治理技藝、牧領(lǐng)權(quán)力與新自由主義批判
——對?？律我夂目疾?/h1>
2022-02-05 03:53:28崔晨
甘肅理論學(xué)刊 2022年2期
崔 晨
(首都師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100089)
生命政治在當(dāng)下理論界成為最具熱度的學(xué)術(shù)性問題。關(guān)于“生命政治”的定義正式開始于?？?，在其著作《性經(jīng)驗(yàn)史》中被首次提出。?？略诮詠淼纳鐣邪l(fā)現(xiàn)，“幾千年來，人一直保持著亞里士多德眼中的那種狀態(tài)：一種活著的動物，但具有著用來進(jìn)行政治生存的額外能力。而現(xiàn)代人則是這樣一種動物：作為一個活著的存在，其生存反而因其政治而變成了一個問題?！盵1]6他由此斷定，社會進(jìn)入了一種“生物現(xiàn)代性”，其最明顯的標(biāo)志是，作為一種天然意義上的純粹生命物種開始在一個社會范圍內(nèi)的權(quán)力策略網(wǎng)絡(luò)中承受危險。福柯試圖去揭示一種進(jìn)程，這個進(jìn)程始于近代，個體的自然生命愈發(fā)被一種政治權(quán)力的技術(shù)和策略所干擾，并且自然生命自身力量被其完全利用。伴隨著這個進(jìn)程，產(chǎn)生突變的是權(quán)力的自然性，對這種權(quán)力的討論打破了原有的法律主體的界限，它的原則也不再立足于司法的和領(lǐng)土內(nèi)的主權(quán)維度，而成為一種生命政治意義上的、一種人口意義上的權(quán)力。福柯由此展開了對生命政治問題的思考。
由于?？碌纳卫碚撎岢鲋蟛粩喔倪M(jìn)和擴(kuò)充，所以我們在討論福柯生命政治概念時會采取一種歷時性視角，把握概念本身含義的變化和所涉及想法、觀點(diǎn)的差異性。這里對福柯生命政治概念進(jìn)行一種內(nèi)涵演變或者遞進(jìn)式的分類陳述總結(jié)，大致分為三個層面：第一，在《性經(jīng)驗(yàn)史》中?？聦⑵涠x為一種反應(yīng)在國家安全技藝與話語領(lǐng)域的新型權(quán)力形式，以人口作為目標(biāo)，在現(xiàn)代國家治理中扮演核心角色；第二，在《生命政治的誕生》系列演講中，生命政治不僅是一個安全技藝，還是一個自我技藝，即關(guān)于牧領(lǐng)人權(quán)力的討論；第三，生命政治不僅完全被治理技藝所統(tǒng)攝，同時還隱藏著一種逃離和擺脫的可能性，即生命本身可以是生命政治的權(quán)力來源，又可以作為生命政治批判的理論資源，這就牽扯到?？聦τ谧杂芍髁x和新自由主義的討論。
一、性權(quán)力機(jī)制下的治理技藝
無論是在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中還是在《性經(jīng)驗(yàn)史》中，福柯將理論聚焦到權(quán)力譜系與生理意義中人的身體、生命之間的關(guān)系之上。其不同點(diǎn)在于，前者關(guān)注的是身體在權(quán)力譜系中的中心位置，并且權(quán)力關(guān)系是如何在規(guī)訓(xùn)的意義上將身體圈禁在整個社會中，是一種身體的權(quán)力學(xué)說。而在《性經(jīng)驗(yàn)史》中，?？绿岢鲆环N全新的權(quán)力譜系理論，這種權(quán)力的連接點(diǎn)在于“性”?！靶浴贝嫔眢w成為權(quán)力關(guān)系的連接點(diǎn)，對性的壓制和釋放成為現(xiàn)代社會權(quán)力譜系中相互制衡的兩個方面。福柯認(rèn)為，以弗洛伊德和拉康為代表的精神分析學(xué)派，片面地強(qiáng)調(diào)了性在當(dāng)代被壓抑的一面，而對性的釋放方面未能涉及，造成其性理論的神秘性和詭辯性。?？聫?qiáng)調(diào)正是對性領(lǐng)域的釋放構(gòu)成了當(dāng)代社會領(lǐng)域的新型治理，其最典型的形式就是“人口”社會學(xué)的出現(xiàn)。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，?？玛P(guān)注的是對個體“身體”的馴服和利用，而身體與人口的交叉點(diǎn)就是性，所以福柯將其權(quán)力譜系學(xué)推進(jìn)了一步，通過對性欲、性經(jīng)驗(yàn)、性語言等領(lǐng)域的譜系學(xué)探究，整理出了一副完整的性學(xué)圖像，以性經(jīng)驗(yàn)-性知識-性權(quán)力這個權(quán)力結(jié)構(gòu)譜系闡發(fā)一種特殊的當(dāng)代性權(quán)力機(jī)制。而這種性學(xué)譜系中又蘊(yùn)含了另外一個深層次的當(dāng)代政治策略，那就是生命政治領(lǐng)域的發(fā)掘。在這個譜系學(xué)分析研究中，?？掳l(fā)現(xiàn)存在一種權(quán)力操作范式上的斷裂，從16世紀(jì)前的古典社會向近現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變中，權(quán)力對生命的關(guān)系發(fā)生了質(zhì)的扭轉(zhuǎn)，從“讓人死的權(quán)力”變成了“讓人好好活的權(quán)力”，由君主生殺大權(quán)的單純權(quán)力關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社會全面生命治理的微觀權(quán)力網(wǎng)絡(luò)。微觀個人生理身體與宏觀人口社會管理的交接之處就是性。正是通過對古希臘時期至現(xiàn)代西方和東方世界有關(guān)兩性、同性、性倫理、性規(guī)范等問題的鞭辟入里的分析，?？掳l(fā)現(xiàn)了藏在“性”之后的深層內(nèi)核，即對人的生活的全面治理維度，其中權(quán)力呈現(xiàn)出全面的、整體的隱形滲透模式。
?？略凇缎越?jīng)驗(yàn)史》第一卷《認(rèn)知的意識》第五章“死亡的權(quán)利和管理生命的權(quán)力”中，對生命政治概念首次進(jìn)行了詳細(xì)的論述。?？聫墓帕_馬家庭的父親特權(quán)“patria potestas”開始引出對古典社會時期之前的權(quán)力范式的討論(阿甘本在其生命政治理論的奠基之作homo sacer神圣人系列《主權(quán)與赤裸生命》一書中談及主權(quán)問題時也采取了同樣的開篇方式)。古羅馬家庭的父親對其子女和奴隸擁有生殺大權(quán)，這與君主所擁有的生殺大權(quán)是一致的，這種權(quán)力是一種絕對權(quán)力。但是后來生殺大權(quán)在古典理論家們的理論視野中已經(jīng)衰變，也就是說，最高權(quán)力行使并不是無條件的、絕對的，相反只有君主受到威脅時才可以行使這個權(quán)力。生死大權(quán)變成了一種間接的權(quán)力，這是一種不對稱的權(quán)力，它受到了保護(hù)君主生存的限制。只有在行使或保留生殺大權(quán)時才能夠顯示出對生的權(quán)力，讓人“生”的權(quán)力并不能直接存在，而要通過對死的權(quán)力而存在，只有可以讓別人死，才有權(quán)讓別人活。這種權(quán)力是一種“獲取”的權(quán)力，在能夠消滅生命而占有生命的特權(quán)中到達(dá)了巔峰。
然而在16世紀(jì)左右，古典社會開始向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)換，經(jīng)歷了一次權(quán)力機(jī)制的范式轉(zhuǎn)換。?？虏]有對這個轉(zhuǎn)變過程做太多的論述，而只是對結(jié)果進(jìn)行了詳細(xì)的描述。他認(rèn)為從此之后，古代統(tǒng)治權(quán)的生死二元范式被取代，權(quán)力的模式由“讓人死，使人活”轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆谷嘶睿屓怂馈薄?6世紀(jì)的法哲學(xué)理論(以霍布斯和洛克契約理論為代表)對這種關(guān)于生和死的權(quán)利問題發(fā)起過討論，他們認(rèn)為正是因?yàn)槿嗣竦纳鼨?quán)利受到威脅才需要君主的存在。而?？碌牧⒆泓c(diǎn)并不是政治哲學(xué)，而是單純從一種生和死的角度去切入這個問題。古代君主所擁有的是一種典型的私人型占有欲望的權(quán)力，國家無非就是古代家庭的擴(kuò)延，國家就是君主私人家庭權(quán)力的場所，所以占有欲望成為古代權(quán)力的一種內(nèi)核。但是自現(xiàn)代社會開始，“獲取”失去了原本在主權(quán)權(quán)力中的導(dǎo)向性地位，由一種汲取型權(quán)力變?yōu)橐环N釋放型權(quán)力，變成一種以保障和激發(fā)為主的外部型權(quán)力，是一種強(qiáng)化、控制、監(jiān)督、組織的手段。
自17世紀(jì)以來，管理生命的權(quán)力逐步發(fā)展出兩種主要形式。一是以生理層面的肉體為標(biāo)靶的“規(guī)訓(xùn)”體系。這種肉體是個人的肉體，個人的肉體開始暴露在權(quán)力技藝面前，以肉體及其可視界限為中心，這種權(quán)力的技藝在空間上界定了個體肉體的分布規(guī)置和統(tǒng)籌。通過這種技藝，產(chǎn)生對肉體的矯正可以增加其自身的生命力量，而又通過對生命能力的提高，權(quán)力的規(guī)范化技藝和精煉的節(jié)省模式以最經(jīng)濟(jì)的方式運(yùn)行起來，對勞動力的榨取更為便利。榨取的手段包括監(jiān)視、等級、審查、訴狀、報告等一系列中介，肉體的功能性和馴服性的同步升高，以及經(jīng)濟(jì)效用的提升，都保證了規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)下的程序化運(yùn)作，整個規(guī)訓(xùn)懲戒體制就建立起來了，?？路Q其為人體的解剖政治。另外一種出現(xiàn)在18世紀(jì)中葉之后，以人種或者物種為形式，摻雜著繁殖和生命力量的、以肉身為載體的控制模式，出生、健康程度、壽命、死亡等一系列條件都涵括在內(nèi)。這種調(diào)整型的控制，?？路Q其為人口的生命政治，“在發(fā)現(xiàn)個體及其可規(guī)訓(xùn)身體的同時，也發(fā)現(xiàn)了人口是另外一個技術(shù)核心，西方的政治策略圍繞此發(fā)生轉(zhuǎn)變，相對于解剖政治，人們發(fā)明了生命政治?！盵2]
規(guī)訓(xùn)的肉體和治理的人口構(gòu)造成生命政治框架的兩端，這個偉大的技藝既利用了當(dāng)代醫(yī)學(xué)方面解剖學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，又是生物技術(shù)推進(jìn)的體現(xiàn)；既是針對性、個體性很強(qiáng)的，又是精確性、專業(yè)化程度極高的；不僅涵蓋了肉體的生理特性，而且又把整個生命過程納入其中。權(quán)力或者主權(quán)所體現(xiàn)出的至高地位，不在于以利劍為象征的奪去生命，而在于完完全全地控制生命。權(quán)力在經(jīng)歷了這個轉(zhuǎn)換以后，成為了一種“在生命、人種、種族和大規(guī)模的人口現(xiàn)象的水平上進(jìn)行定位和運(yùn)作”[3]137的譜系。在古典社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型中，以學(xué)校、軍營、車間等為代表的規(guī)訓(xùn)機(jī)構(gòu)呈幾何式增長，并且逐漸成為一個社會的必要組成機(jī)構(gòu)。同時在政治和經(jīng)濟(jì)理論領(lǐng)域，生育、健康與衛(wèi)生、居住等問題也越來越突出，并且逐步變成各個專門的領(lǐng)域，其他形式的規(guī)訓(xùn)和治理機(jī)構(gòu)相繼出現(xiàn)。?？掠纱伺卸?，一個生命權(quán)力的時代開始了。
這個生命權(quán)力是當(dāng)代資本主義發(fā)展中的一個必不可少的因素。如若不能將肉體的人有效地控制、納入生產(chǎn)機(jī)器之中，不對作為整體的人口進(jìn)行有效的調(diào)節(jié)，那么資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展就得不到保證。這兩個方面分別以個性化規(guī)訓(xùn)和整體化治理在“性”這個當(dāng)代偉大權(quán)力機(jī)制中連結(jié)，連結(jié)而成的生命政治權(quán)力是資本主義發(fā)展的內(nèi)在推動力。福柯的這一論斷彰顯了與馬克思剩余勞動價值論的聯(lián)系，正是因?yàn)閷ι闹卫硎亲屔玫鼗?，才能夠?chuàng)造更多的價值，才能夠被剝削更多的剩余價值。?？潞笃诘纳嗡枷肱c馬克思勞動與價值理論、資本主義剝削理論有非常大的關(guān)聯(lián)性。在一定程度上來說福柯的生命政治理論順延了馬克思的思路，并且將資本主義新的更隱蔽的勞動榨取手段揭示出來。所以只有把人的肉體更好地納入生產(chǎn)機(jī)器中，把與經(jīng)濟(jì)發(fā)展關(guān)聯(lián)緊密的人口生產(chǎn)(馬克思意義上的勞動再生產(chǎn))進(jìn)行調(diào)整，資本主義才能更好地發(fā)展自身，并且這種要求會像榨取剩余價值一樣，瘟疫般地瘋狂增長而不知滿足。資本主義本質(zhì)上要求無限制地增加對人個體的規(guī)訓(xùn)與對整體人口的調(diào)節(jié)，根據(jù)資本的積累程度調(diào)節(jié)人口數(shù)量，根據(jù)生產(chǎn)力的發(fā)展水平調(diào)節(jié)人口組織，根據(jù)利潤的變化調(diào)節(jié)人口配比。
?？峦ㄟ^之前對瘋癲史的考察，對社會規(guī)訓(xùn)、懲戒制度的研究，而后又通過政治社會對性的關(guān)注和解放，圈定了現(xiàn)代社會領(lǐng)域中隱蔽的權(quán)力場域，微觀權(quán)力譜系學(xué)的整體框架基本敲定，同時真正確定了生命政治的涵蓋范圍和具體視角。?？路Q生命政治是進(jìn)入現(xiàn)代社會的“門檻”，由此生命政治正式進(jìn)入了一個規(guī)范的學(xué)術(shù)討論之中。福柯同時強(qiáng)調(diào)，生命政治管理的是“一個整體化的、作為人口而存在的、而非作為身體的人”[3]25，這是非常重要的一點(diǎn)，也正是因?yàn)槿绱耍？律沃黧w由其前期的個體轉(zhuǎn)換為后期的人口，進(jìn)入了一個相對來說的宏觀層面。福柯生命政治的視域圈定在自古典社會轉(zhuǎn)型至現(xiàn)代社會以后，尤其聚焦于當(dāng)代資本主義發(fā)展的新階段——新自由主義時期，這就與后來的生命政治思想家阿甘本所討論的生命政治理論產(chǎn)生差別。阿甘本認(rèn)為對人生命占有和治理的出現(xiàn)在政治權(quán)力的伊始，直接將視野前推到了西方古代政治的黃金時期——古希臘，或者可以換一種說法，即政治權(quán)力正是以生命(赤裸生命)為基礎(chǔ)，阿甘本是在時間廣度上擴(kuò)充了福柯的理論層面，從當(dāng)代社會批判轉(zhuǎn)換為一種政治哲學(xué)史上的溯源性批判。但同時，阿甘本也將?？碌恼维F(xiàn)實(shí)主義的視角轉(zhuǎn)變成一種生命政治架構(gòu)下的彌賽亞政治批判。
二、生命政治內(nèi)涵的擴(kuò)充——牧領(lǐng)人權(quán)力
但是福柯后來發(fā)現(xiàn)，在他所討論的這種宏觀層面，對生命全方位的關(guān)注治理的權(quán)力機(jī)制的背后還隱匿著對個體、自我的關(guān)注。生命政治下的權(quán)力機(jī)制包含國家理性層面，國家理性被認(rèn)為是一種技藝，也就是符合于某種法則的技術(shù)，用一種合情合理的統(tǒng)籌方式去推進(jìn)權(quán)力機(jī)制的運(yùn)轉(zhuǎn)，不論是針對個體肉體規(guī)訓(xùn)還是整體人口治理，都是以他人外部整體視角對個體對象外部治理。在?？碌恼撌鲋羞€存在一種潛在的理論傾向，那就是治理自己與治理他人需要在一定程度上進(jìn)行結(jié)合，所以?？律沃羞€隱晦地存在著一種對于個體的自我治理。我們知道福柯在其理論生涯前期進(jìn)行了對“主體”的探究，他在進(jìn)行了知識考古學(xué)的探究之后得出結(jié)論：主體是被塑造出來的，真理塑造了主體，現(xiàn)代人文科學(xué)將人同時塑造成為了主體與客體。而?？略诤笃谵D(zhuǎn)入譜系學(xué)研究后，對主體的關(guān)注度讓位于對權(quán)力的譜系學(xué)分析。但在開啟了生命政治理論中對性權(quán)力機(jī)制的分析后，福柯又發(fā)現(xiàn)了一種新型的主體自我塑造形式。
在1976年出版了《性經(jīng)驗(yàn)史》的導(dǎo)論“認(rèn)知的意識”之后，?？赂淖兞嗽瓉眍A(yù)設(shè)的《性經(jīng)驗(yàn)史》叢書寫作思路，又再次開啟了或者說激活了自己理論中被埋藏的“自我主體”這個維度，開始對古希臘羅馬文化和基督教早期文化展開研究。他發(fā)現(xiàn)對自我的塑造和治理的原初思想可以一直追溯到古代。?？略?978年之后開設(shè)的課程和講座中開始講授關(guān)于“自我治理”的內(nèi)容，其中非常重要的一點(diǎn)就是對牧領(lǐng)權(quán)力的討論。福柯認(rèn)為，牧領(lǐng)權(quán)力形成于羊圈，政治成為了一種牧羊活動。如果國家理性是集中化的一種權(quán)力形式，那么牧領(lǐng)權(quán)力就是一種個體化的權(quán)力。?？抡J(rèn)為這種比喻更多地出現(xiàn)在古代東方社會，皇帝、法老、上帝都是一種牧領(lǐng)人的形象，希伯來人強(qiáng)化了這個形象：只有上帝才是人民的牧領(lǐng)人，而這種模式后來又被基督教所借鑒。牧羊人的權(quán)力意味著對每一只羊都給予個別獨(dú)特的關(guān)注，所以權(quán)力機(jī)制下的牧領(lǐng)人就是對每個人都給予個別的關(guān)注，這是希伯來牧領(lǐng)人-上帝、人民-羊群的隱喻所包含的主旨。
?？碌哪康氖亲匪菽令I(lǐng)權(quán)的起源，并判斷牧領(lǐng)權(quán)力在現(xiàn)代民主社會生命權(quán)力機(jī)制中對個人所起到的自我治理作用。對牧領(lǐng)權(quán)的考察應(yīng)該有一個歷史維度的積累，但?？抡J(rèn)為基督教產(chǎn)生的牧領(lǐng)人權(quán)力在中世紀(jì)之后被封建社會政治結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的另一范式所取代，也就是說對牧領(lǐng)權(quán)力的討論是一個斷代史的縫合性探究。福柯認(rèn)為在中世紀(jì)，牧領(lǐng)人權(quán)力范式表面上消失，其實(shí)它隱匿起來并積攢了強(qiáng)大的生命力。牧領(lǐng)人權(quán)力即便沒有在中世紀(jì)建立起來，也在歷史中得到了持續(xù)性的孕育，并且在古典社會之后逐步展現(xiàn)出來，成為現(xiàn)代生命政治中個體與自我治理的一個關(guān)鍵性節(jié)點(diǎn)。牧領(lǐng)人權(quán)力在蟄伏了上百年乃至千年之后，在當(dāng)代占據(jù)了權(quán)力譜系的核心位置。在另一個意義上來講，牧領(lǐng)人權(quán)力包含了兩個維度。一個是神學(xué)體制中的牧領(lǐng)人權(quán)力機(jī)制，照此意義上講牧領(lǐng)人權(quán)力確實(shí)失去了其功能性活力；但是另外一個維度，與現(xiàn)代國家的治理緊密相關(guān)，這個維度在18世紀(jì)之后在現(xiàn)代國家治理中成為一個十分重要的社會現(xiàn)象。福柯在為德萊弗斯和拉賓諾出版的《米歇爾·?？拢撼浇Y(jié)構(gòu)主義與解釋學(xué)》一書寫的附錄中強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代“國家可以看作個體化的現(xiàn)代母體，或是牧師權(quán)力的新形式”[4]230-231。
歷史上只存在于宗教體制內(nèi)的牧師權(quán)力，在進(jìn)入現(xiàn)代社會之后驟然擴(kuò)充到整個社會組織之中。福柯定義現(xiàn)代治理中的牧領(lǐng)權(quán)力為一種“引導(dǎo)、指引、帶領(lǐng)、導(dǎo)向、手把手、操縱人的技藝，是一種監(jiān)視，一步一步地催動著他們的技藝，是一種具有對人的集體和個體的整個生命和他們存在的每一時刻都產(chǎn)生作用的技藝”[5]75。因此?？抡J(rèn)定，在現(xiàn)代社會中，牧領(lǐng)權(quán)力發(fā)展成一種涵蓋了整體和個體的全體治理技術(shù)。當(dāng)然，這其中包含了前文所論述的關(guān)于國家層面的治理的合理性，也新開辟出一個自我關(guān)注和自我治理的維度。在這種牧領(lǐng)權(quán)力政治中，人作為一種活生生的存在，在兩個層面中如履薄冰。一是人的生命存在被納入一種物種之中，每一個活生生的人都盤踞在一種整體的種類之下；二是人的存在又被特殊化為一種分開的、孤立的、個體的主體。因?yàn)橛辛四令I(lǐng)人權(quán)力范式的分析，這種兩級的存在方式可以同時并存并且具有邏輯自洽性。這種邏輯并非是理論邏輯，而是人的生命邏輯和現(xiàn)實(shí)主體邏輯的交匯，是從具象向抽象的過渡，而非單純是一種理論的懸空，這是?？伦V系學(xué)方法論的重要實(shí)踐標(biāo)志之一。
在牧領(lǐng)人權(quán)力模式的應(yīng)用之下，“當(dāng)代生命政治國家的政治理性同時兼具了個體化和總體化”[6]325。牧領(lǐng)權(quán)力不同于政治權(quán)力，政治權(quán)力是以法律主體為施加對象，而牧領(lǐng)權(quán)力的對象則是活生生的人類個體。牧領(lǐng)權(quán)力是以上帝的存在為其絕對理論支撐的，是一種神圣界對俗世的壓制性統(tǒng)治。但是這種跨越式的權(quán)力模式到了近代以后變成了一種現(xiàn)代國家的治理形式。?？轮皇前l(fā)掘出了這個問題的源頭，現(xiàn)代國家治理到底是如何將基督教以絕對的信仰和權(quán)威——上帝的名義——把活生生的個體轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆刂茖ο蟮淖龇ㄒ浦驳绞浪捉纾瑢τ谶@個重大的問題，福柯并沒有進(jìn)一步給出詳細(xì)的論斷。治理技藝(治理他人)與自我治理是如何結(jié)合的？也就是說，權(quán)力部署規(guī)訓(xùn)與懲罰策略下而形成的肉體治理，與讓他人好好活的人口治理的結(jié)合點(diǎn)在性機(jī)制，那么治理他人與治理自我在當(dāng)代社會是如何進(jìn)行的？阿甘本認(rèn)為?？滤械难芯慷紵o限趨近于這個結(jié)合點(diǎn)，但仍然沒有達(dá)到這個現(xiàn)代民主政治的阿喀琉斯之踵。
三、對新自由主義的批判
在?？乱饬x上的微觀權(quán)力譜系運(yùn)作下，每個處于現(xiàn)代社會中的個人、個體，不得不生活在一種窒息式的肉體規(guī)訓(xùn)、人口調(diào)節(jié)、牧領(lǐng)式的自我壓制之下，這樣的一種社會現(xiàn)實(shí)與新自由主義所倡導(dǎo)的自由毫不沾邊。所以，在這樣的一種社會牢籠下，“不被過度的治理”成為新自由主義與生命政治交叉的一個連接點(diǎn)。正是在這個連接點(diǎn)上，?？峦砥陂_啟了對新自由主義的討論，生命政治理論變成一種對當(dāng)今社會現(xiàn)實(shí)和意識形態(tài)的批判性回應(yīng)。社會現(xiàn)實(shí)即在權(quán)力譜系中對人的全方位的治理和管控，意識形態(tài)就是對新自由主義的肯定中暗含著擊垮新自由主義的潛力，那就是不斷對現(xiàn)實(shí)的詰問和對自由的無限量靠近。?？律卫碚撟顬楠?dú)到之處在于，脫離傳統(tǒng)的司法-國家體系來討論權(quán)力。在以往對權(quán)力的討論中，國家以及法律的合法性地位無需質(zhì)疑，從霍布斯、洛克對近代西方民主思想的奠基伊始，法律和國家就作為權(quán)力發(fā)生的場所和權(quán)力的保障而出現(xiàn)，而福柯通過對生命政治理論的闡發(fā)說明了權(quán)力，尤其是進(jìn)入到現(xiàn)代社會之后的權(quán)力，有其獨(dú)特的發(fā)生空間。這個空間可以脫離法律-國家系統(tǒng)而獨(dú)立出現(xiàn)，并且在古典社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型之后，逐步占據(jù)了權(quán)力譜系的主要位置。同時這個權(quán)力的問題還牽涉到了自由問題，?？聫倪@個權(quán)力角度向新自由主義發(fā)難，雖然這個發(fā)難的形式有些獨(dú)特。
在?？碌纳卫碚撝?，以人口為目標(biāo)的國家整體治理和以單個個體為目標(biāo)的牧領(lǐng)權(quán)力下的自我治理，是在馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判之后，對整個資本主義社會結(jié)構(gòu)運(yùn)行的整體批判的一次補(bǔ)充。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判針對的是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中的黃金法則，是對“勞動創(chuàng)造價值”“勞動是財富的源泉”天然定律的一次去魅。在馬克思看來，以斯密為首的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所要強(qiáng)調(diào)的抽象勞動掩蓋了資本主義中對勞動者真實(shí)勞動被榨取的事實(shí)。其實(shí)財富的來源并不是抽象的勞動，而是具體的勞動，是勞動者在必要勞動之外的剩余勞動，剩余勞動產(chǎn)生的價值被作為擬人化資本的資本家所榨取，而這種剩余勞動的源頭便是生產(chǎn)資料和生產(chǎn)力分配不均而產(chǎn)生的生產(chǎn)關(guān)系上的依附關(guān)系，這種依附關(guān)系并不是其他的關(guān)系，而是人與人的關(guān)系。在各種拜物教的架設(shè)之下，人與人之間的關(guān)系發(fā)生物化，這種物化的結(jié)果就是人創(chuàng)造價值的勞動成為商品。當(dāng)人的勞動成為商品之時，作為勞動的主體人不得不被卷入整個資本主義經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行之中。我們發(fā)現(xiàn)在這個關(guān)節(jié)點(diǎn)上，馬克思其實(shí)已經(jīng)隱約地指出包括人的生命在內(nèi)的作為整體的人，都被納入一種資本主義生產(chǎn)關(guān)系中去，人的生命在其勞動成為商品之時就已經(jīng)成為資本主義所挾持的對象。這種挾持是以骯臟的、血淋淋的資本榨取為手段的。作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的開山鼻祖，斯密在勞動價值論的基礎(chǔ)上已經(jīng)意識到，既然勞動是財富的源泉，那么增多創(chuàng)造價值的手段就是讓更多的人來參與勞動，所以增加勞動的人口便是最根本也是最直接的方法。在斯密那里，人口已經(jīng)成為了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所關(guān)注的對象。這一點(diǎn)被?？旅翡J地把握住，他稱其為從古代權(quán)力范式到現(xiàn)代社會權(quán)力范式的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變是君主的生殺大權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀丝谥卫頌橹鞯摹⒆屓嘶畹酶玫臋?quán)力，對人的生命極大關(guān)注，逐漸成為資本主義治理的核心。但政治經(jīng)濟(jì)學(xué)天然非科學(xué)，而是帶有政治色彩的，這種色彩被馬克思發(fā)現(xiàn)，并用拜物教思想進(jìn)行了批判，揭示了其資本主義剝削的本質(zhì)。
總地來看，斯密發(fā)現(xiàn)了人口，馬克思則認(rèn)為“人口就是一個抽象……如果我不知道這些階級所依賴的因素”[7]41，馬克思發(fā)現(xiàn)了隱藏在人口之下的人與人關(guān)系的物化，好像資本主義的奧秘已經(jīng)被揭示了。但?？略谟懻撏耆丝谥卫碇筇岢龅囊阅令I(lǐng)權(quán)力為代表的個人治理又揭示了更深一層資本主義的運(yùn)行邏輯，那就是主體的創(chuàng)造。在福柯那里，主體并不是天然存在的，而是被創(chuàng)造出來的。這種創(chuàng)造也是資本主義運(yùn)行中不可或缺的一個環(huán)節(jié)，主體的個體性創(chuàng)造被納入資本主義的治理環(huán)節(jié)中，并且成為最為關(guān)鍵的一環(huán)。在馬克思解脫了套在個人頭上的人與人的關(guān)系枷鎖之后，福柯站出來對其進(jìn)行加深和補(bǔ)充，指出不僅人與人之間的關(guān)系造成了人的奴役，連人本身都是被奴役和治理的。這樣一種批判的深入著實(shí)是對馬克思資本主義批判的一種強(qiáng)有力的補(bǔ)充，這種批判突破了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的范疇，對資本主義的日常生活進(jìn)行了徹底的剖析。在權(quán)力方面，馬克思著重于一種資本的壓榨的權(quán)力，?？轮赜谝环N日常治理的權(quán)力，并且這種毛細(xì)血管似的權(quán)力運(yùn)行往往伴隨著新自由主義以自由為上的意識形態(tài)。
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崔 晨
(首都師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100089)
生命政治在當(dāng)下理論界成為最具熱度的學(xué)術(shù)性問題。關(guān)于“生命政治”的定義正式開始于?？?，在其著作《性經(jīng)驗(yàn)史》中被首次提出。?？略诮詠淼纳鐣邪l(fā)現(xiàn)，“幾千年來，人一直保持著亞里士多德眼中的那種狀態(tài)：一種活著的動物，但具有著用來進(jìn)行政治生存的額外能力。而現(xiàn)代人則是這樣一種動物：作為一個活著的存在，其生存反而因其政治而變成了一個問題?！盵1]6他由此斷定，社會進(jìn)入了一種“生物現(xiàn)代性”，其最明顯的標(biāo)志是，作為一種天然意義上的純粹生命物種開始在一個社會范圍內(nèi)的權(quán)力策略網(wǎng)絡(luò)中承受危險。福柯試圖去揭示一種進(jìn)程，這個進(jìn)程始于近代，個體的自然生命愈發(fā)被一種政治權(quán)力的技術(shù)和策略所干擾，并且自然生命自身力量被其完全利用。伴隨著這個進(jìn)程，產(chǎn)生突變的是權(quán)力的自然性，對這種權(quán)力的討論打破了原有的法律主體的界限，它的原則也不再立足于司法的和領(lǐng)土內(nèi)的主權(quán)維度，而成為一種生命政治意義上的、一種人口意義上的權(quán)力。福柯由此展開了對生命政治問題的思考。
由于?？碌纳卫碚撎岢鲋蟛粩喔倪M(jìn)和擴(kuò)充，所以我們在討論福柯生命政治概念時會采取一種歷時性視角，把握概念本身含義的變化和所涉及想法、觀點(diǎn)的差異性。這里對福柯生命政治概念進(jìn)行一種內(nèi)涵演變或者遞進(jìn)式的分類陳述總結(jié)，大致分為三個層面：第一，在《性經(jīng)驗(yàn)史》中?？聦⑵涠x為一種反應(yīng)在國家安全技藝與話語領(lǐng)域的新型權(quán)力形式，以人口作為目標(biāo)，在現(xiàn)代國家治理中扮演核心角色；第二，在《生命政治的誕生》系列演講中，生命政治不僅是一個安全技藝，還是一個自我技藝，即關(guān)于牧領(lǐng)人權(quán)力的討論；第三，生命政治不僅完全被治理技藝所統(tǒng)攝，同時還隱藏著一種逃離和擺脫的可能性，即生命本身可以是生命政治的權(quán)力來源，又可以作為生命政治批判的理論資源，這就牽扯到?？聦τ谧杂芍髁x和新自由主義的討論。
一、性權(quán)力機(jī)制下的治理技藝
無論是在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中還是在《性經(jīng)驗(yàn)史》中，福柯將理論聚焦到權(quán)力譜系與生理意義中人的身體、生命之間的關(guān)系之上。其不同點(diǎn)在于，前者關(guān)注的是身體在權(quán)力譜系中的中心位置，并且權(quán)力關(guān)系是如何在規(guī)訓(xùn)的意義上將身體圈禁在整個社會中，是一種身體的權(quán)力學(xué)說。而在《性經(jīng)驗(yàn)史》中，?？绿岢鲆环N全新的權(quán)力譜系理論，這種權(quán)力的連接點(diǎn)在于“性”?！靶浴贝嫔眢w成為權(quán)力關(guān)系的連接點(diǎn)，對性的壓制和釋放成為現(xiàn)代社會權(quán)力譜系中相互制衡的兩個方面。福柯認(rèn)為，以弗洛伊德和拉康為代表的精神分析學(xué)派，片面地強(qiáng)調(diào)了性在當(dāng)代被壓抑的一面，而對性的釋放方面未能涉及，造成其性理論的神秘性和詭辯性。?？聫?qiáng)調(diào)正是對性領(lǐng)域的釋放構(gòu)成了當(dāng)代社會領(lǐng)域的新型治理，其最典型的形式就是“人口”社會學(xué)的出現(xiàn)。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，?？玛P(guān)注的是對個體“身體”的馴服和利用，而身體與人口的交叉點(diǎn)就是性，所以福柯將其權(quán)力譜系學(xué)推進(jìn)了一步，通過對性欲、性經(jīng)驗(yàn)、性語言等領(lǐng)域的譜系學(xué)探究，整理出了一副完整的性學(xué)圖像，以性經(jīng)驗(yàn)-性知識-性權(quán)力這個權(quán)力結(jié)構(gòu)譜系闡發(fā)一種特殊的當(dāng)代性權(quán)力機(jī)制。而這種性學(xué)譜系中又蘊(yùn)含了另外一個深層次的當(dāng)代政治策略，那就是生命政治領(lǐng)域的發(fā)掘。在這個譜系學(xué)分析研究中，?？掳l(fā)現(xiàn)存在一種權(quán)力操作范式上的斷裂，從16世紀(jì)前的古典社會向近現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變中，權(quán)力對生命的關(guān)系發(fā)生了質(zhì)的扭轉(zhuǎn)，從“讓人死的權(quán)力”變成了“讓人好好活的權(quán)力”，由君主生殺大權(quán)的單純權(quán)力關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社會全面生命治理的微觀權(quán)力網(wǎng)絡(luò)。微觀個人生理身體與宏觀人口社會管理的交接之處就是性。正是通過對古希臘時期至現(xiàn)代西方和東方世界有關(guān)兩性、同性、性倫理、性規(guī)范等問題的鞭辟入里的分析，?？掳l(fā)現(xiàn)了藏在“性”之后的深層內(nèi)核，即對人的生活的全面治理維度，其中權(quán)力呈現(xiàn)出全面的、整體的隱形滲透模式。
?？略凇缎越?jīng)驗(yàn)史》第一卷《認(rèn)知的意識》第五章“死亡的權(quán)利和管理生命的權(quán)力”中，對生命政治概念首次進(jìn)行了詳細(xì)的論述。?？聫墓帕_馬家庭的父親特權(quán)“patria potestas”開始引出對古典社會時期之前的權(quán)力范式的討論(阿甘本在其生命政治理論的奠基之作homo sacer神圣人系列《主權(quán)與赤裸生命》一書中談及主權(quán)問題時也采取了同樣的開篇方式)。古羅馬家庭的父親對其子女和奴隸擁有生殺大權(quán)，這與君主所擁有的生殺大權(quán)是一致的，這種權(quán)力是一種絕對權(quán)力。但是后來生殺大權(quán)在古典理論家們的理論視野中已經(jīng)衰變，也就是說，最高權(quán)力行使并不是無條件的、絕對的，相反只有君主受到威脅時才可以行使這個權(quán)力。生死大權(quán)變成了一種間接的權(quán)力，這是一種不對稱的權(quán)力，它受到了保護(hù)君主生存的限制。只有在行使或保留生殺大權(quán)時才能夠顯示出對生的權(quán)力，讓人“生”的權(quán)力并不能直接存在，而要通過對死的權(quán)力而存在，只有可以讓別人死，才有權(quán)讓別人活。這種權(quán)力是一種“獲取”的權(quán)力，在能夠消滅生命而占有生命的特權(quán)中到達(dá)了巔峰。
然而在16世紀(jì)左右，古典社會開始向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)換，經(jīng)歷了一次權(quán)力機(jī)制的范式轉(zhuǎn)換。?？虏]有對這個轉(zhuǎn)變過程做太多的論述，而只是對結(jié)果進(jìn)行了詳細(xì)的描述。他認(rèn)為從此之后，古代統(tǒng)治權(quán)的生死二元范式被取代，權(quán)力的模式由“讓人死，使人活”轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆谷嘶睿屓怂馈薄?6世紀(jì)的法哲學(xué)理論(以霍布斯和洛克契約理論為代表)對這種關(guān)于生和死的權(quán)利問題發(fā)起過討論，他們認(rèn)為正是因?yàn)槿嗣竦纳鼨?quán)利受到威脅才需要君主的存在。而?？碌牧⒆泓c(diǎn)并不是政治哲學(xué)，而是單純從一種生和死的角度去切入這個問題。古代君主所擁有的是一種典型的私人型占有欲望的權(quán)力，國家無非就是古代家庭的擴(kuò)延，國家就是君主私人家庭權(quán)力的場所，所以占有欲望成為古代權(quán)力的一種內(nèi)核。但是自現(xiàn)代社會開始，“獲取”失去了原本在主權(quán)權(quán)力中的導(dǎo)向性地位，由一種汲取型權(quán)力變?yōu)橐环N釋放型權(quán)力，變成一種以保障和激發(fā)為主的外部型權(quán)力，是一種強(qiáng)化、控制、監(jiān)督、組織的手段。
自17世紀(jì)以來，管理生命的權(quán)力逐步發(fā)展出兩種主要形式。一是以生理層面的肉體為標(biāo)靶的“規(guī)訓(xùn)”體系。這種肉體是個人的肉體，個人的肉體開始暴露在權(quán)力技藝面前，以肉體及其可視界限為中心，這種權(quán)力的技藝在空間上界定了個體肉體的分布規(guī)置和統(tǒng)籌。通過這種技藝，產(chǎn)生對肉體的矯正可以增加其自身的生命力量，而又通過對生命能力的提高，權(quán)力的規(guī)范化技藝和精煉的節(jié)省模式以最經(jīng)濟(jì)的方式運(yùn)行起來，對勞動力的榨取更為便利。榨取的手段包括監(jiān)視、等級、審查、訴狀、報告等一系列中介，肉體的功能性和馴服性的同步升高，以及經(jīng)濟(jì)效用的提升，都保證了規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)下的程序化運(yùn)作，整個規(guī)訓(xùn)懲戒體制就建立起來了，?？路Q其為人體的解剖政治。另外一種出現(xiàn)在18世紀(jì)中葉之后，以人種或者物種為形式，摻雜著繁殖和生命力量的、以肉身為載體的控制模式，出生、健康程度、壽命、死亡等一系列條件都涵括在內(nèi)。這種調(diào)整型的控制，?？路Q其為人口的生命政治，“在發(fā)現(xiàn)個體及其可規(guī)訓(xùn)身體的同時，也發(fā)現(xiàn)了人口是另外一個技術(shù)核心，西方的政治策略圍繞此發(fā)生轉(zhuǎn)變，相對于解剖政治，人們發(fā)明了生命政治?！盵2]
規(guī)訓(xùn)的肉體和治理的人口構(gòu)造成生命政治框架的兩端，這個偉大的技藝既利用了當(dāng)代醫(yī)學(xué)方面解剖學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，又是生物技術(shù)推進(jìn)的體現(xiàn)；既是針對性、個體性很強(qiáng)的，又是精確性、專業(yè)化程度極高的；不僅涵蓋了肉體的生理特性，而且又把整個生命過程納入其中。權(quán)力或者主權(quán)所體現(xiàn)出的至高地位，不在于以利劍為象征的奪去生命，而在于完完全全地控制生命。權(quán)力在經(jīng)歷了這個轉(zhuǎn)換以后，成為了一種“在生命、人種、種族和大規(guī)模的人口現(xiàn)象的水平上進(jìn)行定位和運(yùn)作”[3]137的譜系。在古典社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型中，以學(xué)校、軍營、車間等為代表的規(guī)訓(xùn)機(jī)構(gòu)呈幾何式增長，并且逐漸成為一個社會的必要組成機(jī)構(gòu)。同時在政治和經(jīng)濟(jì)理論領(lǐng)域，生育、健康與衛(wèi)生、居住等問題也越來越突出，并且逐步變成各個專門的領(lǐng)域，其他形式的規(guī)訓(xùn)和治理機(jī)構(gòu)相繼出現(xiàn)。?？掠纱伺卸?，一個生命權(quán)力的時代開始了。
這個生命權(quán)力是當(dāng)代資本主義發(fā)展中的一個必不可少的因素。如若不能將肉體的人有效地控制、納入生產(chǎn)機(jī)器之中，不對作為整體的人口進(jìn)行有效的調(diào)節(jié)，那么資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展就得不到保證。這兩個方面分別以個性化規(guī)訓(xùn)和整體化治理在“性”這個當(dāng)代偉大權(quán)力機(jī)制中連結(jié)，連結(jié)而成的生命政治權(quán)力是資本主義發(fā)展的內(nèi)在推動力。福柯的這一論斷彰顯了與馬克思剩余勞動價值論的聯(lián)系，正是因?yàn)閷ι闹卫硎亲屔玫鼗?，才能夠?chuàng)造更多的價值，才能夠被剝削更多的剩余價值。?？潞笃诘纳嗡枷肱c馬克思勞動與價值理論、資本主義剝削理論有非常大的關(guān)聯(lián)性。在一定程度上來說福柯的生命政治理論順延了馬克思的思路，并且將資本主義新的更隱蔽的勞動榨取手段揭示出來。所以只有把人的肉體更好地納入生產(chǎn)機(jī)器中，把與經(jīng)濟(jì)發(fā)展關(guān)聯(lián)緊密的人口生產(chǎn)(馬克思意義上的勞動再生產(chǎn))進(jìn)行調(diào)整，資本主義才能更好地發(fā)展自身，并且這種要求會像榨取剩余價值一樣，瘟疫般地瘋狂增長而不知滿足。資本主義本質(zhì)上要求無限制地增加對人個體的規(guī)訓(xùn)與對整體人口的調(diào)節(jié)，根據(jù)資本的積累程度調(diào)節(jié)人口數(shù)量，根據(jù)生產(chǎn)力的發(fā)展水平調(diào)節(jié)人口組織，根據(jù)利潤的變化調(diào)節(jié)人口配比。
?？峦ㄟ^之前對瘋癲史的考察，對社會規(guī)訓(xùn)、懲戒制度的研究，而后又通過政治社會對性的關(guān)注和解放，圈定了現(xiàn)代社會領(lǐng)域中隱蔽的權(quán)力場域，微觀權(quán)力譜系學(xué)的整體框架基本敲定，同時真正確定了生命政治的涵蓋范圍和具體視角。?？路Q生命政治是進(jìn)入現(xiàn)代社會的“門檻”，由此生命政治正式進(jìn)入了一個規(guī)范的學(xué)術(shù)討論之中。福柯同時強(qiáng)調(diào)，生命政治管理的是“一個整體化的、作為人口而存在的、而非作為身體的人”[3]25，這是非常重要的一點(diǎn)，也正是因?yàn)槿绱耍？律沃黧w由其前期的個體轉(zhuǎn)換為后期的人口，進(jìn)入了一個相對來說的宏觀層面。福柯生命政治的視域圈定在自古典社會轉(zhuǎn)型至現(xiàn)代社會以后，尤其聚焦于當(dāng)代資本主義發(fā)展的新階段——新自由主義時期，這就與后來的生命政治思想家阿甘本所討論的生命政治理論產(chǎn)生差別。阿甘本認(rèn)為對人生命占有和治理的出現(xiàn)在政治權(quán)力的伊始，直接將視野前推到了西方古代政治的黃金時期——古希臘，或者可以換一種說法，即政治權(quán)力正是以生命(赤裸生命)為基礎(chǔ)，阿甘本是在時間廣度上擴(kuò)充了福柯的理論層面，從當(dāng)代社會批判轉(zhuǎn)換為一種政治哲學(xué)史上的溯源性批判。但同時，阿甘本也將?？碌恼维F(xiàn)實(shí)主義的視角轉(zhuǎn)變成一種生命政治架構(gòu)下的彌賽亞政治批判。
二、生命政治內(nèi)涵的擴(kuò)充——牧領(lǐng)人權(quán)力
但是福柯后來發(fā)現(xiàn)，在他所討論的這種宏觀層面，對生命全方位的關(guān)注治理的權(quán)力機(jī)制的背后還隱匿著對個體、自我的關(guān)注。生命政治下的權(quán)力機(jī)制包含國家理性層面，國家理性被認(rèn)為是一種技藝，也就是符合于某種法則的技術(shù)，用一種合情合理的統(tǒng)籌方式去推進(jìn)權(quán)力機(jī)制的運(yùn)轉(zhuǎn)，不論是針對個體肉體規(guī)訓(xùn)還是整體人口治理，都是以他人外部整體視角對個體對象外部治理。在?？碌恼撌鲋羞€存在一種潛在的理論傾向，那就是治理自己與治理他人需要在一定程度上進(jìn)行結(jié)合，所以?？律沃羞€隱晦地存在著一種對于個體的自我治理。我們知道福柯在其理論生涯前期進(jìn)行了對“主體”的探究，他在進(jìn)行了知識考古學(xué)的探究之后得出結(jié)論：主體是被塑造出來的，真理塑造了主體，現(xiàn)代人文科學(xué)將人同時塑造成為了主體與客體。而?？略诤笃谵D(zhuǎn)入譜系學(xué)研究后，對主體的關(guān)注度讓位于對權(quán)力的譜系學(xué)分析。但在開啟了生命政治理論中對性權(quán)力機(jī)制的分析后，福柯又發(fā)現(xiàn)了一種新型的主體自我塑造形式。
在1976年出版了《性經(jīng)驗(yàn)史》的導(dǎo)論“認(rèn)知的意識”之后，?？赂淖兞嗽瓉眍A(yù)設(shè)的《性經(jīng)驗(yàn)史》叢書寫作思路，又再次開啟了或者說激活了自己理論中被埋藏的“自我主體”這個維度，開始對古希臘羅馬文化和基督教早期文化展開研究。他發(fā)現(xiàn)對自我的塑造和治理的原初思想可以一直追溯到古代。?？略?978年之后開設(shè)的課程和講座中開始講授關(guān)于“自我治理”的內(nèi)容，其中非常重要的一點(diǎn)就是對牧領(lǐng)權(quán)力的討論。福柯認(rèn)為，牧領(lǐng)權(quán)力形成于羊圈，政治成為了一種牧羊活動。如果國家理性是集中化的一種權(quán)力形式，那么牧領(lǐng)權(quán)力就是一種個體化的權(quán)力。?？抡J(rèn)為這種比喻更多地出現(xiàn)在古代東方社會，皇帝、法老、上帝都是一種牧領(lǐng)人的形象，希伯來人強(qiáng)化了這個形象：只有上帝才是人民的牧領(lǐng)人，而這種模式后來又被基督教所借鑒。牧羊人的權(quán)力意味著對每一只羊都給予個別獨(dú)特的關(guān)注，所以權(quán)力機(jī)制下的牧領(lǐng)人就是對每個人都給予個別的關(guān)注，這是希伯來牧領(lǐng)人-上帝、人民-羊群的隱喻所包含的主旨。
?？碌哪康氖亲匪菽令I(lǐng)權(quán)的起源，并判斷牧領(lǐng)權(quán)力在現(xiàn)代民主社會生命權(quán)力機(jī)制中對個人所起到的自我治理作用。對牧領(lǐng)權(quán)的考察應(yīng)該有一個歷史維度的積累，但?？抡J(rèn)為基督教產(chǎn)生的牧領(lǐng)人權(quán)力在中世紀(jì)之后被封建社會政治結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的另一范式所取代，也就是說對牧領(lǐng)權(quán)力的討論是一個斷代史的縫合性探究。福柯認(rèn)為在中世紀(jì)，牧領(lǐng)人權(quán)力范式表面上消失，其實(shí)它隱匿起來并積攢了強(qiáng)大的生命力。牧領(lǐng)人權(quán)力即便沒有在中世紀(jì)建立起來，也在歷史中得到了持續(xù)性的孕育，并且在古典社會之后逐步展現(xiàn)出來，成為現(xiàn)代生命政治中個體與自我治理的一個關(guān)鍵性節(jié)點(diǎn)。牧領(lǐng)人權(quán)力在蟄伏了上百年乃至千年之后，在當(dāng)代占據(jù)了權(quán)力譜系的核心位置。在另一個意義上來講，牧領(lǐng)人權(quán)力包含了兩個維度。一個是神學(xué)體制中的牧領(lǐng)人權(quán)力機(jī)制，照此意義上講牧領(lǐng)人權(quán)力確實(shí)失去了其功能性活力；但是另外一個維度，與現(xiàn)代國家的治理緊密相關(guān)，這個維度在18世紀(jì)之后在現(xiàn)代國家治理中成為一個十分重要的社會現(xiàn)象。福柯在為德萊弗斯和拉賓諾出版的《米歇爾·?？拢撼浇Y(jié)構(gòu)主義與解釋學(xué)》一書寫的附錄中強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代“國家可以看作個體化的現(xiàn)代母體，或是牧師權(quán)力的新形式”[4]230-231。
歷史上只存在于宗教體制內(nèi)的牧師權(quán)力，在進(jìn)入現(xiàn)代社會之后驟然擴(kuò)充到整個社會組織之中。福柯定義現(xiàn)代治理中的牧領(lǐng)權(quán)力為一種“引導(dǎo)、指引、帶領(lǐng)、導(dǎo)向、手把手、操縱人的技藝，是一種監(jiān)視，一步一步地催動著他們的技藝，是一種具有對人的集體和個體的整個生命和他們存在的每一時刻都產(chǎn)生作用的技藝”[5]75。因此?？抡J(rèn)定，在現(xiàn)代社會中，牧領(lǐng)權(quán)力發(fā)展成一種涵蓋了整體和個體的全體治理技術(shù)。當(dāng)然，這其中包含了前文所論述的關(guān)于國家層面的治理的合理性，也新開辟出一個自我關(guān)注和自我治理的維度。在這種牧領(lǐng)權(quán)力政治中，人作為一種活生生的存在，在兩個層面中如履薄冰。一是人的生命存在被納入一種物種之中，每一個活生生的人都盤踞在一種整體的種類之下；二是人的存在又被特殊化為一種分開的、孤立的、個體的主體。因?yàn)橛辛四令I(lǐng)人權(quán)力范式的分析，這種兩級的存在方式可以同時并存并且具有邏輯自洽性。這種邏輯并非是理論邏輯，而是人的生命邏輯和現(xiàn)實(shí)主體邏輯的交匯，是從具象向抽象的過渡，而非單純是一種理論的懸空，這是?？伦V系學(xué)方法論的重要實(shí)踐標(biāo)志之一。
在牧領(lǐng)人權(quán)力模式的應(yīng)用之下，“當(dāng)代生命政治國家的政治理性同時兼具了個體化和總體化”[6]325。牧領(lǐng)權(quán)力不同于政治權(quán)力，政治權(quán)力是以法律主體為施加對象，而牧領(lǐng)權(quán)力的對象則是活生生的人類個體。牧領(lǐng)權(quán)力是以上帝的存在為其絕對理論支撐的，是一種神圣界對俗世的壓制性統(tǒng)治。但是這種跨越式的權(quán)力模式到了近代以后變成了一種現(xiàn)代國家的治理形式。?？轮皇前l(fā)掘出了這個問題的源頭，現(xiàn)代國家治理到底是如何將基督教以絕對的信仰和權(quán)威——上帝的名義——把活生生的個體轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆刂茖ο蟮淖龇ㄒ浦驳绞浪捉纾瑢τ谶@個重大的問題，福柯并沒有進(jìn)一步給出詳細(xì)的論斷。治理技藝(治理他人)與自我治理是如何結(jié)合的？也就是說，權(quán)力部署規(guī)訓(xùn)與懲罰策略下而形成的肉體治理，與讓他人好好活的人口治理的結(jié)合點(diǎn)在性機(jī)制，那么治理他人與治理自我在當(dāng)代社會是如何進(jìn)行的？阿甘本認(rèn)為?？滤械难芯慷紵o限趨近于這個結(jié)合點(diǎn)，但仍然沒有達(dá)到這個現(xiàn)代民主政治的阿喀琉斯之踵。
三、對新自由主義的批判
在?？乱饬x上的微觀權(quán)力譜系運(yùn)作下，每個處于現(xiàn)代社會中的個人、個體，不得不生活在一種窒息式的肉體規(guī)訓(xùn)、人口調(diào)節(jié)、牧領(lǐng)式的自我壓制之下，這樣的一種社會現(xiàn)實(shí)與新自由主義所倡導(dǎo)的自由毫不沾邊。所以，在這樣的一種社會牢籠下，“不被過度的治理”成為新自由主義與生命政治交叉的一個連接點(diǎn)。正是在這個連接點(diǎn)上，?？峦砥陂_啟了對新自由主義的討論，生命政治理論變成一種對當(dāng)今社會現(xiàn)實(shí)和意識形態(tài)的批判性回應(yīng)。社會現(xiàn)實(shí)即在權(quán)力譜系中對人的全方位的治理和管控，意識形態(tài)就是對新自由主義的肯定中暗含著擊垮新自由主義的潛力，那就是不斷對現(xiàn)實(shí)的詰問和對自由的無限量靠近。?？律卫碚撟顬楠?dú)到之處在于，脫離傳統(tǒng)的司法-國家體系來討論權(quán)力。在以往對權(quán)力的討論中，國家以及法律的合法性地位無需質(zhì)疑，從霍布斯、洛克對近代西方民主思想的奠基伊始，法律和國家就作為權(quán)力發(fā)生的場所和權(quán)力的保障而出現(xiàn)，而福柯通過對生命政治理論的闡發(fā)說明了權(quán)力，尤其是進(jìn)入到現(xiàn)代社會之后的權(quán)力，有其獨(dú)特的發(fā)生空間。這個空間可以脫離法律-國家系統(tǒng)而獨(dú)立出現(xiàn)，并且在古典社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型之后，逐步占據(jù)了權(quán)力譜系的主要位置。同時這個權(quán)力的問題還牽涉到了自由問題，?？聫倪@個權(quán)力角度向新自由主義發(fā)難，雖然這個發(fā)難的形式有些獨(dú)特。
在?？碌纳卫碚撝?，以人口為目標(biāo)的國家整體治理和以單個個體為目標(biāo)的牧領(lǐng)權(quán)力下的自我治理，是在馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判之后，對整個資本主義社會結(jié)構(gòu)運(yùn)行的整體批判的一次補(bǔ)充。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判針對的是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中的黃金法則，是對“勞動創(chuàng)造價值”“勞動是財富的源泉”天然定律的一次去魅。在馬克思看來，以斯密為首的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所要強(qiáng)調(diào)的抽象勞動掩蓋了資本主義中對勞動者真實(shí)勞動被榨取的事實(shí)。其實(shí)財富的來源并不是抽象的勞動，而是具體的勞動，是勞動者在必要勞動之外的剩余勞動，剩余勞動產(chǎn)生的價值被作為擬人化資本的資本家所榨取，而這種剩余勞動的源頭便是生產(chǎn)資料和生產(chǎn)力分配不均而產(chǎn)生的生產(chǎn)關(guān)系上的依附關(guān)系，這種依附關(guān)系并不是其他的關(guān)系，而是人與人的關(guān)系。在各種拜物教的架設(shè)之下，人與人之間的關(guān)系發(fā)生物化，這種物化的結(jié)果就是人創(chuàng)造價值的勞動成為商品。當(dāng)人的勞動成為商品之時，作為勞動的主體人不得不被卷入整個資本主義經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行之中。我們發(fā)現(xiàn)在這個關(guān)節(jié)點(diǎn)上，馬克思其實(shí)已經(jīng)隱約地指出包括人的生命在內(nèi)的作為整體的人，都被納入一種資本主義生產(chǎn)關(guān)系中去，人的生命在其勞動成為商品之時就已經(jīng)成為資本主義所挾持的對象。這種挾持是以骯臟的、血淋淋的資本榨取為手段的。作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的開山鼻祖，斯密在勞動價值論的基礎(chǔ)上已經(jīng)意識到，既然勞動是財富的源泉，那么增多創(chuàng)造價值的手段就是讓更多的人來參與勞動，所以增加勞動的人口便是最根本也是最直接的方法。在斯密那里，人口已經(jīng)成為了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所關(guān)注的對象。這一點(diǎn)被?？旅翡J地把握住，他稱其為從古代權(quán)力范式到現(xiàn)代社會權(quán)力范式的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變是君主的生殺大權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀丝谥卫頌橹鞯摹⒆屓嘶畹酶玫臋?quán)力，對人的生命極大關(guān)注，逐漸成為資本主義治理的核心。但政治經(jīng)濟(jì)學(xué)天然非科學(xué)，而是帶有政治色彩的，這種色彩被馬克思發(fā)現(xiàn)，并用拜物教思想進(jìn)行了批判，揭示了其資本主義剝削的本質(zhì)。
總地來看，斯密發(fā)現(xiàn)了人口，馬克思則認(rèn)為“人口就是一個抽象……如果我不知道這些階級所依賴的因素”[7]41，馬克思發(fā)現(xiàn)了隱藏在人口之下的人與人關(guān)系的物化，好像資本主義的奧秘已經(jīng)被揭示了。但?？略谟懻撏耆丝谥卫碇筇岢龅囊阅令I(lǐng)權(quán)力為代表的個人治理又揭示了更深一層資本主義的運(yùn)行邏輯，那就是主體的創(chuàng)造。在福柯那里，主體并不是天然存在的，而是被創(chuàng)造出來的。這種創(chuàng)造也是資本主義運(yùn)行中不可或缺的一個環(huán)節(jié)，主體的個體性創(chuàng)造被納入資本主義的治理環(huán)節(jié)中，并且成為最為關(guān)鍵的一環(huán)。在馬克思解脫了套在個人頭上的人與人的關(guān)系枷鎖之后，福柯站出來對其進(jìn)行加深和補(bǔ)充，指出不僅人與人之間的關(guān)系造成了人的奴役，連人本身都是被奴役和治理的。這樣一種批判的深入著實(shí)是對馬克思資本主義批判的一種強(qiáng)有力的補(bǔ)充，這種批判突破了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的范疇，對資本主義的日常生活進(jìn)行了徹底的剖析。在權(quán)力方面，馬克思著重于一種資本的壓榨的權(quán)力，?？轮赜谝环N日常治理的權(quán)力，并且這種毛細(xì)血管似的權(quán)力運(yùn)行往往伴隨著新自由主義以自由為上的意識形態(tài)。
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