì)應(yīng)的名稱，這種特殊的病癥與其他已有的疾病混同在一起。醫(yī)生的任務(wù)是把以前聚集在一起的癥狀分離，同時(shí)把它們和以前分開的癥狀并置，以此對(duì)混淆不清的病例進(jìn)行辨別，使其分門別類。而在這個(gè)過程中，首先發(fā)現(xiàn)特殊病例并為之命名的往往是藝術(shù)家和作家而不是醫(yī)生，因?yàn)樗囆g(shù)作品為其提供了新的方法，又或者是前者對(duì)病因更不關(guān)心，以至于通常比醫(yī)生在癥狀學(xué)中走得更遠(yuǎn)。借由癥狀學(xué)，文學(xué)與臨床醫(yī)學(xué)、作家與醫(yī)生相遇。

德勒茲認(rèn)為與身體和心靈一樣，藝術(shù)作品也具有癥狀。作家在癥狀學(xué)方面的成就或許比臨床醫(yī)生更為出色。很多作家的作品都可以視為非常出色的癥狀學(xué)研究，例如德勒茲就認(rèn)為貝克特的作品如同“一幅異乎尋常的癥狀圖”，拉康也曾說在杜拉斯的作品中看到對(duì)他在診所中常遇到的某些譫妄病例精準(zhǔn)的描寫。[25]薩克·莫索克(Sacher Masoch)就是德勒茲稱贊的優(yōu)秀癥狀學(xué)家的典型代表。莫索克是第一個(gè)也是唯一一個(gè)提出并證明“在虐待狂中最重要的是契約”的人。臨床醫(yī)學(xué)上通常把受虐狂理解為“一種愉悅和痛苦的結(jié)合”“羞辱和奴隸的表現(xiàn)方式”，而莫索克卻把“建立契約的需要”歸為受虐狂的一種癥狀。此前，這種癥狀——建立契約的需要——從未被視為受虐狂的元素，而這一點(diǎn)卻是最深刻的。這一發(fā)現(xiàn)是前所未有的，在這一點(diǎn)上，莫索克要比臨床醫(yī)生走得更遠(yuǎn)，作家的眼光要比臨床醫(yī)生更為深邃，他關(guān)注到了該病癥一些更為隱晦的癥狀表現(xiàn)方式，而不僅僅局限于身體。“重要的不只是識(shí)別出某種疾病，而且視世界為癥狀，視藝術(shù)家為癥狀學(xué)者?！盵26]

但遺憾的是，莫索克對(duì)臨床實(shí)踐所做出的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)并沒有得到臨床醫(yī)生的重視，通常情況下，人們也只是把文學(xué)作品當(dāng)做是臨床實(shí)踐的新的例證。但是重要的是，作為創(chuàng)作者，作家本身賦予臨床事件以新的事物，它們的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)要比一個(gè)出色的例證更重要。德勒茲所推崇的尼采、斯賓諾莎、普魯斯特等都是“文明醫(yī)生”的典范人物。例如，尼采通過其作品分離出羞愧、怨怒等癥狀，并通過能動(dòng)力和反動(dòng)力的關(guān)系來進(jìn)行病原學(xué)分析，指出治療虛無主義病癥的藥方。正是在此意義上，德勒茲說，作家與病人相比，更像是醫(yī)生，優(yōu)秀的癥狀學(xué)家。至此我們發(fā)現(xiàn)，作為醫(yī)生的作家并非病患也沒有發(fā)明疾病，而是把疾病分離出來。例如，人們之所以用薩德和莫索克的名字來命名施虐和受虐兩種性變態(tài)，并不是因?yàn)樗_德和莫索克作為病人成為首例性變態(tài)患者，也不是作為文學(xué)家的兩人憑空創(chuàng)造了這種史無前例的病癥，而是因?yàn)樗麄兺ㄟ^其文學(xué)作品分離出了一種新的存在模式，形成了關(guān)于疾病的新形象，更新了癥狀學(xué)圖景。因此，德勒茲解釋說作家作為臨床醫(yī)生，與他們本身的和一般意義上的病例都無關(guān)；相反，他們是全世界文明的醫(yī)生。所以德勒茲呼吁早晚有一天，文學(xué)和臨床醫(yī)學(xué)，批評(píng)與臨床要進(jìn)入一種互相取法的新型關(guān)系之中。

但是，不同于德勒茲對(duì)癥狀學(xué)的偏重，精神分析學(xué)派更關(guān)注病原學(xué)。壓抑升華的萬能圖式真正地讓作家與神經(jīng)癥患者脫不了干系，由此，作家被視為真正的病人，而文學(xué)作品則被視為作家患病的證據(jù)、病例分析的對(duì)象。當(dāng)精神分析學(xué)派對(duì)其全面否定時(shí)，德勒茲卻從中發(fā)現(xiàn)了生命的涌動(dòng)，并對(duì)其寄予無限希望。于是，文學(xué)創(chuàng)作不再被視為作家的病態(tài)囈語，反而關(guān)涉一種特殊的探索，創(chuàng)造了一種生命的可能性，開辟了一條通向未來的全新道路。

在德勒茲那里，文學(xué)始終是與生命捆綁在一起的。文學(xué)“是穿越未來與過去的生命片段”，“文學(xué)的最終目標(biāo)就是一種生命的可能性”，文學(xué)的目標(biāo)是“生命在構(gòu)成理念的言語活動(dòng)中的旅程”等等。生命是情動(dòng)，是強(qiáng)度，是流，是對(duì)變化的肯定；而文學(xué)要表現(xiàn)的也是這種情動(dòng)，而非通常意義上所說的感情。在《什么是哲學(xué)》中，德勒茲專門花大量篇幅來明確區(qū)分這兩組概念：感知物和知覺、感受和情感。他指出，“感知物，就是先于人存在的景物，人不在場(chǎng)時(shí)的景物”，“感受是人類的那些非人類的漸變過程”。[27]簡(jiǎn)而言之，知覺和情感都與人有關(guān)，而感知物和感受則出現(xiàn)在無人在場(chǎng)的時(shí)候，超越任何體驗(yàn)。在這里人已經(jīng)無關(guān)緊要了，重要的只是變化自身，是強(qiáng)度的沉浮俯抑。文學(xué)就是要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)感覺的聚塊(bloc de sensations)，它一經(jīng)產(chǎn)生便獲得獨(dú)立的生命而能自主地存在。對(duì)文學(xué)而言，重要的不是意義的傳達(dá)，而是感覺的傳染。因此，作家的任務(wù)不是再現(xiàn)，作家創(chuàng)作的目的“不是歸還可見，而是促使可見”。藝術(shù)家不能局限于衰竭的生命，也不能局限于個(gè)人的生命，所以他們并不是憑借自己的疾病或者記憶來寫作，作家是作為一種無人稱、非個(gè)人化、尚無語言的未來的人而寫作。“藝術(shù)必定是一種解放，他粉碎一切”，是自由空氣中的思想。因此德勒茲把寫作視為一種流，一個(gè)生成事件，沒有固定程式，并攪亂所有編碼，在一切編碼之下自由流動(dòng)。正是在此意義上，文學(xué)成為生命本身的流動(dòng)，并與全世界的健康息息相關(guān)。

六、結(jié)語

至此我們發(fā)現(xiàn)，對(duì)德勒茲來說，文學(xué)并不與文本相關(guān)，而是與生命力有關(guān)。在寫作中，始終存在一種企圖，就是要轉(zhuǎn)化生命，解放生命，使其變?yōu)橐环N非個(gè)人化的生命，一種健康的生命。嘗試以癥狀學(xué)方法直接介入生命，將對(duì)文學(xué)作品的批評(píng)與醫(yī)學(xué)上的臨床分析結(jié)合，也是出于對(duì)生命的偏重。而作家看似孱弱，實(shí)則擁有將生命引向絕對(duì)強(qiáng)力的能力，從事著關(guān)乎健康的事業(yè)。歸根結(jié)底，不論認(rèn)為作家是擁有高級(jí)健康的強(qiáng)健者、優(yōu)秀的文明醫(yī)生，還是把文學(xué)視為關(guān)乎健康的事業(yè)，德勒茲從始至終關(guān)心的只有一個(gè)問題，那就是生命，是如何阻止生命封閉自身走向病態(tài)，如何讓生命生生不息、永不止步。

注釋：

②這里的分子，并非化學(xué)意義上的分子，因?yàn)榛瘜W(xué)上作為物質(zhì)組成最小微粒的分子雖然微小也依然具有某種形式，還是一種具有一定廣延的實(shí)體，但德勒茲所說的分子是與克分子相對(duì)的一種無形式的虛擬。

③傾析(soutire)，該詞的含義十分微妙，類似于德勒茲說的從哲學(xué)家的背后進(jìn)入，使其說出某種我想要的東西。

④層化，在德勒茲那里表示一種捕獲行為，其功用在于使物質(zhì)成形，將強(qiáng)度或特異點(diǎn)限制或固定在共振和冗余的系統(tǒng)之中，結(jié)果便是將分子組建成克分子聚合體。

⑤由個(gè)體的“初級(jí)健康”出發(fā)，而且也只能由此出發(fā)，因?yàn)檫@就是我們的現(xiàn)實(shí)存在，然后疾病突然介入，打破現(xiàn)有的健康狀態(tài)，而疾病作為生命中的一個(gè)事件，打開了通向進(jìn)入內(nèi)在性平面的入口，實(shí)現(xiàn)了生命的反現(xiàn)實(shí)化運(yùn)動(dòng)，從中重新生成更為高級(jí)的健康。