姜 波

(安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，合肥 230039；安徽工商職業(yè)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，合肥 231131)

義是儒家哲學(xué)、乃至整個(gè)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要范疇，由此引申出的“見利思義”“舍身取義”“君子喻于義”等人格品質(zhì)浸潤在中國人的血脈之中，尚義品格是塑造人們道德倫理的價(jià)值導(dǎo)向。然而，在儒家思想仁義對舉的過程中，仁的價(jià)值歷來被充分觀照，自孔子至近代思想家、乃至現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者，多有專論仁學(xué)的著作彰顯于世，相形之下，儒家之義的內(nèi)涵則有所遮蔽，或曰隱而不彰，換言之，儒家在理想人格塑造的過程中，崇仁的一面往往被視為主流和重點(diǎn)，而尚義的一面并沒有被充分發(fā)掘出來；不僅如此，受《中庸》思想影響，在對義之內(nèi)涵詮釋的過程中，突出了義之為宜的層面，將儒家之義釋為適宜、恰當(dāng)抑或道德地本然，已成共識，然而“僅僅把它(義)理解為道義，或是單純解說為正義，出現(xiàn)了對儒家義學(xué)的誤解、誤讀”[1]，也就是說，儒家之義，除了被詮釋為“適宜”外，應(yīng)還有其他意涵隱而未彰，否則孟子就不會大為表彰義，將其提升與仁同等價(jià)值的層面，并列入四德之次。故而，對于儒家之義的深入研究，有助于拓展傳統(tǒng)義德的研究論域，對于彰顯儒家理想人格的尚義特質(zhì)，培育新時(shí)代理想人格具有重要的啟示意義。

一、“義”的本質(zhì)內(nèi)涵

《易傳》有“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”[2]455的說法，意思是說：天者，有陰陽之對立統(tǒng)一；地者，有剛?cè)嶂嗄ハ嗍?；而人者，則有仁義之相輔相成。那么，仁義是否如陰陽、剛?cè)嵋粯?，為相互對舉的概念呢？關(guān)于這一問題，諸多學(xué)者意見不一、眾說紛紜。按照通行的解釋，仁為愛已不成問題，即使到宋明儒家那里，將仁釋為生，也與愛意內(nèi)在契合。問題的關(guān)鍵在于對“義”作何詮釋。周桂鈿說：“儒家常說仁義那個(gè)‘義’字，我們了解它的通義‘宜’就可以了?！盵3]8此種說法顯然受到了張岱年的影響，張先生說：“尋求字義，主要是了解其通義，不一定尋求本字?！盵4]將“義”訓(xùn)為適宜、恰當(dāng)、當(dāng)然之則等意思，已是學(xué)界共識。但是，《易傳》何以將仁義與陰陽、剛?cè)岵⒘惺褂?？龐樸認(rèn)為：“根本地說來，儒家道德學(xué)上的仁與義，也就如它的政治學(xué)上的德與刑。或者說，這兩對范疇，正是統(tǒng)治階級應(yīng)有的兩手政策在儒家學(xué)說的兩個(gè)領(lǐng)域中的表現(xiàn)。它們都是對立而又同一的。這是應(yīng)該時(shí)刻把握的基本要領(lǐng)。離開這個(gè)要領(lǐng)去輕信儒家自己所作的種種虛假表白，去看待仁義關(guān)系和義的內(nèi)容，都將無法了解儒學(xué)的本相。”[5]龐先生的這段話有兩層意思：一是儒家的仁與義本是對立的范疇，如陰與陽、柔與剛一樣，處于對舉的關(guān)系中；二是對儒學(xué)的理解，應(yīng)當(dāng)充分觀照到義的內(nèi)涵及仁義之間的辯證關(guān)系，如果僅僅將義釋為宜，將無法全面把握儒學(xué)的真相。

為了說明義與仁有對立的意思，龐樸通過大量的考證指出：作為通義的“宜”本義為“殺”，即在祭祀中要?dú)奚头斠约捞焐?，由此宜帶有了“血腥氣味”，不利于凸顯儒家倫理追求合適、美善的形式。加之義、宜同音，義之威儀可容納宜之殺戮的意思，故而在戰(zhàn)國中后期的孟子及其弟子手中，實(shí)現(xiàn)了以義代宜，并因此與儒家倡導(dǎo)和諧融洽關(guān)系的主流價(jià)值觀相吻合，但同時(shí)也掩蓋了義之本義中傾向于制斷、肅殺的一面。此論被李澤厚、張立文所贊同，而張岱年則表示反對：“上古時(shí)代的祭祀，都是殺牲以祭，殺俘以祭。但殺牲殺俘都只是祭祀的部分內(nèi)容，祭的主要意義還是向神祈禱。近人‘宜之本義為殺’，就是沒有根據(jù)的臆斷了。”[6]周桂鈿也指出，將“儒家的‘義’解釋為‘殺人’，是不嚴(yán)密的?！盵3]8以上論爭牽涉到文字學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)的相關(guān)問題，此不展開。但是從諸多的文獻(xiàn)記載來看，將義字僅僅釋為合宜、適宜的“善善”的表達(dá)并不能完全揭示其本來面目，義的本質(zhì)內(nèi)涵也有“惡惡”的一面，即裁制、截?cái)嗌踔粮顥壷x，朱熹就有“義是肅殺果斷底”[7]245“殺底意思是義”[7]246，這與龐樸的說法基本一致。而周桂鈿“朱熹這些歷代儒學(xué)大師的一切言論中，看不到任何一處把‘義’釋為‘殺’的明確說法”[8]的論斷，顯然缺乏對史料的全面觀照。故而，事物要想適宜就必然要經(jīng)歷一個(gè)剪裁的過程，“裁制”是使事物“各得其宜”的必要條件；換句話說，義之內(nèi)涵首在裁制、斷制，重在合宜、適宜，二者相輔相成，一體兩面。

要之，儒家之義包含裁制與合宜兩個(gè)層面，即“義者，心之制、事之宜也?！盵9]246段玉裁《說文解字注》有云：“義者，我也。謂仁必及人，義必由中斷制也。從羊者，與美善同意。”[10]639而這里的“由中斷制”即是“由心斷制”，是指人內(nèi)心的決斷能力，屬內(nèi)；而“與美善同意”則是指行為的效果，屬外。換句話說，儒家在這里將義解釋為“心之制”，乃“事之宜”的根本所在，如果將義釋為“宜”“事之宜”是通行的解釋，那么將義釋為“制”“心之制”則是最本根的解釋。

二、“義”的形上依據(jù)

知曉義的本質(zhì)內(nèi)涵之后，必然就會產(chǎn)生另一個(gè)問題，那就是義緣何而來、從哪而發(fā)呢？這即是義的形上依據(jù)問題。孟子指出：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”[11]259朱熹也說：“仁義根于人心之固有，天理之公也?！盵9]247二者都認(rèn)為，義同仁一樣，是天理內(nèi)化于人心的德性，是內(nèi)心所固有的良知良能。質(zhì)言之，義源于人之本性，是與生俱來的，而其根本上則源自天理。

關(guān)于義之來源于天理、天道的問題，傳統(tǒng)儒家中有兩處重要論述：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯(cuò)?！盵2]483“天地合，而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。……男女有別，然后父子親。父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬物安。無別無義，禽獸之道也。”[12]由此看出，義之合理性是由天道推衍出來的，其形上依據(jù)則來自于顛撲不破的天理。換句話說，孔子用“禮義”來定義人間的倫理關(guān)系，從天地萬物的相交相生的源頭，順衍出人間倫理的開端，為人間之義找尋到了本體依據(jù)，這對于后來的宋明儒家挺立人的道德主體性產(chǎn)生了重要影響。朱熹就說：“義者，天理之所宜”[13]，為儒家之義找尋到了天理本體的依據(jù)，以理行之，就是為義，這是對傳統(tǒng)儒家義學(xué)的提升與發(fā)展。對此，楊國榮也指出：“新儒學(xué)之以理規(guī)定義，更多地著重于為義的至上性提供本體論的論證?！盵14]而有關(guān)義之心性依據(jù)的問題，孟子最先提出義是人心固有善端，并以此說明了人、獸之根本區(qū)別。他說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！盵11]80朱熹在注解此段時(shí)指出：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也?！?，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！盵9]289-290端為頭緒、開頭，借著人們惻隱、羞惡、辭讓、是非之情的表現(xiàn)，則能看到仁、義、禮、智之性的本來狀態(tài)。具體到義來說，即羞惡之心是顯露出來的義，而隱含在其中的義，則關(guān)聯(lián)著性之本然，換言之，對于人的本性而言，如果具有羞惡之心，并不斷擴(kuò)充提升，就可以達(dá)至義的狀態(tài)。由此可知，義作為人之四德之一，正是人之所以為人而異于禽獸的根本所在，荀子也說“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！盵15]

然而，明晰了儒家之義的天道、天理依據(jù)，清楚了人禽之間的根本區(qū)別后，問題并沒有完全解決。來源于天地萬物之一理的人性，為何會導(dǎo)致人的不同特質(zhì)呢？為何會有慈愛與斷制、善善與惡惡、賢能與不肖、聰明與愚笨的區(qū)別呢？關(guān)于此，孟子有“牛山之木”比喻：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也?！盵11]263孟子認(rèn)為，人與人的起點(diǎn)都是一樣的，而終點(diǎn)未必一樣，其根本區(qū)別在于有的人能擴(kuò)充仁義禮智四端，而有的人不能擴(kuò)充此四端。能擴(kuò)充者，就能不斷強(qiáng)化和完善自己的德性，越來越遠(yuǎn)離動物性，趨于完美人格、人性；不能擴(kuò)充四端者，善端就會越來越褪色，越來越靠近動物性，最終喪失人性而同于動物性，甚至還有連禽獸都不如之人。為了具體說明這一問題，宋明儒家繼承發(fā)展了孟子的思想，從人之氣稟各異的角度揭示此種差異的緣由。因“人性雖同，稟氣不能無偏重”[7]205便產(chǎn)生了人與人之間的區(qū)別。朱熹接著說道：“有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發(fā)。”[7]205由此可知，朱熹引入了五行的理論與五德相互詮釋，認(rèn)為稟得金氣多的人，則有個(gè)清峻剛烈的性格，做事果斷、嫉惡如仇、善善惡惡，這即是義多之人的外在表現(xiàn)，即“言人能養(yǎng)成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚。若無此氣，則其一時(shí)所為雖未必不出于道義，然其體有所不充，則亦不免于疑懼，而不足以有為矣?！盵9]282此差別的產(chǎn)生，從根本上說與天地運(yùn)行、四季更替等自然因素有關(guān)，“日月清明氣侯和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個(gè)好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人?！盵7]198如此看來，儒家人性之氣稟思想與其天地萬物之生成的本體思想是內(nèi)在統(tǒng)一的，二者皆奠定了儒家義德的形上學(xué)基礎(chǔ)。

三、“義”的倫理價(jià)值

為了脫離動物性，彰顯道德性，塑造理想人格，人們在生活的各個(gè)層面都需要義作為價(jià)值指向，也只有以義為價(jià)值坐標(biāo)，才能具有道德的自覺性和人格的尊嚴(yán)感?？鬃拥摹熬佑饔诹x，小人喻于利”[16]39告誡我們義、利之辨乃是君子與小人的分界點(diǎn)，以義為價(jià)值導(dǎo)向，則能成為君子，而以利為價(jià)值追求，則會淪為小人。儒家理想人格中尚義特質(zhì)十分突出，其生發(fā)出的見利思義、舍生取義、集義生氣等理念，為新時(shí)代理想人格的塑造提供了重要的價(jià)值遵循。

(一)見利思義

義、利之辨是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題，“義以為上”“見利思義”“義不貪利”等思想婦孺皆知，然而，如果據(jù)此就認(rèn)為儒家反對追求利益，而一味地崇尚仁義，甚至發(fā)展到談利色變、以利為恥的地步，這顯然是對儒家義利思想的曲解?？鬃釉f：“不義而富且貴，于我如浮云。”[16]71后世輕利者往往舍其“不義”二字，渲染“富貴如浮云”的片面觀念，并冠以圣人之名獲取其正當(dāng)性。孰不知，這是對經(jīng)典的斷章取義，也是對儒家傳統(tǒng)義利思想的誤解。如果說孔子沒有對義利之辨展開充分論述，沒有對取利的重要性予以抉發(fā)，那么到了孟子那里則明確地指出：義不貪利并不是杜絕人們的物質(zhì)欲望，而完全流入清靜無為、無欲無求的境地，孟子只是反對“不辨禮義”的貪利和“以利為利”的小利，他所極力主張的是“合乎禮義”“以義為利”的大利。在見梁惠王之后，孟子明確提出“上下交征利而國危矣”[11]1，認(rèn)為一味地追求利益，則國將不保；反之，如果上下皆以合乎仁義之道行于世，則未有不王者，即“君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也”[11]280。宋明儒家進(jìn)一步深化了這一思想，將利區(qū)分了公利與私利，即“公私之辨”，前者“以利為利”之利是私利，這當(dāng)然是危險(xiǎn)的，需要摒棄；而后者“仁義相接”之利則是公利，應(yīng)予以大力提倡，對社會的進(jìn)步有積極意義。近來，有學(xué)者從文字訓(xùn)詁的角度，對義、利二字進(jìn)行了分析，發(fā)現(xiàn)“兩個(gè)字都有用刀切割東西的含義在其中，只是行為的對象略有不同。故而在原始意義上義利之間并不存在絕對對立的關(guān)系，而更近于本與末的關(guān)系”[17]51。這也是對義利統(tǒng)一性解釋的合理路向。

《孟子》還有一處典故，可看出他對待利益“當(dāng)受則受，當(dāng)辭則辭”權(quán)衡取舍的態(tài)度。有一次，孟子推辭了齊王的一百鎰黃金，卻接受了宋王的七十鎰和薛王的五十鎰黃金，學(xué)生陳臻十分不解，問其緣由。孟子曰：“皆是也。當(dāng)在宋也，予將有遠(yuǎn)行，行者必以贐；辭曰‘饋贐’。予何為不受？當(dāng)在薛也，予有戒心；辭曰：‘聞戒，故為兵饋之?！韬螢椴皇?？若于齊，則未有處也。無處而饋之，是貨之也。焉有君子而可以貨取乎？”[11]93孟子認(rèn)為，宋王的七十鎰是送遠(yuǎn)行之人的盤纏，薛王的五十鎰是讓我購置兵器以防不測用的，所以都是符合道義的錢財(cái)，沒有理由不要；但是，齊王送我的黃金則沒有任何的緣由，這就等于用錢來收買我，哪里有君子可以被錢財(cái)貨物收買的呢？所以不義之財(cái)不能要。由此看出，孟子在利益的權(quán)衡取舍之間自有一番道理，而這道理不是別的，應(yīng)該是以義作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的仔細(xì)考量，只有因義取利才是正道，而見利忘義終會誤入歧途。所以，孟子將此正道定義為義路、正路，“仁，人心也；義，人路也?！盵11]267明代中葉，商業(yè)文明繁榮階段的諸多思想家的義利觀都是在見利思義、利不忘義的維度展開的，清代的徽商商幫素有賈而好儒、見利思義的美名，也與此層面的義利思想有根本關(guān)聯(lián)。

(二)舍身取義

中國人十分注重生命意義和身體價(jià)值，道家有重生、貴己、“拔一毛而利天下不為也”的觀念，儒家也有“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”的說法。所以，單純從身體、生命的角度而言，先秦各家的思想基本一致。孟子曰：“是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也?！盵11]301這也就是被后世廣為傳頌的“君子不立于危墻之下”的重身(生)觀念。然而，儒家和道家的重身(生)觀念存在根本差異，借用上文公私、義利之辨的討論來看，楊朱對身的理解完全出于私利，即使拔一毛而利天下都不愿意，這是極端的個(gè)人主義，是視天下蒼生于不顧的自私觀念；儒家雖也重視生命的價(jià)值，但儒家重生卻不戀生，當(dāng)個(gè)體生命與道德仁義、蒼生社稷發(fā)生沖突需要抉擇取舍時(shí)，儒者認(rèn)為生命與身體的價(jià)值就要讓位于道德價(jià)值，小我的私利就要讓位于大我的公利。孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！盵11]265這里需要明確，孟子并不是在任何情況下都倡導(dǎo)“舍身(生)取義”，而只是在“二者不可得兼”的時(shí)候才需要做出抉擇；具體來說，在人生之常態(tài)(也是大部分狀態(tài))下，每個(gè)人都應(yīng)該學(xué)會修養(yǎng)身心，以俟長壽，這樣不僅有利于自己，也對家庭、家族以及國家、民族有利，畢竟齊家、治國、平天下都是以身(生)為根本的，沒有了生命和身體的存在，一切都是空談。然而，縱使有生命和身體的存在，儒家也十分重視身體的強(qiáng)壯和生命的質(zhì)量，孔子說“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得?！盵16]176人生每一個(gè)階段，都有所戒，這是身體保養(yǎng)、生命延長的法門，也是農(nóng)業(yè)文明下中華民族賴以生存和延續(xù)的生命基點(diǎn)，從這一點(diǎn)上看，儒道思想具有注重養(yǎng)身(生)的共通性。然而，如果在特殊情況下，當(dāng)一己之身與社會道義發(fā)生矛盾時(shí)，或者蒼生社稷需要有人挺身而出、救國救民時(shí)，儒家就趨向于舍去一己之性命，成就仁義與道德，舍身取義換取更大的利益。

古往今來，儒家舍身取義的精神特質(zhì)影響了眾多仁人志士，中華民族之所以能多次從危難中轉(zhuǎn)危為安，成就輝煌，靠的就是中華兒女“天下興亡，匹夫有責(zé)”的家國情懷，“捐軀赴國難，視死忽如歸”的大義凜然和“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”的道義擔(dān)當(dāng)，這些志士仁人不僅名垂青史，而且激勵著一代又一代中華兒女前仆后繼，接續(xù)奮斗，為國家富強(qiáng)、民族振興、人民幸福不斷貢獻(xiàn)力量。眾所周知，庚子初，荊楚疫，舉國同抗擊，白衣天使、社區(qū)干部(其中不少都是共產(chǎn)黨員)，舍小家顧大家，不怕犧牲，不畏艱險(xiǎn)，一句“不計(jì)報(bào)酬，不論生死”道出了多少逆行者為民立命、為國分憂的道義擔(dān)當(dāng)。這些都是典型的儒家式人格追求和人生境界，也是浸透于中國人血脈中的家國情懷，從根本上體現(xiàn)了舍身取義的道德良知。

(三)集義生氣

在中國傳統(tǒng)文化中，道家、道教有氣功說，儒家也有浩然之氣說，然其本質(zhì)不同。道家、道教之氣純粹是從養(yǎng)生的角度而言，甚至后來有神秘化傾向；傳統(tǒng)儒家之氣，雖也從修養(yǎng)之氣出發(fā)，但終點(diǎn)并不止于養(yǎng)生，而是有道德價(jià)值層面的追求，其目標(biāo)指向是蘊(yùn)含道義(義理)的精氣。朱熹說：“氣，只是一個(gè)氣，但從義理中出來者，即浩然之氣；從血肉身中出來者，為血?dú)庵畾舛??！盵18]1711質(zhì)言之，血?dú)庵畾獾韧诟行耘c沖動，義理之氣則蘊(yùn)含著理性與智慧，前者純屬生理反應(yīng)，凡有生氣之動物(包括人)皆有，后者則多了一層良知的自覺與道德的反省，只有外顯為飽含浩然之氣的人所獨(dú)具。

對于如何涵養(yǎng)孟子的浩然之氣，歷來眾說紛紜、莫衷一是。朱熹在注解“其為氣也，配義與道；無是，餒也”[11]62時(shí)說：“配，合也。義者，人心節(jié)制之用；道者，人事當(dāng)然之理。餒，不飽也。氣由道義而有，而道義復(fù)乘氣以行，無異體也。得其所養(yǎng)，則氣與道義初不相離，而道義之行，得以沛然無所疑憚?wù)?。若其無此，則如食之不飽，雖欲勉于道義，而亦無以行矣。氣者，道義之成質(zhì)，故必集義乃能生之。集義，猶言‘積善’?！盵18]1728朱熹這里牽涉了集義的概念，這也是他修養(yǎng)工夫論層面重要的思想。所謂集義，就是事事都要合道義而行，偶然做某一件事符合道義，即所謂的義襲，并不能真正地養(yǎng)出浩然之氣；只有將眾義積集既久，浩然之氣才自然而生，這是一個(gè)需要終身行之，而非偶爾行之的道德自覺?！胺彩掠辛x有不義，便於義行之。今日行一義，明日行一義，積累既久，行之事事合義，然后浩然之氣自然而生?！盵18]1735顯然，這與他格物、致知的為學(xué)功夫具有內(nèi)在一致性。儒家理想人格塑造過程中具備集義生氣、重知重行的重要特質(zhì)，而具有此種特質(zhì)的人則能養(yǎng)出浩然之氣，并能“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”[11]141，其“得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道”[11]141，具備了入世與超世的雙重品質(zhì)，同時(shí)，無論在何種人生境遇中，他都能保持獨(dú)立的人格，做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[11]141，如此之人，即具備了孟子眼中超越了一己之私、將小我融入大我、頂天立地于人世間的大丈夫品格。

綜上所述，儒家之義包含有“心之制，事之宜”的雙重內(nèi)涵，且“心之制”是“事之宜”的基礎(chǔ)和根本，這是研究儒家義德首要明確的本質(zhì)內(nèi)容，唯有此才能彌補(bǔ)義德詮釋的不足，全面把握傳統(tǒng)倫理道德的多元價(jià)值。不僅如此，儒家之義還應(yīng)超越倫理層面的價(jià)值導(dǎo)向，明確其具備天理、天道和心性層面的哲學(xué)依據(jù)，有其形上之維的價(jià)值支撐，且從氣稟的角度看，義德充沛的人有剛毅果敢、當(dāng)機(jī)立斷的品格，這是理想人格塑造的重要一環(huán)。儒家的義德在價(jià)值論層面倡導(dǎo)見利思義、舍身取義、集義養(yǎng)氣等人格修養(yǎng)與品格特質(zhì)，強(qiáng)調(diào)擔(dān)當(dāng)有為的道義精神和主體自覺的獨(dú)立品格，這對于中華民族的精神塑造產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。當(dāng)代社會，重新喚醒儒家倫理的尚義品格，明晰義利之辨、公私之辨、小大之辨的價(jià)值內(nèi)涵，對于弘揚(yáng)道德理想、培育健全人格、增強(qiáng)文化自信，對于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展皆具有重要的理論和實(shí)踐價(jià)值。