藍長龍，黃 勤

（1.廣西民族大學 民族學與社會學學院，廣西 南寧 530006；2.南寧師范大學 旅游與文化學院，廣西 南寧 530001）

群際接觸理論或接觸假說是西方社會心理學界為解決群際關系問題而提出的一套理論體系。該理論認為不同民族群體成員之間的接觸是改善群際關系最有效的策略之一，而減少群際偏見的主要方式是群體在最佳條件下進行接觸。美國社會心理學家奧爾波特（G.W. Allport）提出族際接觸的最優(yōu)條件是平等地位、共同目標、群際合作和制度支持等[1]。群際接觸方式主要包括面對面的直接接觸、擴展性接觸、想象接觸、替代接觸和模擬接觸，后四種接觸假設屬于間接群際接觸假設，其與直接接觸在降低群際偏見的作用中差異不大。群際接觸與族際關系之間不只是簡單的線性因果關系，而是通過中介變量來間接作用于族際關系。

國家將增進族際交往視作促進民族關系的基本路徑，力圖通過交往交流交融為民族團結構筑牢固的社會基礎[2]13。群際接觸理論集中關注不同群體之間的接觸交往對群際關系的影響，被公認為是改善群際最有效的策略之一[3]。高甲布努瑤歌是廣西都安瑤族自治縣布努瑤用方塊壯字傳抄并以北部壯語方言為主要演述語言的民間口承文獻。其文本是一份手抄唱本，唱本中本沒有歌名，后定名為《廣西高甲壯語瑤歌》。因這些瑤歌主要流傳于廣西河池市都安瑤族自治縣高甲一帶，當?shù)亓晳T稱為 “高甲瑤歌” 。其底本現(xiàn)存于廣西少數(shù)民族古籍保護研究中心。經(jīng)過初步梳理，該文本一共有十篇18 022句歌行，脫口而出的歌詞內(nèi)容大多源自于瑤族對族際交往經(jīng)歷的回憶、對生產(chǎn)生活的思考以及對跨文化交流的感知等。根據(jù)文本中提到 “康熙” “道光” “安定” “永順” “都安” 等詞語可推測出高甲布努瑤歌可能成形于清末民初。揆諸學者的研究成果，雖在相關論著中對各民族交往交流交融史有一定考量，但對民間口承文獻中的民族關系史進行過專題研究的較少，有關高甲布努瑤歌的學術成果至今仍付闕如。基于此，本文擬以高甲布努瑤歌文本為研究對象，從歷時性角度梳理桂西北壯漢瑤三族群際接觸空間環(huán)境的形成及特征，再以群際接觸理論為支撐探究清末民初桂西北壯漢瑤三族群際接觸的中介變量及啟示。

一、桂西北壯漢瑤三族群際接觸空間環(huán)境的形成及特征

壯族是桂西北的固有民族，主要來源于百越中西甌、駱越兩大部分。史書中對桂西北壯族先民的活動多有記載，如南宋李曾伯的《可齋雜稿》卷十七載： “在宜州，則有土丁、民丁、保丁、義丁、義效、撞丁共九千余人。” 《元史》卷五十一載： “至正十一年，廣西慶遠府有異禽雙飛，見于述昆鄉(xiāng)，飛鳥千百隨之，蓋鳳凰云。其一飛去，其一留止者，為僮人射死。” 桂西北地區(qū)的壯族自稱 “布蠻” “布壯” “布雅” “布濃（布土）” “布衣” 等，所以在高甲布努瑤歌第七篇中把壯語稱為 “土話” （va6to3）和 “蠻話” （va6ma:n2）。地名是各個歷史時期人們?yōu)榱吮阌谏a(chǎn)生活和開展社會交往而為地物或空間地域命名的名稱。在高甲布努瑤歌中，與壯族有關的地名比比皆是，如pja1??2（大明山）、pja1kjou3i?n5（九煙山）、ta6ka:t7mat7（甲門河）、ta6ho2?i2（河池河）、lu?k8kin5θi?2（金城谷）、?o?6?ai2（長峒）、?o?6la3（下峒）、na2ki:u3tan6（九頓田）、ba:n3ki:u3?in1（石頭村）、h??1?a:i2（才圩）、h??1θa?n1va?2（三王圩）、h??1la3li6（拉利圩）、h??1ka:u1li?4（高嶺圩）等。作為桂西北的土著居民，史料記載的內(nèi)容與高甲布努瑤歌中出現(xiàn)的壯語地名都說明了壯族及先民從古至今均廣泛分布在當?shù)胤毖苌ⅰ?/p>

進入桂西北地區(qū)定居的漢族自稱 “客邊人” ，壯人稱他們?yōu)?“湖廣佬” 。在高甲布努瑤歌中，對漢族的稱謂有pu4kun1（布坤）和ha:k7（客）等。早在春秋戰(zhàn)國時期，就有一部分楚國人進入桂東北與壯侗語族先民雜居，而漢族先民大規(guī)模進入廣西始于秦始皇統(tǒng)一嶺南之后謫徙五十萬人到桂林、南海和象郡戍守?！妒酚洝で厥蓟时炯o》載： “三十三年，發(fā)諸嘗逋亡人、贅婿、賈人，略取陸梁地，為桂林、象郡、南海，以適遣戍。”[4]就地屯墾的戍卒以及因戰(zhàn)亂、經(jīng)商、貶謫而陸續(xù)南下落籍者可以說是史料記載最早遷來廣西的漢族。都安九渡鄉(xiāng)九如東漢墓群位于刁江之濱，出土器物主要有柄式三足銅焦壺、陶屋和陶罐等，從器物風格上可判斷出墓主人可能是漢族或漢化較深的壯侗語族先民，說明遠至東漢時期漢族或漢文化就已通過刁江進入或傳入高甲周邊地區(qū)。秦漢之后，歷朝歷代的史籍中均有漢族進入桂西北的記載，直至清末，從別的省份遷入桂西北地區(qū)的漢族有增無減，如（民國）《天河縣志》中記載光緒三十年統(tǒng)計的人口數(shù)量比康熙年間多出數(shù)十倍。就都安縣漢族而言，據(jù)各姓家譜、族譜記載，多數(shù)是清朝年間從四川、貴州、湖南、廣東等地而來，生活在都安西北部的七百弄、板升、隆福、下坳、板嶺、三只羊等地的漢族以操西南官話為主，而聚居在刁江沿岸的客家人則操客家話（麻介話）。因漢族進入都安定居者頗多，所以在高甲布努瑤歌第七篇中提到 “你家在都安，天天講漢話” ，這里的漢話指的是西南官話。此外，在高甲布努瑤歌第一篇中還提到 “pu4kun1j?5tak7θi?5” （漢人住德勝），德勝今屬河池市宜州區(qū)管轄，在唐、宋時為羈縻琳州地，明洪武二十八年設德勝巡檢司，永樂六年設守御千戶所，清康熙年間設為宜山縣丞署，雍正七年設慶遠府同知署，光緒年間劃為古陽鄉(xiāng)上青里，民國初年設德勝民團局，因有漢族官兵在德勝駐守或屯田或退役后定居下來，所以此地應有不少漢族。

宋代有一定數(shù)量的瑤族向兩廣遷徙，部分瑤族甚至進入桂西北[5]6。到了元代，桂西北地區(qū)的部分瑤族成為屯田的 “屯兵” ，如《元史·卷一百·志第四十八》載： “成宗大德二年，黃圣許叛，逃之交趾，遺棄水田五百四十五頃七畝。部民有呂瑛者，言募牧蘭等處及融、慶溪洞徭、撞民丁，于上浪、忠州諸處開屯耕種?！?明清以降，廣西已成為瑤族人口較多的地區(qū)，與壯侗語族民族交錯雜居，并形成了大雜居小聚居的分布格局，如《明史·廣西土司列傳一》載： “廣西瑤、僮居多，盤萬嶺之中，當三江之險，六十三山倚為巢穴，三十六源踞其腹心，其散布于桂林、柳州、慶遠、平樂諸縣者，所在蔓衍?！?《廣西通志》卷二百七十八載： “思恩縣（治今環(huán)江）瑤，居五十二峒及儀鳳、茆灘、上中下疃之間?！盵6]《清史稿》卷五百十六載： “瑤、僮多于漢人十倍?！?（道光）《慶遠府志》卷三中也多有 “河池猺獞” “東蘭猺” 的記載。都安境內(nèi)部分瑤族口述家譜資料顯示，其先民約于明代初期從鄰近的東蘭、環(huán)江、河池（現(xiàn)金城江區(qū)）、宜州等地陸續(xù)遷入，最早定居下來的有藍、蒙、羅等姓，之后有一部分瑤族遷往馬山、大化和平果等地定居。史料記載的瑤族分布情況與口述家譜內(nèi)容大致可互相印證。目前都安境內(nèi)的瑤族主要集中于拉烈、九渡、大興、永安、下坳、三只羊等鄉(xiāng)鎮(zhèn)的部分山?，所以瑤族也與山區(qū)壯族一樣自稱為 “布?” ，即居住在山?里的人。高甲布努瑤歌中分別出現(xiàn) “思恩” （θ?1 an1）、 “慶遠” （ki?3 ju:n6）、 “我來自東蘭” （te:n2tou1j?5to?1la:n2）等詞語，說明瑤族散居在桂西北各地且時有遷徙，族內(nèi)交往仍然密切。

桂西北壯漢瑤三族的空間分布特征主要表現(xiàn)為族內(nèi)小聚居和族際大雜居兩種類型。壯族是稻作農(nóng)業(yè)民族，依水而居，其村寨大多坐落在丘陵平壩和河谷平原；漢族則主要聚居在商業(yè)比較發(fā)達的圩場或者朝廷設置的軍事重鎮(zhèn)；瑤族依山而居，以耕山為主，形成了 “無山不有瑤” 的分布格局，自稱為 “布?” ，可以說 “壯族住水頭，漢族住街頭，瑤族占山頭” 。一切社會活動都在時間和空間中進行[7]，也就是說民族關系的發(fā)展與變化會受到時空環(huán)境的影響。桂西北壯漢瑤三族交錯雜居的分布特征為群際接觸提供空間環(huán)境，也為民族交往交流交融奠定空間基礎。

二、清末民初桂西北壯漢瑤三族群際接觸的中介變量

結合群際接觸理論與高甲布努瑤歌的內(nèi)容，可以發(fā)現(xiàn)清末民初桂西北壯漢瑤三族群際接觸有以下中介變量：

（一）依存關系

心理學家謝里夫（M. Sherif）認為， “群體間的相互依存關系對群體間的態(tài)度和行為轉(zhuǎn)變起直接調(diào)節(jié)關系?！盵8]依存關系的建立與群體間的社會經(jīng)濟地位以及合作與競爭的性質(zhì)有關，社會經(jīng)濟地位的差別直接影響群體間接觸機會的發(fā)生，經(jīng)濟條件與社會地位相似有利于不同民族群體成員之間在合作的關系中獲得更多的接觸機會，并提升群體間的吸引力從而擁有相互依存的社會條件。因居住環(huán)境、生產(chǎn)方式和經(jīng)濟結構等各有特點，所以桂西北各民族在商貿(mào)交往上形成了互通有無的依存（合作）關系。高甲布努瑤歌第五篇唱詞中提到瑤族女孩子從小就向家中長輩學習傳統(tǒng)手藝，她們在農(nóng)閑時期紡紗織布和染布縫衣，布料多系自種棉花紡織而成。因瑤族尚青、藍、紅、白、綠等色，所以瑤族婦女會使用藍靛、薯莨等植物染色作衣，在滿足自家使用之后，瑤族也把土布以及制成的服飾拿到圩場賣給漢族商販，再從圩場買回綢緞、針、刀具等用品。清朝雍正年間，都安境內(nèi)就已有手工綿紙生產(chǎn)，清末民初最為鼎盛，當時境內(nèi)造紙戶有千余戶。高嶺是都安境內(nèi)重要的綿紙生產(chǎn)基地之一，第十篇唱詞中提到去高嶺買楮樹皮來造紙以及男女雙方有意合伙做生意，說明當?shù)夭糠脂幾逡颜莆樟藗鹘y(tǒng)造紙技術并參與到都安當?shù)氐木d紙產(chǎn)業(yè)當中。不少圩場有漢族開辦的店鋪，如高甲布努瑤歌第六篇中就提到 “kun1ko5θo?2?an2ti:n5” （漢人站店鋪），由此可見清末民初時期已有一些漢族商販進入高甲地區(qū)進行小規(guī)模的貿(mào)易活動。族際貿(mào)易交往方式主要有以物易物和貨幣交換兩種形式，瑤族使用的生產(chǎn)工具和生活必需品多由漢族商販運來，而漢族商販會把收購到的瑤族土特產(chǎn)運到各圩場售賣。相互依存關系的建立增強了桂西北各民族成員對彼此社會地位相似性和文化內(nèi)核共同性的感知，從而有效促進群際關系的改善以及推動文化的融合。

（二）群際互動

高甲周邊地區(qū)的瑤族主要居住在山?里面，再加上歷代統(tǒng)治階級推行民族壓迫和民族歧視政策，所以瑤族與其他民族的一般性接觸不足以促進群際關系，反而可能加劇對外群體的偏見和厭惡，如在高甲布努瑤歌文本第三篇中唱道： “瓦屋鑲金子，白讓官軍??；朋友扛槍來，官軍跑不及?！?官軍掠奪瑤族房產(chǎn)并與之發(fā)生沖突會形成內(nèi)群體偏見，即瑤族排斥外群體并對其他民族產(chǎn)生消極的刻板印象。如果人們對某個群體形成很多消極的刻板印象并將之固定化，則會使人們對該群體的偏見合理化，這會導致消極的群體關系[9]。歷史上，都安境內(nèi)的瑤族基本上實行族內(nèi)婚[5]72，如第六篇唱詞唱道： “想結交商販，怕感情不長?！?擇偶時想與漢族商販談情，但又怕感情不穩(wěn)定，瑤族以族內(nèi)婚為主的原因之一應該與群體間態(tài)度上的偏見以及行為上的歧視有關。

作為刀耕火種的山地游耕農(nóng)業(yè)民族，長期的遷徙以及獨特的嶺南山地生態(tài)也模塑出瑤族勤勞儉樸、堅韌不拔和包容吸納的民族性格，為族際文化交流奠定良好的心理基礎。雖然歷代統(tǒng)治階級推行的 “分而治之” 和 “以夷制夷” 政策離間了民族關系，造成民族之間出現(xiàn)隔閡和互相歧視的現(xiàn)象，但遷入桂西北的漢族以經(jīng)商、躲避戰(zhàn)亂及自然災荒者居多，因壯、瑤等少數(shù)民族與漢族均是農(nóng)業(yè)民族，情感上容易溝通交流，所以瑤族也不會過多排斥與壯漢兩族老百姓的交往及跨文化交流，如第六篇唱詞中唱道： “漢人站店鋪，見面送禮品?！?部分瑤族還樂于學習壯語和漢語，如第六篇唱本中唱道： “漢話你也懂，壯話你也熟?！?群際互動行為的產(chǎn)生主要受族群內(nèi)部結構特點和外部環(huán)境因素的影響，群體間各要素的差異會形成相應的互動場域，進而出現(xiàn)清末民初桂西北各民族在多種場合中的博弈和合作。

（三）群際情緒

焦慮（anxiety）與共情（empathy）均是接觸效應的重要中介變量，也是群際接觸過程中兩種相異的典型情緒反應。焦慮是群際接觸過程中所產(chǎn)生的一種負面情緒，而共情則是這一過程中所產(chǎn)生的積極情緒[2]20。清末民初桂西北壯漢瑤三族在進行群際接觸的過程中，焦慮、憤怒以及感知威脅等負性情緒的產(chǎn)生源自于地方土官制造的群體間消極的群際接觸，如高甲布努瑤歌文本第三篇唱詞中提到的官軍掠奪瑤族房產(chǎn)一事，以及第七篇唱詞中提到土官驅(qū)趕瑤族一事等。第七篇唱詞里唱道： “大官出文告，讓咱去會垌；不久咱成群，這平地丟荒。” 被迫丟下家園而遷往他處盡顯瑤族的無奈與憤怒，對族際交往也產(chǎn)生一定的影響。在任何多樣化、分層的社會系統(tǒng)的核心，都存在著對少數(shù)群體刻意的剝削及其帶來的各種經(jīng)濟、性別、政治、地位的收益[10]。

積極情緒的基本特征是共情、快樂、欽佩等，其作用是增強群體間共享的人性與命運的感知，提高個體通過擴張自我意識去接納外群體[8]，進而改善內(nèi)群體對外群體的態(tài)度以及由此產(chǎn)生積極的評價。族群人口的增長勢必會對土地資源的利用產(chǎn)生影響，但部分瑤族站在外群體的立場上去體會漢族老百姓的不易時，也會對漢族展現(xiàn)出包容性的行為，如第九篇唱詞中唱道： “瑤仔與漢仔，長大去哪住；瑤仔與漢仔，長大共相處?！?對外群體產(chǎn)生共情有助于減少群體間的偏見并建立起跨群體的友誼。欽佩也是群際接觸中所能體驗到的積極情緒之一[11]。為了反抗清末土官的反動統(tǒng)治，都安及附近各縣的壯、瑤等民族被迫發(fā)動了數(shù)次聯(lián)合大起義，其中影響范圍比較大的有清咸豐年間張曜、王秀球等人領導壯族人民攻打安定司衙[12]。第七篇唱詞對此有所記敘： “秀球和張曜，爭著當皇帝；張曜真勇猛，用銅來鑄劍?！?把壯族反抗土司的斗爭編入歌謠當中，說明瑤族欽佩壯族勇于反抗壓迫和抵御強暴的斗爭，對同遭土司壓迫的壯族產(chǎn)生共情。

（四）群際認知

群際認知主要指群體間對各自信息的習得。在群際接觸中增加對外群體信息的習得有助于內(nèi)群體更深入地了解外群體，進而逐漸減少群際隔閡和改善群際關系。通過分析高甲布努瑤歌文本內(nèi)容，可以發(fā)現(xiàn)瑤族對外群體的信息習得主要有三個渠道，分別為圩場、歌圩和學塾。經(jīng)濟與文化交往的動力驅(qū)使著桂西北各民族在崇山峻嶺之中開辟出羊腸小道，把山?、水田、畬地、平峒與河道連接起來，從而構成交通網(wǎng)絡，道路的交叉點、河谷、平壩及河流碼頭往往會成為商品交流的集散地。壯、布依和毛南等壯侗語族民族把貿(mào)易點稱為h??1（圩），分布在高甲周邊地區(qū)的圩場有慶遠圩、龍頭圩、高嶺圩、才圩等，其圩期為三天一圩，來此趕圩的人大多來自附近村莊或山?的壯族和瑤族，交際時以操壯語為主，瑤語次之，外來客商或路過旅客則操西南官話?，幾逡灿袑Ω璧牧曀祝绲谝黄~唱道： “客來未坐定，先唱歌猜謎；聚四方歌友，用歌猜新謎?！?都安境內(nèi)的壯瑤歌會幾乎每逢傳統(tǒng)節(jié)日都舉行，屆時壯、瑤族男女青年成群結隊從四面八方趕到傳統(tǒng)歌會地點列陣對歌，日落方止[13]710。對歌有利于壯族和瑤族互相交流信息。明代，以宣傳儒家思想為核心的學塾開始在都安地區(qū)興辦；到了清道光年間，安定司和永定長官司分別于司域內(nèi)創(chuàng)辦孔孟私塾；爾后，地蘇、高嶺、都陽等地陸續(xù)自行聘請先生開館設塾施教，各塾館有大館、中館、小館三等之分；光緒三十年永定長官司增辦宜州、京口、川花、四甲等學堂，之后各土司又分別在安定、高嶺、地蘇等地創(chuàng)辦小學堂。至宣統(tǒng)二年，都安地區(qū)共計有兩等小學堂6所，初等小學堂14所[13]656。群際認知渠道的拓展讓瑤族有機會重新審視外群體成員，以及發(fā)現(xiàn)自身與外群體的相似性，為建立新的群際關系創(chuàng)造條件。

群際接觸就是一個依存關系建立、族際認知增進、情感聯(lián)系產(chǎn)生、行為模式改變和內(nèi)群體再評價相結合的動態(tài)過程。受接觸場景中政治、交通、經(jīng)濟與教育等各種因素的影響，清末民初桂西北壯漢瑤三族的群際接觸分為積極與消極兩種接觸情況，積極的群際接觸有助于改善群際關系，消極的群際接觸會造成群際關系的惡化，其帶來的負面影響強于正面影響。群際接觸可以促進不同民族之間的交往以及族際文化的交流交融，但無法消弭族際之間的文化差異、共同目標的整合以及資源分配等問題。相似的社會地位是群際接觸中建立依存關系和推動族際互動的前提條件，但不能從法理上保證清末民初時期桂西北少數(shù)民族的平等地位和杜絕歧視行為的存在。語言使用模式可以直接影響群際接觸的條件，而二語習得過程會促使內(nèi)群體對外群體文化產(chǎn)生接觸、接受、理解和移情反應等情況。

三、清末民初桂西北壯漢瑤三族群際接觸變量的當代啟示

促進各民族交往交流交融是新時代民族關系和諧發(fā)展的重要指導原則，也是鑄牢中華民族共同體意識的必然途徑。交往就是促進族際接觸與互動，交流就是增進族際理解和消除偏見，交融就是化解族際矛盾達成民族團結，民族交往交流交融的促進過程與群際接觸理論的邏輯預設完全吻合[2]22。在高甲布努瑤歌文本中，清末民初壯漢瑤三族群際接觸的中介變量對新時代促進民族交往交流交融的啟示有如下幾點：

第一，與時俱進健全少數(shù)民族權利保障法律體系是確保民族平等交往交流交融的基本前提。目前，我國在憲法、民族法和其他法律等三個層面上較好地保障了少數(shù)民族的平等權利和合法權益，但客觀上還存在一些缺陷，如相關法律法規(guī)缺少對少數(shù)民族婦女受到多重歧視的關注、保障散居少數(shù)民族權利的法律層級低于保障自治區(qū)內(nèi)少數(shù)民族權益的法律、禁止民族歧視的規(guī)定缺少詳細的責任條款和救濟措施等。接觸群體的平等地位以及法律對群際接觸的支持均是促成積極接觸的最優(yōu)條件，因此，需要制定散居少數(shù)民族權利保障法，使之與《民族區(qū)域自治法》分別規(guī)制城市散居少數(shù)民族和聚居少數(shù)民族的權益，在消除民族歧視立法中不僅要加入女性主義視角，還要適當增加詳細的責任條款和救濟措施[14]。只有健全少數(shù)民族權利保障的法律體系，才能有效推動少數(shù)民族事務實現(xiàn)依法治理，從而保證各少數(shù)民族群體實質(zhì)權利和實質(zhì)平等的實現(xiàn)。

第二，全面推廣普及國家通用語言文字與科學保護民族語言文字并舉是促進民族交往交流交融的重要環(huán)節(jié)。普通話和規(guī)范漢字是國家通用語言文字，在群際接觸中具有不可替代的作用，語言相通利于互有往來，頻繁接觸增進相互了解，友誼形成促進交流交融。少數(shù)民族群眾學好國家通用語言文字不僅對就業(yè)、接受現(xiàn)代科學文化知識和融入社會都有利，還有助于增強不同民族成員之間的族際互動和中華民族共同體意識的認同。中華文化與少數(shù)民族文化是一體與多元的關系，而民族語言文字是民族優(yōu)秀文化的載體之一，科學保護民族語言文字既可以堅定少數(shù)民族對本民族文化的自信，又可以讓各族人民在民族文化互鑒交融中認同中華文化。國家通用語言文字與少數(shù)民族語言文字的互補性功能有助于搭建起民族交往交流交融及促進民族團結的語言橋梁。

第三，實現(xiàn)共同發(fā)展與共同富裕的奮斗目標是持續(xù)推動民族交往交流交融的內(nèi)在要求。共同目標與群際合作是促成積極接觸的兩個最優(yōu)條件，通過群際合作達成共同目標對于持續(xù)推動積極的群際接觸非常重要。共同發(fā)展與共同富裕凝聚了各族人民最深切的期盼，而共同目標的實現(xiàn)需要各民族人民在交往中相互尊重與建立合作關系，在交流中取長補短與促進族際認知，在交融中增強共同性和縮小差異性。各民族交往交流交融有利于調(diào)動各民族特有的稟賦和優(yōu)勢來扎實推進共同發(fā)展、共同富裕，共享實實在在的發(fā)展成果，又有助于不斷增強各族群眾的獲得感、幸福感、安全感，避免因族際利益競爭和資源分配不均而出現(xiàn)民族矛盾。加強各民族交往交流交融是實現(xiàn)共同發(fā)展與共同富裕的基本動力，實現(xiàn)共同發(fā)展與共同富裕是推動民族交往交流交融的內(nèi)在要求，兩者具有相輔相成與互利共生的內(nèi)在邏輯關系。

第四，民族相互嵌入的社區(qū)環(huán)境是推動和保障民族交往交流交融的重要場域。謝里夫通過實驗研究證明了群際接觸發(fā)生的環(huán)境具有極其重要的意義[2]14。從社會空間學的角度上來看，一切社會活動的開展都需要空間基礎的支撐，空間環(huán)境影響著群際互動的頻度、交流的深度與交融的穩(wěn)定度。民族互嵌式社區(qū)的建設適用于城鎮(zhèn)地區(qū)和鄉(xiāng)村地區(qū)，其意義在于通過蘊含情感性與凝聚性的特定居住空間互嵌來實現(xiàn)各民族在結構、制度、文化和經(jīng)濟等方面的交融共生。對于如何建設互嵌式社區(qū)及其相關類型，國內(nèi)學者多從社區(qū)治理的角度進行實證研究，但對一些問題的探討還不夠深入，如互嵌式社區(qū)初步建成之后如何走向中華民族共同體；如何因時、因地制宜創(chuàng)造族際接觸的最優(yōu)條件來確保民族互嵌的發(fā)展對民族團結的積極作用；歷史上早已形成的各種 “你中有我，我中有你” 的村寨與社區(qū)，其群際接觸的中介變量如何聯(lián)合作用于民族交往交流交融的過程等。構建民族交往交流交融的重要場域以及民族團結示范區(qū)，需要從問題的本身去思考解決之道。

民族古籍是少數(shù)民族文化成果的體現(xiàn)[15]。作為重要的民間口承文獻，高甲布努瑤歌文本的內(nèi)容為世人展現(xiàn)出清末民初桂西北壯漢瑤三族群眾在 “你中有我、我中有你” 的人文環(huán)境中相互融合滲透的歷史圖景。從群際接觸理論的角度分析，清末民初桂西北壯漢瑤三族的群際接觸有積極接觸和消極接觸兩種情況。群際接觸可以通過群體間的依存關系、群際互動、群際情緒、群際認知等中介變量來減少偏見和改善族際關系，但群際接觸促進民族關系仍然存在限度，封建制度性支持因素、群體地位不平等以及資源競爭因素引發(fā)了內(nèi)群體的焦慮、憤怒和防御等負面情緒，對族群關系產(chǎn)生了嚴重的破壞作用。在當前促進民族交往交流交融的實踐工作中，瑤族民間口承文獻中的一些歷史經(jīng)驗仍具有重要的借鑒和啟示意義。