孫蓓蓓

明代以降，對理學(xué)家以理害辭、以理害文等主張，一些反對者試圖大力張揚“情”的價值，強調(diào)作詩以自然為宗，詩歌應(yīng)該充分表達審美主體的情感，張揚個性。這種觀念得到很多文人的共鳴，持自然論的文人越來越多，一時間“自然人性論”的論調(diào)在詩歌創(chuàng)作領(lǐng)域顯盛開來。但至晚明，這種自然論逐漸偏激，演變成充分肯定人的感性欲望、鼓吹自由、摒棄儒家禮教傳統(tǒng)，如被視為異端的李贄便是這種偏激自然論的代表。此外，以性靈說為核心的自然詩學(xué)觀的公安派同樣表現(xiàn)得偏激。他們注重抒發(fā)個人的“幽情單緒”，過度追求個人自由，詩歌情感呈現(xiàn)出的是一種泛情。隨著明朝覆滅，以王夫之為代表的文人們面對國破家亡的民族危機，在展開復(fù)國政治行動的同時在文藝領(lǐng)域深刻反思著慘痛教訓(xùn)。李贄、公安派的情欲自然論便在王夫之批評的行列之中。王夫之以儒家文化價值觀念作為“自然”詩學(xué)觀的內(nèi)核將滑入情欲的“自然”詩學(xué)觀拉回了儒家詩教的正軌。

一、王夫之“正情說”的詩學(xué)背景

文學(xué)理論的內(nèi)在發(fā)展經(jīng)受著層層阻礙，要求肅清阻礙、煥發(fā)新機。王夫之自覺擔(dān)起了反思文學(xué)發(fā)展的重責(zé)，對整個明代的詩風(fēng)和學(xué)風(fēng)展開了批判。在批判過程中，他針對詩壇彌漫的不良風(fēng)氣，經(jīng)過一系列的分析和判斷，以自身的學(xué)識旗幟鮮明地推導(dǎo)出了能革清詩壇時弊、匡正文學(xué)發(fā)展之路的對癥良藥。

有關(guān)明末的不良學(xué)風(fēng)和詩風(fēng)，清代學(xué)者紀昀曾反思總結(jié)如下：“至其論詩之弊，一曰黨援。堅持一祖三宗之說，一字一句莫敢異議。……一曰攀附。元祐之正人，洛閩之道學(xué)，不論其詩之工拙?！辉怀C激。詞涉富貴，則排斥立加；語類幽棲，則吹噓備至。不問人之賢否，并不論其語之真?zhèn)?。”（王連熙、顧易生主編《清代文論選》）紀昀認為，明代詩壇之弊有三：黨援、攀附、矯激。正如清人紀昀所總結(jié)的，明代詩壇最突出的就是黨派斗爭，詩壇門庭林立而成就不高、相互攻訐。彼時“各立門庭，同時并角，其議如訟”（范景文《范文忠公文集》卷六《葛震甫詩序》）。朝堂政治黨同伐異，形成大大小小的政治集團，不同的利益集團勢力爭斗此起彼伏。由于大多數(shù)當權(quán)者身份的復(fù)雜性，他們既居廟堂之高，同時又在文壇之中掌握話語權(quán)，因此他們免不了把朋黨之爭帶到文壇，在文壇也分成不同的利益門派。

據(jù)記載，明代的文人門派多達百余個，這些門派思想有的主張相左，時常彼此攻訐，牽連著眾多文人。不僅不同詩派相互攻訐，甚至同一詩派也會相互攻擊。例如，同屬明代“后七子”詩派的謝榛與李攀龍彼此經(jīng)常意見相左，最后發(fā)展到絕交的地步；而在“后七子”中與李攀龍素來交好的王世楨，竟然聯(lián)合其他人排擠謝榛。同一詩派皆黨同伐異，更不要說彼時不同詩派之間的攻訐又是何等的惡劣。由此可見，明代文壇烏煙瘴氣、一片亂象，可謂是文學(xué)命運同政治緊密結(jié)合，成為部分人爬高踩低獲得權(quán)勢的工具。由于商品經(jīng)濟的發(fā)展，追求個性解放和自由的思想觀念興盛起來，影響到了文學(xué)領(lǐng)域，文人也追求詩風(fēng)學(xué)風(fēng)的個性和自由，正可謂“意見自私，求新好異”（高啟《唐詩別裁集原序》），由此助推涌現(xiàn)了數(shù)百余不同的詩派和令人眼花繚亂的詩學(xué)觀點。為了凸顯個性和自由，在作詩寫文方面文人也喜標新立異，通常在遣詞造句上追求偏激直詭，不辨真?zhèn)危磺螽愑谄匠?。很明顯，這種行為基本背離了儒家風(fēng)雅之正。

面對明代文壇學(xué)風(fēng)和詩風(fēng)出現(xiàn)的問題，王夫之也察覺甚清。面對朝堂結(jié)黨營私的惡習(xí)傳染到文壇的現(xiàn)狀，他多次嚴厲批判，深入剖析和鞭撻文壇標立門戶互相攻訐的亂象。首先，他縱向考據(jù)了文壇出現(xiàn)標立門戶的起源，認為是始于建安曹植?！敖㈤T庭，自建安始，曹子建鋪排整飾，立階級以賺人升堂，用此致諸趨赴之客，容易成名。伸紙揮毫，雷同一律。”（王夫之著，戴鴻森箋注《姜齋詩話箋注》）曹植作為文壇建立門戶的始作俑者，我們不難理解為何曹子建才高八斗而王夫之對他評價甚低。其次，王夫之對文壇建立門戶的行為進行了歷史的爬梳，列舉了自建安至明代標立門戶的群派，認為他們的行為只是為了迎合，求得作詩的套路，“門戶”成了作詩的捷徑代名詞。當文人作詩拘泥于本詩派的創(chuàng)作程式，不同詩派對于作詩有不同的意見和程式，每一詩派只認本詩派的作詩之法，那也就給作詩戴上了桎梏和枷鎖，使得詩歌創(chuàng)作的風(fēng)格只有詩派之別，喪失了個人的獨創(chuàng)性，無法顯現(xiàn)出詩人的才情和魅力。

二、王夫之“正情說”的基本內(nèi)涵

（一）“貞情”而非“淫情”

王夫之以儒家思想作為“自然”詩學(xué)觀的內(nèi)核將滑入情欲的“自然”詩學(xué)觀拉回了儒家詩教的正軌，對自然詩論的核心命題“情”展開規(guī)范。如何規(guī)范“情”才能使其符合儒家的傳統(tǒng)文化價值，王夫之對這一問題尤為重視。其曰：“君子匪無情，而與道同情者，此之謂也。”（王夫之《船山全書》）王夫之認為，“情”應(yīng)該正，與“道”相合的情才是君子追求的，這就是王夫之所提出的“正情”。所謂“正情”，就是拿儒家詩教的文化價值理念來反駁當前的文壇的泛情和欲情。詩歌創(chuàng)作只注重表現(xiàn)個人情欲，有違具有社會擔(dān)當?shù)娜寮抑臼孔髟娮谥?，對“情”須進行果斷取舍。

何為“正情”？所謂“正情”，在王夫之看來，詩歌創(chuàng)作自然流露出來的情感須得符合以維系統(tǒng)治階級意志的儒家設(shè)定的文化價值理想，如此方可稱為“正情”。“正情”進一步表現(xiàn)為符合儒家詩教的“雅正”標準，并能上升至一定社會高度，體現(xiàn)儒家文化價值理想。按照這一標準，王夫之將“正情”稱為“貞情”，有違標準的斥為“淫情”?！柏懸嗲橐玻嗲橐?。情受于性，性其藏也，乃迨其為情，而情亦自為藏矣。藏者必性生而情乃生欲，故情上受性，下授欲?！保ㄍ醴蛑洞饺珪罚柏憽薄耙倍煮w現(xiàn)了王夫之對兩種情的態(tài)度。所謂“貞”，意為貞潔，這是儒家文化價值所提倡的，是人應(yīng)該追求的道德內(nèi)容，充分體現(xiàn)了王夫之的儒家文化立場。當情受到“性”的約束，那就是“貞情”；若被“欲”主導(dǎo)，那就是“淫情”。王夫之的所謂“淫”，并不是現(xiàn)代觀念的情色縱欲，而意為多，這在其《說文廣義》中可見釋義：“淫，本訓(xùn)浸淫也；一曰久雨為淫，久雨則水浸淫不已也……樂音曼引而不止，謂之淫聲，非謂其沉溺女色。乃以‘鄭聲淫之故，而謂《曼草》諸詩為淫奔之詩，正緣不辨六書耳。”“淫情”是未受儒家文化約束而發(fā)出的情感，狹隘于個人憂樂的抒發(fā)而忽視社會責(zé)任這類上升至一定高度的情感。顯然，李贄和公安派所抒發(fā)的情感正是王夫之所指的“淫情”。進一步而言，我們也能理解為何王夫之批判曹植、孟郊乃至杜甫等人。他認為，他們的詩歌充溢的是詩人個體的偏激憤懣，而不是能上升至一定高度的符合儒家文化價值觀念的道德之情。體現(xiàn)“淫情”的詩被王夫之斥為“惡詩”，其言：“庭之外，更有數(shù)種惡詩有似婦人者，有似納子者，有似鄉(xiāng)塾師者，有似游食客者。”（王夫之著，戴鴻森箋注《姜齋詩話箋注》）

王夫之的自然詩學(xué)觀對“情”之正，基本上強調(diào)道德情感，呈現(xiàn)出道德理性壓抑個人情感的傾向。這實則與其個人的理想人格追求是一致的，他維護的是正統(tǒng)儒學(xué)，終極目的在于用詩為特定的政治理想服務(wù)。正是王夫之獨特的人生經(jīng)歷和人格理想使他的自然詩學(xué)觀摻雜著人為性，“自然”不是天然的自然，而成為人為的自然。

（二）以“道心”為主，“人心”輔之

王夫之認為，“情”的自然天成需要建立在符合儒家詩教基礎(chǔ)之上，詩歌不僅僅表現(xiàn)個人情感，還包括儒家詩教中主張的倫理道德情感。因此，他提出了“情”分“人心”和“道心”：“今夫情，則迥有人心、道心之別也。喜、怒、哀、樂（兼未發(fā)），人心也。惻隱、羞惡、恭敬、是非（兼擴充），道心也。斯二者，互藏其宅而交發(fā)其用?！保ㄍ醴蛑洞饺珪罚┰姼鑴?chuàng)作中自然流露的“情”被王夫之分為“人心”和“道心”兩種：“人心”就是個人的真情實感；“道心”即為儒家詩教倡導(dǎo)的道德倫理情感。按照王夫之的劃分，李贄、公安派等偏激之流過分注重“人心”而陷入情欲之中，王夫之則認為詩歌應(yīng)該“人心”和“道心”并重。

“道心”和“人心”并不是王夫之獨創(chuàng)的命題，兩者亦是宋明理學(xué)一直探討的重要命題。只是王夫之將它們引入到了詩學(xué)范疇，并作為詩歌理論的關(guān)鍵要素。王夫之對“人心”和“道心”進行了詳細區(qū)分：“性，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂，人心也?！保ㄍ醴蛑洞饺珪罚烹[、羞惡、辭讓、是非正是孟子所謂“四端”者，它們就是儒家認為設(shè)定的文化價值和理想，是道德范疇的內(nèi)容。王夫之認為“人心”和“道心”皆為審美主體感觸于物而自然產(chǎn)生并不加以掩飾的真實情感，但這種情感不能只是“人心”，要以“道心”為主、“人心”為輔。王夫之認為“道心”亦是人自然生發(fā)的情感，將“自然”詩論的核心命題拉回了儒家傳統(tǒng)，用“道心”來中正平和情欲自然論的偏激論調(diào)，這體現(xiàn)了王夫之堅守儒家詩教的立場。

（三）以“性”節(jié)“情”

王夫之的思想具有一套嚴密的邏輯體系，在他對“情”進行了以儒家詩教為價值判斷的規(guī)范后，如何在宋明理學(xué)的禁欲主義自然論和情欲自然論的糾正過程中找尋一個有力的恰當?shù)钠胶馐侄?，是他作為有理論自覺和學(xué)識的醇儒需要給出的答案。王夫之極為重視這個問題，提出以“性”節(jié)“情”是解決這一問題的最嚴肅的方案，以“性”節(jié)“情”是王夫之糾正宋明理學(xué)禁欲主義自然論和將滑入情欲自然論拉回正軌的重要理論工具。如此自然詩論，既能達到道家提倡的天然無為，又符合儒家的文化價值理想。關(guān)于以“性”節(jié)“情”，王夫之闡述得十分詳細。

如何以“性”節(jié)“情”？王夫之第一步先對“性”和“情”做了細致的區(qū)分，他否定了宋明理學(xué)的禁欲主義自然論將惻隱、羞惡、辭讓、是非即孟子所論“四端”視為情，將仁、義、禮、智視為性以及情生性的論斷?！皭烹[、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！保ㄖ祆渥ⅰ睹献蛹ⅰ罚┧窒喾吹目捶?，認為“惻隱是仁，愛只是愛，情自情，性自性也……情之始有者，則甘食悅色；到后翻變流轉(zhuǎn)，則有喜怒哀樂愛惡欲之種種者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而動則化為情也。情便是人心，性便是道心”（王夫之《船山全書》）。王夫之主張人的感官口欲、喜怒哀樂才是“情”，性在情之中而性不生情，情便是人心，性便是道心，二者涇渭分明。此外，關(guān)于“情”和“性”之于人的存在，王夫之是極為清醒的，其曰：“心統(tǒng)性情，而性為情節(jié)。自非圣人，不求盡于性，且或憂其蕩，而況其盡情乎？”（王夫之《船山全書》）王夫之清醒地認識到世人不能皆為圣人，能達到“性”之要求的極為少數(shù)，而盡“情”是極為容易的，因此應(yīng)該重點擔(dān)憂如何避免“情”蕩。從王夫之將“性”視為道心，可以看出他是推崇“性”的，因為“道心”即是儒家文化價值理想的體現(xiàn)，是具有社會責(zé)任感的儒士所應(yīng)具備的品格和追求，將“性”視為道心，“性”在王夫之的自然詩論中被賦予了儒家文化價值理想的品質(zhì)，“性”代表著儒家詩教，以“性”節(jié)“情”具備了充分又恰當?shù)睦碚撝巍?/p>

王夫之自然詩論中，詩人自然流露的“情”必須合于本然之“性”，這就成了其自然詩學(xué)觀的基礎(chǔ)，是他將滑入情欲自然論拉回正軌所作首要任務(wù)?；谝浴靶浴惫?jié)“情”，也就解釋了為何王夫之在對“情”的規(guī)范過程中，將“情”分為符合儒家文化價值理想的“貞情”，反之斥為“淫情”，可見王夫之的詩學(xué)邏輯是極為嚴密圓融的。

統(tǒng)而言之，王夫之通過正“情”，對出于自然的詩歌情感進行規(guī)范，要求詩歌情感必須關(guān)乎國家、社會道德責(zé)任。可見，王夫之正“情”的目的亦為反思明代滅亡的教訓(xùn)，他對“情”的限制雖是針對明代滑入泛情、欲情之弊的合理主張，但在客觀上對詩表達的情感劃定可與不可的范圍的做法，違背了“自然”的本意和原則。在詩學(xué)觀念上，王夫之雖以自然為宗，但其“自然”詩學(xué)觀與“自然”大相徑庭。然而，這卻彰顯了王夫之的醇儒本質(zhì)，正“情”寄托了他的人格理想、對時代風(fēng)氣的批評反思，并與其詩學(xué)本原論相契。