■陳立勝

［內容提要］陽明學“身家之私”“身家之累”“心安是家”“友道第一”“孔孟在家出家”這一系列“家”觀念的提出，是由其“一體不容已”之仁學終極情懷而來?！耙惑w不容已”宛若基督宗教之圣靈，成為綰接心學講學活動所構成的性命共同體的紐帶。被此“圣靈”所感動者“自不容已”地要突破“身家之私”的限囿，并與“同志”結為一“會”、一“孔氏家”、一“道”“學”“政”三位一體的性命共同體。這一系列“家”觀念不僅為近現(xiàn)代中國“革”家之“命”的革命意識形態(tài)提供了“材料”和“憑借”，而且也為后者做足了“主題”上的鋪墊工作，而“西方的沖擊”則讓這兩者之間的連續(xù)性呈現(xiàn)出“斷裂性”。揭示陽明學“家”哲學的現(xiàn)代效應，既有助于厘清近現(xiàn)代家庭革命思潮的內源性因素，也對進一步探索在現(xiàn)代性中究竟應當如何安頓儒學的“家”情懷有所裨益。

一、問題的提出：近現(xiàn)代“家庭革命”思潮多重因緣中的內生性資源

儒家傳統(tǒng)素以重視家庭而聞名。在傳統(tǒng)“五倫”中，夫婦、父子、兄弟均屬于家庭一倫，其余二倫亦是由家庭一倫類推而得，故有擬君為父、擬朋友為兄弟的說法。①家園情懷、葉落歸根意識是中國人永恒的鄉(xiāng)愁。不惟如此，“天下一家”“萬物一體”更是宋明理學縈繞于懷的政治理念，而“齊家”則是傳統(tǒng)儒者由修身走向治國、平天下修身工夫歷程中不可或缺的一環(huán)。

然而，在近代國家主義與世界主義浪潮的強力沖擊下，“家”／“家人”與“國”／“國民”、“世界”／“世界民”成為二元對峙的范疇：有“家”則無“國”，有“家國”則無“世界”。無論是同一的國家意志的凝聚抑或是無遠弗屆的世界主義情懷的培育，“家”都成為“絆腳石”乃至“萬惡之原”。國家主義與世界主義雖目標迥異，但在“毀家”“破家”“去家”上不謀而合。從戊戌維新、辛亥革命到五四新文化運動，不同時期演繹著不同的時代精神，但“家”批判主旋律卻是一脈相承，愈演愈烈。②到了20 世紀30 年代，國民政府立法院院長胡漢民拋出了“三問”（要不要姓，要不要結婚，要不要家庭），③這“三問”可謂“毀家”“破家”“去家”思潮的最強音，將近現(xiàn)代“家庭革命”這一激進主義的時代精神推上了頂峰。④

“家庭革命”實則是要革“家”的命。“革命家”之所以要革“家”之命，從革命理想上說是要建立一無家之國、一無家之社會、一無家之世界，用青年傅斯年的話說，是“四海無家，六親不認”。⑤而之所以要不認親、不認家，無非是因為“親”“家”成了“自私”“奴性”“依附”“束縛”“罪惡”等等“舊道德”的代名詞，有悖于愛國、愛人類、獨立、自由的“新道德”。富有革命氣質的現(xiàn)代新儒家熊十力就對梁漱溟將傳統(tǒng)中國社會稱為“互以對方為重的倫理社會”之說大為不悅，斥其“拿倫理本位來粉飾太過。實則帝制之久，封建思想之長不拔，與學術、社會、政治之敝，皆由家庭之毒太深。千言萬語說不了”。⑥被認定為“醇儒”的馬一浮也一度感慨說，儒家即便程朱諸公亦未嘗不婚，儒者自大賢以下鮮不為家室所累。⑦

在如此重視家庭的儒家文明中，這套激進的革“家”之命的意識形態(tài)究竟是如何形成的？一般而言，宗教信仰會因其超越世俗界的需要而與家庭一倫發(fā)生沖突，耶穌基督就對其門徒說過：“弟兄要把弟兄，父親要把兒子，送到死地。兒女要與父母為敵，害死他們?！銈儾灰胛襾?，是叫地上太平。我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因為我來，是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵，就是自己的家里的人?！保ā恶R太福音》10：21，10：34-37）《佛說四十二章經》說：“佛言人系于妻子寶宅之患，甚于牢獄桎梏鋃鐺。牢獄有原赦，妻子情欲雖有虎口之禍，己猶甘心投焉，其罪無赦。”佛教又將“親里覺”列為“八惡覺”之一，又稱之為“細垢”“細罪”“愚癡相”。⑧實際上，要構建一個超大規(guī)模的、同質化的“想象共同體”——這個共同體無論是“普世”的教會抑或是民族國家以及人間烏托邦，如何突破家庭一倫的限囿都是不得不處理的難題。就此而言，在由“宗法社會”向“現(xiàn)代社會”的“過渡時代”中，傳統(tǒng)的家庭幾乎成為一種“現(xiàn)代性的原罪”，成為源自于西方的各種現(xiàn)代“主義”窮追猛打的對象，也就不足為奇了。換言之，“毀家”“破家”“去家”思潮與現(xiàn)代西方文明強行叩關是分不開的。王汎森在討論近代愛國救國與反傳統(tǒng)的關系時指出：很多知識分子認定中國近世社會的病源在于“未能急速凝聚全國的每一寸力量來應付空前的危局，而力量之所以無法動員，實因各種藩籬與隔閡太多，使得縱的意志無法貫徹，橫的聯(lián)系也不可能，以至于全國的力量像碎粉般，無法被磁鐵盡可能吸附上來。這些藩籬與隔閡，包含星羅棋布于全國的家族宗法勢力，森嚴的階級區(qū)分、三綱五常的束縛、政府與民意的嚴重隔閡等等，因此打破上述種種‘分別’相，使這個國家的所有基本分子相‘通’，是這個時代許多知識分子共同的要求”。⑨而所謂的“藩籬與隔閡”，其實質即是家、家族制度。愛國、救國的動機與對傳統(tǒng)倫常的激烈破壞確實有著內在的聯(lián)系。⑩

近代中西文明的撞擊集中體現(xiàn)于近代民族國家與傳統(tǒng)宗法社會的沖突，然而所謂中西之分的背后大多亦有“古今之異”的因素。西方近代文化乃是由近代產業(yè)革命塑造的，這個革命的實質即是舍棄以家為本位的生產方式（“人工生產”），而代之以社會為本位的生產方式（“機器生產”）。生存方式的變革必然導致生活方式與價值觀念的變革。在生產家庭化的傳統(tǒng)中國，“一個人的家是一個人的一切，因為他有了家他才有一切”，故一切道德，“皆以家為出發(fā)點”；而在生產社會化的現(xiàn)代社會中，人之生老病死皆發(fā)生在社會中，“人雖無家，亦可生存”，“‘六親不認，四海為家’。他亦可很快樂地過了他的一生”。?就此而論，“毀家”“破家”“去家”的思潮也是中國由以家庭為單位的傳統(tǒng)生產方式向近現(xiàn)代產業(yè)革命過渡所掀起的思想浪花。

需要補充的是，近代“家庭革命”思潮就其實際影響來說是有限度的，提倡者如譚嗣同、吳虞、傅斯年、顧頡剛等人多親自經歷過“綱倫之厄”，故其立論亦有個人生存實感升華的因素。?

無論是中西政治與社會制度之碰撞，還是古今人工生產與機器生產之更替，都與“西方”的“沖擊”分不開。?但是中國近代思想絕不簡單只是對“西方的沖擊”的一種被動“回應”，?西方沖擊的概念有可能忽視中國傳統(tǒng)文化內含的彈性、張力乃至發(fā)展動力，后者才是中國知識分子“回應”西方的“背景能力”?！拔覀儽仨氉穯?，導致上述轉變的沖動，在何種程度上自相矛盾地依賴于固有的思想淵源？其間又有何種文化模式一直未遭破壞而得以存續(xù)下來？”?張灝、王汎森等學者對傳統(tǒng)思想在近代中國人自我人格與心態(tài)塑造過程中扮演的角色已有深入闡述。本文認為，陽明心學“身家之私”“身家之累”“心安是家”“友道第一”“孔孟在家出家”這一系列“家”觀念的提出，均是由其“一體不容已”之仁學終極情懷而來。此“一體不容已”宛若基督宗教之圣靈，成為綰接心學講學活動所構成的性命共同體的紐帶。被此“圣靈”所感動之先知先覺者“自不容已”地要突破“身家之私”“身家之累”的限囿，并與“同志”（即被同一“圣靈”所感動者）結為一“會”、一“孔氏家”、一“道”“學”“政”三位一體的共同體。這一系列“家”觀念不僅為近現(xiàn)代中國“毀家”“破家”“去家”的“革”家之“命”的革命意識形態(tài)提供了“材料”和“憑借”，而且在某種意義上也為后者做出了“主題”上的鋪墊工作，而“西方的沖擊”則讓這兩者之間的連續(xù)性呈現(xiàn)出“斷裂性”?；厮葸@段歷史，不只是為了認清陽明心學一系“家”哲學的現(xiàn)代效應，亦不只是為了厘清近現(xiàn)代“毀家”“破家”“去家”思潮的內源性因素，更是為了進一步反思在現(xiàn)代性中究竟應當如何安頓儒學的“家”情懷。

二、從“身家之累”到“孔子在家出家”：陽明心學一系“家”思想的另一面向

“天下一家，萬物一體”一直是陽明心學一系的政治理念。

“天下一家”的觀念形成于戰(zhàn)國時期。日本學者尾形勇將天下一家的意思歸結為以下三點：第一，四海雖廣，君義與王法皆通達無阻；第二，天下統(tǒng)一為“一家”；第三，“普天之下，莫非王土”。?除此之外，尾形勇還指出，天下一家尚有“命運共同體”的意思。宋儒力倡“民胞物與”“萬物一體”的仁愛精神，陸象山有“宇宙無際，天地開辟，本只一家”之說；而在張載“乾父坤母”的宇宙大家庭中，人人皆“天地之子”，君主只是作為“宗子”（“元子”）統(tǒng)領眾兄弟一起打理大家庭之家務。?

陽明心學一系“天下一家”的觀念與“萬物一體”聯(lián)系在一起，二者共同構成心學一系“王道”觀之核心命題。王陽明在《大學問》《答顧東橋書》《答聶文蔚》與《親民堂記》等晚年著述中提出了君臣、夫婦、兄弟、朋友以至于山川、鬼神、鳥獸、草木，“莫不實有以親之”的主張。由于強調“一體之仁”的“一體”與“無間”，“親”字被不加區(qū)別地用于所有仁愛的對象：親親、親人之親、親禽獸草木，天地萬物均成為“一家之親”的范疇，這無疑充分體現(xiàn)了心學一系天下一家、萬物一體的精神旨趣。后世“良知之學”不明，天下之人用其“私智”行其“私欲”，遂致天下無序，民人陷溺，萬物失所。王陽明提出“致良知”無非是要起到“拔本塞源”的效果，使人克其“有我之私”，去其“物欲之蔽”，以復其“心體之同然”。

對治私欲是理學工夫論的一大論域，舉凡膨脹無節(jié)的生理欲望，以及由此衍生的名利心，乃至生死一念，都會被視為私欲的范疇。種種私欲于人心有所牽引而成為“天理”“良知”之蔽錮、遮障、牽累，故須存天理，滅人欲。程朱理學通常會將人欲追溯到“身”這一環(huán)節(jié)：“大抵人有身，便有自私之理，宜其與道難一。”?這跟老子“吾有大患，為吾有身”的理路是一致的，陽明心學一系亦沿襲此思路將私欲歸結為“軀殼”起念。

不過除此之外，心學一系還常將“家”視為私欲的一個源頭，提出“身家之私”的說法。王龍溪《懷玉書院會語》云：“人心有私欲，只因有身有家。人無?；钪?，身享有限之用，何苦妄認虛名、浪生幻念？一鄉(xiāng)之善士以一鄉(xiāng)為家，一國之善士以一國為家，天下之善士以天下為家，其心愈公，則其善愈大。其所為善，乃心與人同，視之如一體，是所謂公也。”?身家之私與為鄉(xiāng)、為國、為天下之心形成對峙之局，因有身有家，故心靈生活受到“限制”。惟有打破身家之私，心靈才能“?；睢倍盁o限”。而在鄉(xiāng)—國—天下的關懷序列中，“家”的外延愈“大”，心就愈“公”，最后以天下為一家，方可稱萬物一體，大公無私。

與“身家之私”的觀念聯(lián)系在一起，“身家之累”的觀念也開始見于心學一系的文獻中。“家累所牽”“身家之累”的說法已經見于王陽明的書信中。?王龍溪晚年仍棲棲遑遑，轍環(huán)天下，流連于講學之所而欲罷不能?！短熘椒繒Z》（作于1574 年，是年王龍溪已76 歲）記載弟子輩跪勸其在家安享晚年，勿再往來交際。龍溪答曰：“時常處家與親朋相燕眤，與妻奴佃仆相比狎，以習心對習事，因循隱約，固有密制其命而不自覺者。才離家出游，精神意思便覺不同。與士夫交承，非此學不究；與朋儕酬答，非此學不談。晨夕聚處，專干辦此一事，非惟閑思妄念無從而生，雖世情俗態(tài)亦無從而入，精神自然專一，意思自然沖和。教學相長，欲究極自己性命，不得不與同志相切劘、相觀法。同志中因此有所興起，欲與共了性命，則是眾中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方為志，非堆堆在家可了此生?！劣陂]關獨善，養(yǎng)成神龍?zhí)撟u，與世界若不相干涉，似非同善之初心?！?王龍溪明確將“家”領域與“友”領域區(qū)隔開來：在“家”領域中，與親朋、妻奴相處，是“習心對習事”的世俗領域，是“煩惱因緣”；離家出游，與士夫、朋儕交接，精神專一，意思沖和，這才是究極“自己性命”的神圣領域。只有在后者之中才能隔斷“世情俗態(tài)”。更為重要的是，離家出游并不只是為了傳道而已（“僅僅專以行教為事”），而是“成己”“成人”所必須者：性命之學惟有“共了”，即只有在一個“性命學共同體”中才能成全，如“閉關獨善”，則只能成就一“虛譽”，與真實世界不相干涉。

這種身家之累的觀念也早見于陳白沙的書信中，陳白沙一生都在出處中彷徨不定，最終“安心”于在家養(yǎng)母。但是在信中，白沙傾訴衷腸稱尋常家中亦被聒噪，情緒無歡。?追求自得之學、為己之學的白沙乃至有出家的沖動。?

突破“身家之私”與“身家之累”不僅為“成己”所必須，亦必然表現(xiàn)于“成物”的過程中。“孔子之道，其難在以天下為家而不有其家，以群賢為命而不以田宅為命。故能為出類拔萃之人，為首出庶物之人，為魯國之儒一人，天下之儒一人，萬世之儒一人也。”“圣人之志……其心心念念，以天下為一家而不計自己之家；以中國為一身，而不計自己之身?！?圣人以天下為一家，以中國為一身，正是其超越一家、一身之私的表現(xiàn)。

心學一系惟道是求、惟心是求的精神旨趣，令人不免產生“身家之私”與“身家之累”之感，究其實，則其終極關懷者方是“家”，此“心”安處才是心學之家。心安是家的觀念本出自有濃厚佛教信念的白居易，長期游學在外的陽明弟子中也出現(xiàn)了類似的觀念。明正德十五年八月，王陽明與四方學子于贛州通天巖講論良知，與會者包括鄒東廓、陳九川等陽明知名弟子。東廓撰《東巖題刻》記敘此講學盛會：眾弟子“陶然自適，不知天地之大，而巖谷之非家也，凡浹旬而歸”。王陽明本人也留有《忘歸巖題壁》詩，詩首句即曰：“青山隨地佳，豈必故園好?！?明嘉靖五年，陽明弟子董蘿石自海寧渡江至紹興與陽明一同過除夕夜。其守歲詩云：“南渡江來樂有余，廣堂守歲即吾廬。二三千個同門聚，六十九年今夜除。……到處是家安便□，□心即圣擬還初。”?詩歌在表達心安是家觀念的同時，還透露出兩三千位陽明弟子同在陽明家附近守歲這一盛況。

對于古人來說，長年遠游求學、求道，勢必會給正常的家庭生活帶來嚴重的影響，亦會造成“家庭”與性命共同體、同志結社之間的緊張?！俺旨摇蹦酥痢褒R家”的重任往往落到“在家”的妻子身上，與西哲蘇格拉底的遭際不同，每個成功的理學家背后都有一位任勞任怨的好妻子。以王龍溪為例，觀其婉約哀傷的《亡室純懿張氏安人哀辭》長文即知，龍溪之所以能常年在外講學，與其妻的大力支持分不開：舉凡一家之治生，家務糾紛之調停，乃至龍溪接宗傳代、身體安養(yǎng)、居家修持均賴其賢妻傾力相助。龍溪有“使安人不為女子，可以與于儒者心性之學，不然亦為敦行君子，無疑也”之感嘆。?另外，“父母在，不遠游”，在心學一系中，遠游的弟子也往往需要得到父母的支持。?

交友、結社以求道的呼聲也日趨高漲。周海門稱：“寧可終歲不問田園，而必欲當時相聚書舍；寧可半載不近房室，而不可一日不見友朋?！?重視自立、自主、自覺、自悟的心學家卻又同時重視友道與講會，這確實是一個耐人尋味的現(xiàn)象。?查毅齋甚至稱“茍為性命之心誠切，則于朋友真如魚之于水，一刻亦不可離”。?即便是以標榜主靜、收攝保聚工夫而聞名的羅念庵，亦稱“旬日不見友人，則皇皇不自寧”。?

在心學一系中，將友道提到至高無上地位者首推何心隱。其《論友》一文是心學友道論的巔峰之作。他從天地之交的高度論證友道的特殊地位，五倫中只有朋友一倫乃能體現(xiàn)“天地之交”的真精神，夫婦、父子、君臣都有異化的可能性，陷入“匹”“昵”“陵”“援”的偏頗之中。在《與艾冷溪書》中，何心隱又提出“達道終屬于朋友”的觀點。?實際上，何心隱在其家鄉(xiāng)推行一種“會”，兼“明道”與“行道”于一體，他提出以“群”（“會”眾的團結）與“均”（“會”眾之間財富的均平）作為“會”的原則來統(tǒng)攝天下，確實具有某種“社會烏托邦”色彩，?對已有的家庭組織而言也具有某種破壞性。明隆慶六年，程學博挈何心隱拜訪耿定向、耿定理兄弟，耿定理即當面質疑何心隱說：“子毀家忘軀，意欲如何？”何心隱答曰：“姚江始闡良知，知眼開矣，未有身也；泰州闡立本旨，知尊身矣，而未有家也。茲欲聚友，以成孔氏家?！?由開發(fā)良知，到尊身，再到聚友成孔氏家，在何心隱看來，其所悉心經營之“會”乃是承陽明良知學與王艮尊身學精神而再進一境。

中晚明高舉友倫者當然不限于何心隱一人，呂坤、陳繼儒、顧大韶、陶望齡分別有“四倫少朋友不得”，“四倫非朋友不能彌縫”，“朋友者五倫之綱”，“世間惟道德朋友是真，余悉假偽”之論，?其中顧大韶甚至提出朋友一倫大于父子一倫的主張。?值得注意的是，此時歐洲文化的友道論亦已傳入中國。明萬歷年間利瑪竇編撰的《交友論》一書廣為流行，高一志、衛(wèi)匡國皆撰文致意朋友一倫，后者在其《逑友篇》序言中宣稱“夫五倫之四皆本乎天，獨朋友則本乎人”。?傳教士也顯然有意彰顯友倫與其他四倫的本質區(qū)別，同重視友道的中晚明士人形成聲氣相通之勢。而在民間文化中，甚至早已出現(xiàn)了為交友結義而“破家”的觀念?！缎戮幦嗾f唱足本花關索出身傳》（明成化七年永順堂刻本）記載關羽、張飛為了向劉備表明結義之心，各奔對方家中，關羽殺了張飛全家，張飛殺死了關家大小十八口。這種毀滅人倫成就友道、毀家結社的觀念在儒家傳統(tǒng)中是非常罕見的，由此也可看出中晚明友道高漲的新形勢。

實際上，以友道調整、涵化家庭一倫的思想在陽明親炙弟子輩中即已流行。薛中離將友倫視為“五行之土”，并稱君臣、父子、長幼、夫婦四倫非朋友不盡。?王龍溪亦以志于圣道的理想同志關系涵化家庭關系，他不僅認為父子兄弟間仍應相互責善，更與兒子王英吉立盟為同志師友，此即意味著性命共同體中的“同志關系”成為“最崇高也最基本的人際關系”。?

如上所引，王龍溪一度感慨其妻子如為男子，完全“可以與于儒者心性之學”，而在清初楊愧庵（名甲仁）處，則完全突破了性別、主仆的界限，一以師友之道涵化家庭一倫：他一方面提出五倫雙方“互師”的主張，另一方面又強調“朋友之交貫于四倫之中”（君臣而朋友、父子而朋友、夫婦而朋友、昆弟而朋友）。他稱“女人皆可任道”，“道不分男女”，并稱其側室周氏（號悟性）為“哲徒”，而周氏則稱其夫婿為“師”，夫妻二人儼然證道之學侶。?

何心隱還將官場視為“樊籠”，“大道”之行在現(xiàn)有的政治網(wǎng)絡中是無法展開的，惟有通過一種特殊的社會組織（“講會”）方能落實。實際上，王陽明本人也一度稱仕途為“爛泥坑”，對佛教徒能擺脫世俗牽滯表現(xiàn)出羨慕之情，?并曾設想擇一地與志同道合之人一起踐行其心中之大道。?陽明對曾子反對同門“以所事夫子”事有子頗感遺憾：“孔子歿，門人以有若似夫子，請以所事夫子事之。曾子雖不可，某竊有取于其事。未論有若之德何如，但事有宗盟，則朋友得以相聚相磨，而當年同志之風不息，庶乎學有日新之幾，亦無各是其是之弊?！?顯然在陽明看來，當時曾子如能認可同門的做法，則儒家會形成自己的“磐石”（有若成為儒教的圣彼得），有固定的盟會（“宗盟”），形成一個修行共同體（孔教會），慕道友（朋友）于其中可以相聚相磨，過上團契生活。陽明這里已經產生了朦朧的“團契”意識、“教會”意識。何心隱的“會”（“孔氏家”），可以說在某種程度上實現(xiàn)了陽明這一夙愿。

友道的高漲，最終在心學一系中醞釀出為“出家”辯護的聲音。泰州學派傳人鄧豁渠長期云游四方，父親去世，女兒已過適婚期，?友人強迫他還鄉(xiāng)?；砬烊酉乱痪鋽S地有聲的豪言：“大丈夫擔當性命，在三界外作活計，宇宙亦轉舍耳。又有何鄉(xiāng)之可居，而必欲歸之也？”?這種為了“求道”，為了自家性命而離家云游，將傳統(tǒng)的家庭義務、傳統(tǒng)的禮儀完全拋諸腦后，在當時固屬于“異類”，但“擔當性命”與家庭倫理的緊張于此已顯豁無遺。李卓吾亦曾稱孔子“視富貴如浮云，唯與三千七十游行四方，西至晉，南走楚，日夜皇皇以求出世知己，是雖名為在家，實終身出家者矣。故余謂釋迦佛辭家出家者也，孔夫子在家出家者也，非誕也”。?孔子是“在家出家者”，這一說法也見于羅近溪高足，官至北京吏部右侍郎的楊復所：“人之性，在家固非減，出家亦非增也。然而貪著之累，非見性不脫；見性之地，非出家不詣。吾中國之圣人，雖無出家之名，而有出家之實。堯舜之有天下也，其心不與焉，傳授之際，不私其子。孔孟終身席不暇煖。則其名在家，其實出家也。豈若后世貪戀情愛，纏綿不解，而藉口于倫理者哉！”?楊復所稱中國圣人無出家之名而有出家之實，接著就說有天下之堯舜“傳授之際，不私其子”，這一說法似暗藏玄機，“出家”還有走出“家天下”的這一面向。而在家非減、出家非增的“性”究竟還是不是儒家的“倫理之性”，不免啟人竇疑。無論如何，“孔孟在家出家論”倘放在程朱理學一系，一定是悖逆不道之言。

心學一系這種“孔子在家出家論”與中晚明的三教合一思潮不無關系，更折射出中晚明商業(yè)文化崛起的時代背景。早在宋初，晁迥就有何者是身、何處是家的哲學疑問：“人皆以實時稱我者為己身，夢中亦然。一生之中，其夢無數(shù)，定以何者為我身？……又以實時所居之宇為己家，或士或庶，改卜經營不定，果以何處所居之宇為己家？又以先世相承生育之地為己鄉(xiāng)，亦有遷移隔絕，別成故里者，果以何處之地為己鄉(xiāng)？復有舟居之民，舟中生子，其子但以舟為家，舟之往來不停，亦有改造易換其舟者，此舟中所生之子，果以何舟為家？何處為鄉(xiāng)耶？”?晁迥對“家”認同的疑問頗有點類似于西方哲學中的特修斯之船悖論，只是前者處理的是“家認同”，后者的主題是自我認同。作為居所之“家”的不斷變換反映出唐宋變革這一時代變遷所造成身份認同問題。中晚明白銀經濟興起，交通網(wǎng)絡日益改進，社會流動性日趨加速，科舉考試所塑造的“遠游求學”“遠游求道”的群體不斷壯大，都會導致個人認同由地緣、血緣轉向更加抽象、更加普遍的“道緣”。一度漂泊無定的王陽明本人亦生“盡日巖頭坐落花，不知何處是吾家”之感慨。?不過，中晚明“靡然成風”的講學活動，因“共了性命”需要而建構的性命共同體，以及由此而透出的“成己”“成人”“成物”淑世使命感的空前高漲，才是“孔子在家出家”論出現(xiàn)的內在原因。

心學結社所形成的性命共同體的確具有某種宗教圣靈團契的色彩。眾所周知，基督教會被稱為“基督的身體”，而基督則是這個身體的“頭”，在基督教中“我們不拘是猶太人、是希利尼人、是為奴的、是自主的，都從一位圣靈受洗，成了一個身體”（《哥林多前書》12：13；《加拉太書》3：28）。良知即是人人本具的“圣靈”，萬物一體即是通過“一體不容已”之情而證成的“大身子”。韋伯在討論儒教與清教的異同時指出，儒教統(tǒng)治下的中國從未出現(xiàn)與“世界”的緊張關系，“因為沒有任何一種倫理，能夠像激進的現(xiàn)世樂觀主義的儒教體系那樣，堅定不移地徹底消除現(xiàn)世同個人超現(xiàn)世的規(guī)定之間悲觀的緊張關系”。51這一看法受到墨子刻（Thomas A.Metzger）的強烈質疑。墨子刻指出，以韋伯為代表的論述中國宗教的西方學者著作通常只注重鬼、神、祖先崇拜一類的信仰現(xiàn)象，而忽略了儒家經典中許多表達宗教情感的地方，尤其忽略了儒家修行生活中的“內在精神生活”，而這種內在生活具有強烈的宗教意義。52確實，心學結社所建構的性命共同體擁有共同的救世使命感、圣經、圣傳認信系統(tǒng)（“道統(tǒng)”）、精神領袖，以及統(tǒng)一的組織（“講會”）和活動場所（“書院”），并舉辦定期化、儀式化的講會活動。“這些陽明學者的生命是在一群同樣對儒家圣學具有宗教般熱忱的朋友中尋找認同。雖然無論從觀念或行動上，他們都無法像學佛者一樣舍離這個世界，從家庭中出走，但是他們的確渴望暫時拋開世間雜念和家庭的牽累，在一群純男性的、志同道合的朋友中追求他們認為最純粹高超的精神境界?！?3

那么，這一系列的陽明學“家”觀念與“過渡時代”中的“毀家”“破家”“去家”思潮有何關聯(lián)？它在“數(shù)千年一大變局”中究竟會扮演何種角色？

三、繼承與斷裂：近現(xiàn)代“家庭革命”思潮與陽明學“家”思想的糾纏

王汎森指出，宋明理學的道德修養(yǎng)資源在近代所造成的影響是多樣的，一些觀念從其原有的有機母體中抽離而出，成為“材料”，并在新的“理念”“主義”中重組，新理念、新主義可以是革命，可以是打倒傳統(tǒng)，可以是救國，甚至可以是反理學。54王汎森還特別提到理學思維三要素（“自然人性論”“自我轉化”“心的強調”）對新文化運動前后的道德思想之轉變，近代仁人志士的人格塑造，革命與解放運動中的“心的神化”“人的神化”都起到了某種“憑借”作用。的確，心學一系救世的使命感、知行合一的果敢行動力、破生死一念的“不怕死”精神，在塑造領袖人格、凝聚全民意志的過程中，在建構民族國家與大同世界的運動中，都起到了不可或缺的作用。55

那么，陽明心學一系的“家”觀念與近現(xiàn)代“毀家”“破家”“去家”的思潮究竟有何關聯(lián)呢？前者不僅成為后者的“材料”和“憑借”，而且后者于前者而言更具有某種主題上的遞進性與思維模式上的對應性。

第一，主題上的遞進性系指近現(xiàn)代的“毀家”“破家”“去家”思想是接續(xù)“萬物一體”“天下一家”心學精神而演進的一個“結果”。心學一系的“一體之仁”思想重在強調“一體”與“無間”，乃至“親”字被不加區(qū)別地用于所有仁愛的對象，天地萬物均成為“一家之親”的范疇。心學一系這種“親密無間”的一體之仁的觀念已彰顯出仁之無所不“通”性，鄒東廓、羅近溪、耿天臺、方本庵均提出“通天下為一身”的說法。56這種“通天下為一身”在近代新仁學論述中直接被引申為仁之“第一義”。譚嗣同論仁，始終圍繞“通天地萬物人我為一身”而展開，由通一己之身而“通于”一家，由一家而通于鄉(xiāng)里，由一鄉(xiāng)一縣通于一國，進而通于全球，“通者如電線四達，無遠弗屆，異域如一身也”。57而對墨子兼愛淆亂親疏之傳統(tǒng)批評，譚嗣同反駁說，就體魄而言乃有親疏之別，且是“妄生分別”，“不生不滅之以太，通天地萬物人我為一身，復何親疏之有？”58康有為《大同書》同樣稱吾人之身通天、通地、通人，“如電之行于氣而無不通”，而種種人道之苦則皆源自“界隔”不通。就“家界”而言，“有家之害大礙于太平”，其害計有十四種之多，其中一半因“各私其家”所致。欲太平大同則必“去家而為天民”。其《春秋董氏學》將“仁愛”劃分為上中下三大級，其中，鳥獸、昆蟲無不愛方是仁愛的“上上”等級。59梁啟超也反復說孔教是“兼善主義”，而非“獨善主義”：“然則言博愛者，殺其一身之私以愛一家可也。殺其一家之私以愛一鄉(xiāng)族可也。殺其一身、一家、一鄉(xiāng)族之私以愛一國可也?！?0

深受譚嗣同影響的楊昌濟在其《達化齋日記》（作于1898 年前后）中寫道：“夫仁者以天地萬物為一體……蓋盈天地一氣也，通古今一氣也。氣出于吾之口而人人之鼻，離古人之身而成我之身，誠一氣也，焉有不相感動者乎？……吾觀世之君子，有殺身亡家而不悔者矣，彼非不欲生，實不忍以一身一家而害天下后世也?！巳嗜苏?，以天下萬世為身，而以一身一家為腕，惟其愛天下萬世之誠也，是以不敢愛其身家。身雖死，天下萬世固生，仁人之心安矣?！?1

以上種種突破“家界”而“成仁”之論述，其基調都是強調突破身家之私，強調仁愛之無所不通性，這皆可視為陽明心學天下一家、萬物一體之家國天下情懷的演進。只不過，跟陽明心學一系“以天下為一家而不計自己之家”，“以天下為家而不有其家”的論調相比，近代新仁學論述更加強調為了成全“大家”而不惜“殺身亡家”這一面向。這一點梁啟超早已點出。他在論乃師康有為“大同說”時指出：其“最要關鍵，在毀滅家族。有為謂佛法出家，求脫苦也，不如使其無家可出；謂私有財產為爭亂之源，無家族則誰復樂有私產？若夫國家，則又隨家族而消滅者也”。62而在為譚嗣同《仁學》所作序言中，梁啟超又指出，新仁學“以求仁為宗旨，以大同為條理，以救中國為下手，以殺身破家為究竟”。63

第二，陽明心學萬物一體、天下一家的情懷乃基于深刻的“一體不容已”生命體驗，這種體驗往往在悟道現(xiàn)象中充分展示出來。其中最有代表性的就是王艮的托天之夢：夢中天墜壓身，萬眾呼號求救，王艮奮臂托天而起，又順手將日月星辰整布如故，醒后則頓感心體洞徹，萬物一體。64這個帶有濃厚宗教色彩的夢境很能體現(xiàn)出心學一系“萬物一體，天下一家”，“成己、成人不二”這一“體用一如”的思維方式。自我拯救（天墜壓身）與拯救世界（萬人奔號求救），“明明德”與“親民”是一體不可分的。這種成己成人不二的思維模式也同樣見于清末民初的新仁學論述中。依《我史》所記，康有為的大同追求的精神動力也是源自其“忽見天地萬物皆成一體，大放光明”的悟道體驗。譚嗣同論述仁之四通義（“上下通”“中外通”“男女內外通”“人我通”）時，最終訴諸其靜中自觀的生命體驗：“吾每于靜中自觀，見腦氣之動，其色純白，其光燦爛，其微如絲，其體紆曲紆繞?！?5除了將“心氣”換成了“腦氣”之外，這一光色體驗與陽明心學一系的萬物一體的體驗并無異致。梁啟超則說：“若大圣大賢，把天下國家看成他的乳兒，把一切人類看成他的戀人，其痛癢一體之不能自已，又何足怪？”66青年毛澤東亦有深刻的“宇宙一大我”的情懷與“天下皆為圣賢，而無凡愚，盡可毀一切世法，呼太和之氣而吸清海之波”之愿景。67島田虔次曾指出，陽明傳道使命的自信感、緊迫感與狂者胸次，與四百年后的譚嗣同“厄運就要到了！”的吶喊很相似，這是一種“深刻的危機意識”，一種“迫切的心情”，“一種動的傾向”。68

近現(xiàn)代“毀家”“破家”“去家”精神雖與陽明心學一系“家”思想具有某種主題上的遞進性與思維模式上的對應性，但“對應”只是思維模式上的對應，而其“遞進”則實際上越出了原來的“觀念間架”而呈現(xiàn)出“裂變”與“斷裂”之勢態(tài)，這主要表現(xiàn)在以下四個方面。

第一，陽明心學一系雖有“一體無間”的觀念，但“一體”從未脫落身—家—國—天下這一存有脈絡，而“身”在本質上是扎根于“大地”（鄉(xiāng)土共同體）之中的有根系之身，一“根著父母，連著兄弟，而帶著妻子”之身，這是儒家仁愛的母體，由此，母體沿著“縱向的時間軸”與“橫向的空間軸”無限延伸，而成就一“貫古今、聯(lián)遐邇”的天地之大身子?！奥?lián)屬”突顯現(xiàn)世族群之團結，“統(tǒng)會”強調歷時的世代更替之一脈相承。康有為、譚嗣同等人所倡導的新仁學在“通”之義上繼承了傳統(tǒng)心學一體無間、感通無礙的精神，兩者也均追求“通天下為一身”的境界，但傳統(tǒng)仁學之“通”是有根之“通”，即在人倫共同體中，聯(lián)屬父母、兄弟、妻子，統(tǒng)會古人與后人，讓天地生生不息的“仁意”“生機”自不容已地旁聯(lián)縱貫于天下與萬世之中，而新仁學之“通”則是一“橫通”，且是一“無差別的橫通”，即打破“中外”“男女”“上下”“人我”之徹底平等之“通”。牟宗三曾反復指出近代中國流行的大同理想都是把家庭與國家否定了的大同，這是無差別的“量的精神”起來否定“質的世界”。69在牟宗三看來，父子、兄弟、夫婦作為天倫，是依據(jù)“天理之仁”而來，否定家、國生活的天理性，通過破家、破國而實現(xiàn)大同，則人實成為孤零零的個體，一個大機器中的小零件，所謂的大同最終必是“物化、墮落、荒蕪、癡呆的大同”。70

第二，盡管陽明心學一系注重“友道”，且有以友道涵化、調攝其他四倫的思想，但友道在根本上乃是“成全”而不是“取代”其他四倫。而在譚嗣同的新友道論述中，朋友一倫由涵化、調攝其他人倫之“首倫”遞進為社會組織的唯一之倫，傳統(tǒng)儒家的人倫社會一舉被同質化的、清一色的、純潔的友道共同體所取代。依譚嗣同之看法，傳統(tǒng)人倫中，惟有朋友一倫“于人生最無弊而有益”，體現(xiàn)出“平等”“自由”“節(jié)宣惟意”三大特點，兄弟一倫于朋友之道“差近”，夫婦、父子、君臣三倫“皆為三綱所蒙蔽，如地獄矣”。友倫無弊的觀念顯然與何心隱友道論一脈相承。更為重要的是，譚嗣同還進一步指出，孔子與耶穌之學均有賴于組織“學會”，有賴于“聯(lián)大群”，“合數(shù)千萬人以為朋友”。而孔子與耶穌為推行其學，乃至“背其井里，捐棄其君臣、父子、夫婦、兄弟之倫”，此亦可謂“孔子在家出家說”之再版。不過，陽明心學一系從未有因高舉朋友一倫而廢棄其余四倫之設想，而譚嗣同則認定一倫獨尊，四倫可廢。71更值得注意的是，譚嗣同之所以獨尊友倫，其學理視野是出自其新天道：“上觀天文，下察地理，遠觀諸物，近取之身，能自主者興，不能者敗。公理昭然，罔不率此。倫有五，而全具自主之權者一，夫安得不矜重之乎！”72五倫中只有朋友一倫“不失自主之權”，自主之權本是一種有關國家主權、政治自決的觀念，73被其轉換成一種修身要求，與此相關，傳統(tǒng)儒家的天地位、萬物育的“天道”已被“能自主者興，不能者敗”這一物競天擇的“新天道”取代。

第三，雖然陽明心學跟程朱理學一樣將“天理之公”與“人欲之私”對置，在王龍溪“其心愈公，則其善愈大”的論述中，亦可見到團體、國家、天下被賦予公義價值上不斷遞進的優(yōu)越性色彩，但此處“公”“私”論述在本質上有別于近代“公”“私”話語?！案复茸有?，君仁臣忠”是“公共底道理”，“自天地以先，羲、皇以降，都即是這一個道理，亙古今未嘗有異”。74質言之，夫婦、父子這樣的根本性人倫，盡管屬于今人所謂“私”的范疇，但也是“公”。75在陽明心學中，身家之私只是妨礙求道、求性命之學的一種障礙，但性命之學在本質上是在日用倫常之中落實的，故不會逸出“愛親敬長”這一倫常價值。心學士人雖然以天下為己任，其“一體不容已”之情在身—家—國—天下這個連續(xù)體展現(xiàn)時卻又是極富彈性的，王陽明平定宸濠之亂后遭到讒議，一度產生“竊父而逃”，終身長往而不悔的念頭，76此即意味著“獨善其身”也是士人的一項選擇，而“家”一直是可進可退的棲身之所。傳統(tǒng)的身家之私與天下之公的論述中，公私是極富伸縮性的一對范疇，77“公”與“私”的分際并無斷裂為兩橛，“公”領域是“私”領域的擴大與延伸，且“一直以親親之恩來涵容、滋潤僵硬的政治或法律秩序，使之成為有生機的生命”。78孟子一直以親親敬長論仁義，其著名的“桃應之問”更是顯明圣人絕對不會“以公義廢私恩”（當然也不會“以私恩害公義”）。而在現(xiàn)代革命意識形態(tài)的公私論述中，“大公無私”成為一種基調，“一家之私”與“大群之公義”完全是一種零和關系。在世界主義者眼中，家與國都是私；在國家主義者眼中，家與族都是私。79梁啟超斷然否定了“獨善”之可能性，徑稱“獨善其身”與“不孝”同科。傳統(tǒng)儒家獨善其身、守道不回的隱退之路被截斷，人于其家中自足存在的合理性被連根拔起。與此相關，傳統(tǒng)“修齊治平”中的“齊家”一節(jié)也變得多余了。

第四，譚嗣同的新仁學已經明確指出，一旦“仁”之“通”得到落實，家人與國人、天下人皆得“一視同仁”，“齊家”遂失去了正當性與必要性。他指出“齊家”只是“封建世之言”，秦之后封建久湮，宗法蕩盡，家齊與國治不再有任何之關聯(lián)。后來青年傅斯年則進一步將“修身”與“齊家”對立起來，并奉勸“沒有掉在網(wǎng)里的人”：“獨身主義是最高尚、最自由的生活，是最大事業(yè)的根本。”80如此，傳統(tǒng)修身學中的重要環(huán)節(jié)“齊家”于其上下一節(jié)“修身”“治國”皆被視為“無涉”，甚至被視為“不相容”。周海門云：“舍了家庭，更無所謂學者。”81今所謂仁學、修身學均將“家庭”一節(jié)截去，這在傳統(tǒng)陽明心學是絕對不可設想的。

四、“動力”與“秩序”：陽明學與現(xiàn)代性中的“革命神話”

當代學者在解釋“五四”一代知識分子接受馬克思主義的心路歷程時，通常會點出現(xiàn)代史上的兩個著名事件：一是巴黎和會對日本的偏袒與對中國合理要求的拒絕，使得中國輿情與民心對西方標榜的“文明”與“民主”大失所望。一是十月革命的成功，以及蘇維埃新政權主動廢除帝俄時代強加給中國的不平等條約。這讓陳獨秀等一代知識分子感到“一個行使正義的美麗的新世界正在誕生”。82另外，馬克思的歷史哲學稱社會主義、共產主義才是歷史發(fā)展的目的，這也讓眾多的中國知識分子看到了彎道超車，超越英美資本主義的“捷徑”與希望。社會主義與帝國主義之爭才是真正的“公理與強權之爭”，參加這一世界規(guī)模的公理與強權之爭的唯一有效的辦法，就是在中國組建共產黨，開展革命運動，并爭取社會主義的勝利，從而在根本上解決中國的各種社會問題。83

的確，俄國革命充分激活了一代知識分子的“烏托邦想象”。以李大釗為例，他最早撰文《法俄革命之比較觀》（作于1918 年）對比法國與俄國革命之異同，認定前者具有愛國的精神，后者有愛人的精神；前者是國家主義，后者是世界主義；前者是戰(zhàn)爭的泉源，后者是和平的曙光。俄國革命的勝利是“公理的勝利”“自由的勝利”“民主主義的勝利”與“社會主義的勝利”。在《新紀元》一文中，他更是明確指出世界正進入“新紀元”，這個新紀元是“世界革命的新紀元”，是“人類覺醒的新紀元”。84“革命世紀”的精神動力與秩序想象乍看起來完全是由俄國革命刺激的一種“反應”，但儒家對“天下一家，萬物一體”的“大同理想”的隱密渴望與對“物競天擇，弱肉強食”的叢林法則的不滿，這一正一負的“前理解狀態(tài)”，讓陳獨秀、李大釗們將俄國革命與“未來之夢”“黃金世界”聯(lián)系在一起。

社會學家伯格（Peter L.Berger）指出現(xiàn)代性的神話學（mythology of modernity）中的“發(fā)展”是一個“宗教性范疇”，發(fā)展不僅僅是經濟、政治與社會領域理性行動的目標，歸根結底也是救贖希望與期望的焦點。它包含著兩個著名的神話，一是“增長的神話”，其原型是企業(yè)家與工程師；二是“革命的神話”，其原型是武裝的先知。在“增長的神話”中，“進步”是一個穿針引線的概念：人世間是前進的、向上的，未來是可期的。與進步概念相聯(lián)系的是技術官僚的控制與生產力的觀念，人類對自然與社會的控制能力與日俱增，經濟增長承載著救贖的希望，現(xiàn)代科技則為人類新世界的實現(xiàn)提供了有力的“硬件”支持。增長的神話無疑出自西方文明的彌賽亞傳統(tǒng)，實際上它是基督教終末論的一種世俗化。而在“革命的神話”中，它與增長神話一樣分享著西方文化中的猶太-基督傳統(tǒng)之根，包含著進步、技術官僚控制與生產率一類的觀念，但是“革命的神話”還包含著現(xiàn)代性產生的“不滿”，包含著“反現(xiàn)代性的沖動”，這些沖動也具有神話的性質。對現(xiàn)代性的不滿根植于工業(yè)主義與資本主義帶來的人類生活的變化，即安全感的喪失，孤獨感、無意義感與無家可歸感的產生。革命的神話最終會激發(fā)起人們尋找一種“新的在家感”的渴望，這一渴望中的內在神話動機就是對一種救贖共同體的向往，在這個新共同體中，每個個體與他人都再一次獲得了“在家感”。馬克思主義既是一種“革命的神話”，同時又與別的“神話”形態(tài)如現(xiàn)代性、進步、技術控制、增長緊密聯(lián)系在一起，它將“增長的神話”與“革命的神話”融為一爐?！翱茖W社會主義”中的“社會主義”許諾了拯救的希望與“四海之內皆兄弟”的愿景，“科學”則保證革命的神話所許諾的一切都是可以按部就班得到落實的。最終每個人都會享有進步的果實卻又避免了進步所帶來的異化。85這種將“革命的神話”與“增長的神話”加以“綜合”的馬克思主義對于第三世界的訴求最具有吸引力。陽明學由“萬物一體，天下一家”所激發(fā)的“一體不容已”之情宛若基督宗教之圣靈而成為貫通、綰接心學講學活動所構成的性命共同體的紐帶，這一性命共同體確實具有伯格描述的“革命的神話”中的“救贖共同體”的某些精神氣質。這也不難理解郭沫若在《馬克思進文廟》一文中會將共產主義與“王道”直接畫等號，在《王陽明禮贊》一文中又稱馬克思與列寧的人格高潔不輸于孔子與王陽明，俄國革命后的施政就是“王道”。86

五、結論：如何在現(xiàn)代性中安頓儒之“家”

近代喧囂一時的“毀家”“破家”“去家”思潮反映了由宗法社會（滕尼斯［Ferdinand T?nnies］所謂的“共同體”）向現(xiàn)代社會過渡所遭遇的困境。金耀基在《個人與社會——儒家倫理范典的特性及其在現(xiàn)代社會中的問題》一文中稱，儒家嘗試超越以楊朱為代表的個人主義與以墨子為代表的集體主義而走“第三條路”，即“修齊治平”之路。這是調和、結合個人與社會的關系以建立人間秩序的一個“文化設計”，只是這個設計出現(xiàn)了兩種充滿矛盾的傾向：在“家之內”，個人是“去自我中心化”的，個人成為一種依存者；在“家之外”，個人成了狹隘的個人主義者，完全不具有公共意識。問題的癥結在于“家”：“在儒家的‘文化設計’中，‘家’本來只是由己到國再到天下一條路上的一站，但這一站特別大，特別重要，儒家的心計幾乎都放在家上”，“以致‘家之內’出現(xiàn)了個人淹沒于家的群體中之集體主義傾向性；‘家之外’則出現(xiàn)了有個人而無他人的利己主義的傾向性”。于是救亡圖強者將對“家”的忠誠轉為對“國家”的忠誠，從而走向集體主義、國家主義之路；個人啟蒙者則將“家”視為羈絆個性的枷鎖，而走向個人主義、自由主義之路?！熬韧觥迸c“啟蒙”的雙重奏有共同的基調，即批判中國傳統(tǒng)的“家”。87

經過百年的整體結構的騰挪轉身，扎根于傳統(tǒng)盤根錯節(jié)的“血緣共同體”中的個人已經將身上的“身家”土層抖落一空，從宗法網(wǎng)絡中“脫嵌”而出，并被“再嵌入”現(xiàn)代社會中而成為一個自由流動的“分子”。的確，人在原則上有能力擺脫對宗教、種族、民族、國家的依附而成為“天民”，即擁有自由與尊嚴的獨立自主的個體。然而，無可否認的是，傳統(tǒng)的依附網(wǎng)絡盡管對個體自主有抑制乃至束縛的一面，但也為個體提供了保護、依托與行為指引，故使人有“在家”的感覺，而現(xiàn)代個體作為“無負擔的自我”，即是“出離自身”的，在本質上即是“無家可歸”的，“這種不具有任何必然的社會內容和必然的社會身份的、民主化了的自我，可以是任何東西，可以扮演任何角色、采納任何觀點，因為它本身什么也不是，什么目的也沒有”。88他雖然享受到了無限選擇的可能性，但也因此背負了因失去“參照系”而不知所措的焦慮，自由反而成為個體不能承受之重，于是而有弗洛姆（Erich Fromm）所謂的“逃避自由”的沖動；同時又因市場主義、消費主義、物質主義的盛行而喪失了自制力，看似自主的主體實已淪為馬爾庫塞（Herbert Marcuse）所謂的“單向度的人”而不自知。社會生活的孤立化、原子化所造成的“孤獨的人群”，現(xiàn)代社會組織官僚化、形式化，人際關系的物化、去個人化所造成的“鐵牢籠”，個體與經濟及政治的疏遠所造成的“異化”，個體喪失了與“他者”可靠聯(lián)系所造成的“失序”（anomie）等等一系列所謂“現(xiàn)代性的隱憂”現(xiàn)象，89成了現(xiàn)代個體揮之不去的“夢魘”。生活世界變成了“計算”“工作進取”與“加工”的“冰冷對象”，而不再是“溫暖的、有機的家園”與“愛和冥思的對象”。90這些現(xiàn)象的本質癥候都可用“無家可歸”表示。91

早在1949 年，牟宗三在《理想主義的實踐之函義》一文中就曾指出，儒家的傳統(tǒng)精神是“盡倫盡性踐仁”，儒家的萬物一體之仁是從家庭社會的日常生活起以至于治國平天下，層層擴大，層層客觀化，而非“一氣流走，泛濫無歸”，此種在人間倫理中落實“絕對實在”（“仁”）的形態(tài)即是“盈的圓教”，而跟強調世俗與天國對立的“離教”（基督教）不同。“盈的圓教”下的道德實踐是“綜合的、構造的實踐”，即在“歷史文化所貫串的各民族國家中，異質地實現(xiàn)大同（大同即是大通，異中之同）”，而不是“毀棄他人的歷史文化民族國家而強迫著求同質的大同”，后者嚴格意義上不是“大同”，而是“大私”，一個“清一色的，不容有異己的大私”。故真正的大同理想必須透過家庭、國家與文化的一大界限，而后始能為“異質的大通”，而不是“同質的大私”。否則，若以為家庭、國家階段為過去狀態(tài)，必破家界、國界而成大同，則人被完全社會化，都成了“孤零零的個體”“私的個體”，這個孤零零的個體必“頓感惶惑，茫然無所措手足”。要之，“家庭是人倫人道的起點，因而也就是表現(xiàn)道德理性最具體而親切之處”，這個起點是斷不能否定的。92

一方是有“依附”而無“獨立”的歸屬感、親切感，此是私人領域，是修身齊家的范圍；一方是“無負擔”而無歸屬的自由感、獨立感，此是公共領域，是治國平天下的范圍。兩者之間形成了“一道難以跨越的鴻溝”，“如果不能在‘家’與‘公共領域’之間關系這個關鍵部位有所突破，中國文化傳統(tǒng)的‘修齊治平’也就再難在現(xiàn)代社會立足”。93實際上，如何建設一個“好的社會”，既讓人之個體自由與尊嚴得到保障，又讓人有“在家”的溫暖感、親切感與歸屬感，是當今中西文明面臨的共同問題。94金耀基曾指出今天中國文化面對的挑戰(zhàn)就是要真正打通儒家文化設計的“第三條路”，而要打通此路，則必須承認現(xiàn)代性中的個人生活世界已經從熟人社會（面對面的社群）進入陌生人社會，因此，必須把個人從“家”成員身份擴展為社會公民身份。在這個擴展身份的過程中，“一方面從傳統(tǒng)的家的集體中找回孔孟儒學所強調的個體的尊嚴與獨立性，一方面把傳統(tǒng)家的親和的人際間紐帶擴大到社會中的陌生人上去”。95金耀基的洞見恰恰也是杜維明一直設想的“儒家社會”的道路，即在“信賴社群”中達成個人的“自我實現(xiàn)”之路?！叭说淖饑馈⒆杂珊酮毩?，在所有現(xiàn)代社會中都受到高度珍視。如果在一個儒家社會，既以它所信奉的‘為己之學’的價值觀和不斷‘自我實現(xiàn)’的道德律令為基礎，又能形成基于自由和權利的觀念并發(fā)展保障公民隱私的法制，那么，這種社會會視個人為一切關系之中心而非孤立個體的信念，將會有助于建立穩(wěn)定的民主?！?6杜維明還指出，傳統(tǒng)中國社會中，作為人際關系原初聯(lián)系的典范的家庭必須經過“創(chuàng)造的轉化”，才可能成為“現(xiàn)代價值的助緣”，否則，“還有異化為扼殺個性的外在機制的危險”。97

因此，最為關鍵的一步仍然是“齊家”這一環(huán)節(jié)。必須恢復被“毀家”“破家”“去家”思潮所否定的“齊家”一節(jié)的正當性與必要性，激活“齊家”一節(jié)在傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉化過程中應有的作用。在某種意義上，這是向陽明心學一系“天下一家，萬物一體”觀念的一種“回歸”，即在身—家—國—天下這一存有脈絡中重建一種既能安頓個體自尊與自由，又能保障人際和諧的社會秩序。毫無疑問，這不是一種簡單的回歸，而是螺旋式的上升與進步。

激活21 世紀的齊家意識，需要一番系統(tǒng)而深入的理論闡釋工夫。概言之，這取決于：第一，重新連通“家”（私域）與“社會”（公域）之間的良性互動；第二，重新闡述“家”存在向度的深刻精神內涵。筆者將在《在“現(xiàn)代性”中如何安頓儒“家”》一文集中討論這兩個議題，此處不贅。

注釋：

①馮友蘭：《新事論·說家國》，載馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社2001年版，第231頁。

②趙妍杰：《為國破家：近代中國家庭革命論反思》，載《近代史研究》2018 年第3 期；趙妍杰：《去國去家：家庭在重構社會倫理中的地位》，載《清華大學學報（哲學社會科學版）》2020年第2期。

③1930 年4 月18 日，國民政府進行民法修訂工作，其中一項議程就是制定親屬法，立法院院長胡漢民邀請全國教育會議部分會員（蔡元培、李石曾、蔣夢麟、吳稚暉）餐敘。席間，胡漢民拋出了著名的“三問”：一問姓的問題。要姓？不要姓？如果要姓，應保父姓抑應從母姓？二問婚姻問題。要結婚？不要結婚？如要結婚，早婚或遲婚有無限制？三問家庭問題。要家庭？不要家庭？如果要家庭，是大家庭好，還是小家庭好？胡漢民：《民法上姓、婚姻、家庭三問題之討論》，載中國國民黨中央委員會黨史委員會（編）：《胡漢民先生文集》第4 冊，臺北：中國國民黨中央黨史委員會1978 年版，第870—871 頁，轉引自趙妍杰：《去國去家：家庭在重構社會倫理中的地位》，載《清華大學學報（哲學社會科學版）》2020年第2期，第15頁。

④青年毛澤東在《健學會之成立與進行》（載《湘江評論》1919 年7 月21 日）一文中描述了當時思想界動態(tài)。中共中央文獻研究室、中共湖南省委《毛澤東早期文稿》編輯組（編）：《毛澤東早期文稿（1912·6—1920·11）》，長沙：湖南人民出版社1990年版，第364頁。

⑤王汎森：《傅斯年：中國近代歷史與政治中的個體生命》，王曉冰譯，北京：三聯(lián)書店2012年版，第44頁。

⑥見熊十力《與梁漱溟》《致葉石蓀》兩書，載《熊十力全集》第8 卷，武漢：湖北教育出版社2001 年版，第645—646、651—652頁。

⑦馬鏡泉等（點校）：《馬一浮集》第3 冊，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版，第1053頁。

⑧《雜阿含經》卷47、《大智度論》卷39、《成實論》卷14。感謝陳劍虹向筆者提供上述佛教材料。

⑨王汎森：《中國近代思想與學術的系譜》，上海三聯(lián)書店2018年版，第146頁。

⑩同上，第148—151頁。

?同注①，第235頁。

?［美］余英時：《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，北京：三聯(lián)書店2004 年版，第96、119 頁。羅志田：《重訪家庭革命：流通中的虛構與破壞中的建設》，載《社會科學戰(zhàn)線》2010年第1期，第79—84頁。

?［美］張灝：《梁啟超與中國思想的過渡（1890—1907）》，“前言”，崔志海、葛夫平譯，南京：江蘇人民出版社1995年版，第1—2頁。

?［美］柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》，第1—3 章，林同奇譯，北京：中華書局2005年版。

?［美］墨子刻：《擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進》，顏世安等譯，南京：江蘇人民出版社1996 年版，第17頁。

?［日］尾形勇：《中國古代的“家”與國家》，張鶴泉譯，北京：中華書局2010年版，第178—187頁。

?林栗就一度斥《西銘》此論為“易位亂倫，名教之大賊也”，詳見朱熹：《記林黃中辨易西銘》，載朱杰人等（編）：《朱子全書》第24 冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2020年版，第3409頁。

?程顥、程頤：《二程遺書》卷3，載程顥、程頤（著），王孝魚（點校）：《二程集》上冊，北京：中華書局2004 年版，第66頁。

?王畿：《懷玉書院會語》，載吳震（編校整理）：《王畿集》，南京：鳳凰出版社2007年版，第40頁。

?王守仁：《與黃宗賢四》《寄諸弟》，載吳光等（編校）：《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社1992 年版，第151頁、第172頁。

?王畿：《天柱山房會語》，載吳震（編校整理）：《王畿集》，第120—121頁。

?陳獻章：《與李德孚二》，載黎業(yè)明（點校）：《陳獻章全集》卷2，上海古籍出版社2019年版，第328頁。

?陳獻章：《與陳德雍》，載黎業(yè)明（點校）：《陳獻章全集》卷2，第327頁。

?羅汝芳：《近溪子集》，載方祖猷等（編校整理）：《羅汝芳集》上冊，南京：鳳凰出版社2007年版，第83、148頁。

?束景南：《陽明大傳：“心”的救贖之路》，上海：復旦大學出版社2020年版，第1051頁。

?董沄：《丙戌除夕》，載錢明（編校整理）：《徐愛 錢德洪董沄集》，南京：鳳凰出版社2007 年版，第352 頁。詩歌結尾兩句字跡漫漶，廣東省社會科學院孫海燕告訴筆者，這兩句原文可能是“到處是家安便止，此心即圣擬還初”。

?王畿：《亡室純懿張氏安人哀辭》，載吳震（編校整理）：《王畿集》卷20，第647—651頁。

?王守仁：《書黃夢星卷》，載吳光等（編校）：《王陽明全集》上冊，第283頁。

?周汝登：《題友人書札》，載四庫全書存目叢書編纂委員會（編）：《四庫全書存目叢書·集部·別集類》第165冊，《周海門先生文錄》卷4，濟南：齊魯書社1997 年版，第212—213頁。

?陳立勝：《如何守護良知？——陸王心學工夫中“自力”與“他力”辯證》，載《哲學研究》2017年第10期。

?查鐸：《查先生闡道集》卷4，載四庫未收書輯刊編纂委員會（編）：《四庫未收書輯刊》第7 輯第16 冊，北京出版社2000年版，第475頁。

?羅洪先：《答王龍溪庚戌》，載徐儒宗（編校整理）：《羅洪先集》卷6，南京：鳳凰出版社2007年版，第211頁。

?何心隱：《與艾冷溪書》，載容肇祖（整理）：《何心隱集》卷3，北京：中華書局1960年版，第66頁。

?侯外廬等（主編）：《宋明理學史》下冊，北京：人民出版社，第454—458 頁。對何心隱友道思想之分析，見容肇祖：《何心隱及其思想》，載《容肇祖集》，濟南：齊魯書社1989 年版；陳來：《何心隱的社會活動與思想特質》，載《文史》2012 年第3 輯；王淑琴：《“君臣友朋，相為表里”：何心隱友朋思想論析》，載《管子學刊》2016 年第4期；趙金剛：《何心隱“友倫”詮釋的哲學維度及其現(xiàn)代意義》，載《哲學動態(tài)》2022年第4期。

?耿定向：《里中三異傳》，載四庫全書存目叢書編纂委員會（編）：《四庫全書存目叢書·集部·別集類》第131冊，《耿天臺先生文集》卷16，第404頁。

?呂妙芬：《陽明學士人社群：歷史、思想與實踐》，北京師范大學出版社2017年版，第254—255頁。

?顧大韶：《炳燭齋稿·放言二》，載四庫禁毀書叢刊編纂委員會（編）：《四庫禁毀書叢刊》第104 冊，北京出版社1997年版，第530—531頁。

?李奭學、林熙強（主編）：《晚明天主教翻譯文學箋注》卷1，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所2014年版，第5—6頁。

?薛侃：《云門錄》，載陳椰（編校）：《薛侃集》，上海古籍出版社2014年版，第10頁。

?呂妙芬：《陽明學士人社群：歷史、思想與實踐》，第253頁。

?楊甲仁之生平，其與側室及家仆論學之場景，可見呂妙芬：《女子與小人可談道：楊甲仁性命之學的日用場景》，載《新史學》第21 卷第2 期（2010 年），第61—105頁。

?王守仁：《與黃宗賢七》，載吳光等（點校）：《王陽明全集》卷4，第153頁。

?薛侃：《與劉晴川》，載陳椰（編校）：《薛侃集》，第302頁。

?王守仁：《稽山承語》，載《王陽明全集（新編本）》卷40，杭州：浙江古籍出版社2010 年版，第1615 頁。這種宗盟意識也見于陽明后學中，見楊豫孫：《西堂日記》，載沈善洪等（編校）：《黃宗羲全集》第7 冊，《明儒學案》卷27，杭州：浙江古籍出版社2005 年版，第723 頁。孟化鯉：《讀〈參元三語〉臆言》，載穆孔暉等（撰）、鄒建鋒等（編校）：《北方王門集：陽明后學文獻叢書》下冊，《孟云浦先生集》卷7，上海古籍出版社2017年版，第516頁。

?鄧豁渠生平見［日］島田虔次：《中國思想史研究》，第2 部，“異人鄧豁渠略傳”，鄧紅譯，上海古籍出版社2009年版，第150—162頁。

?鄧豁渠（著）、鄧紅（校注）：《南詢錄校注》，武漢理工大學出版社2008年版，第40頁。

?李贄：《書黃安二上人手冊》，載張建業(yè)（主編）：《李贄文集》第1 冊，《焚書》卷3，北京：社會科學文獻出版社2000年版，第122頁。

?楊起元（撰）、謝群洋（點校）：《證學編》卷4，上海古籍出版社2016年版，第211頁。

?晁迥：《藏碎金錄》卷10，載紀昀等（編）：《景印文淵閣四庫全書》第1052 冊，臺北：臺灣商務印書館股份有限公司2008年版，第600頁。

?王守仁：《巖頭閑坐漫成》，載吳光等（點校）：《王陽明全集》卷20，第774 頁。龔鵬程指出中晚明文人出現(xiàn)了“遠游意識”逆轉“鄉(xiāng)土安居的傳統(tǒng)”。龔鵬程：《游的精神文化史論》，石家莊：河北教育出版社2001 年版，第238—270頁。

51［德］馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王榮芬譯，北京：商務印書館1995年版，第287—288頁。

52同注?，第192—193頁。

53呂妙芬：《陽明學士人社群：歷史、思想與實踐》，第236 頁；彭國翔：《王畿的良知信仰論與晚明儒學的宗教化》，載《中國哲學史》2002年第3期。

54王汎森：《中國近代思想與學術的系譜》，第152—153頁；金觀濤、劉青峰：《中國現(xiàn)代思想的起源——超穩(wěn)定結構與中國政治文化的演變》第1 卷，北京：法律出版社2011年版，第214頁。

55高瑞泉指出，譚嗣同仁學與心力的一個重要思想資源即是陽明心學。高瑞泉：《動力與秩序——中國哲學的現(xiàn)代追尋與轉向（1895—1995）》，桂林：廣西師范大學出版社2019年版，第102頁。

56“通天下為一身”的說法可以溯至王陽明的《書趙孟立卷》。吳光等（點校）：《王陽明全集》卷28，第1024—1025頁。

57譚嗣同：《仁學》，載《譚嗣同全集》，北京：三聯(lián)書店1954年版，第11頁。

58同上，第28頁。

59康有為：《春秋董氏學》，載姜義華、吳根樑（編校）：《康有為全集》第2 集，上海古籍出版社1990 年版，第832 頁。［美］蕭公權：《近代中國與新世界——康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社2007年版，第48—50頁。

60梁啟超：《新民說》，北京：商務印書館2016 年版，第57頁。

61王興國（編校）：《楊昌濟集》，北京：民主與建設出版社2016 年版，第351—352 頁。毛澤東在其《講堂錄》中對楊昌濟此說有節(jié)錄，見中共中央文獻研究室、中共湖南省委《毛澤東早期文稿》編輯組（編）：《毛澤東早期文稿（1912·6—1920·11）》，第590頁。

62梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社2005 年版，第68頁。

63梁啟超：《〈仁學〉序》，載《梁啟超全集》第1 冊，北京出版社1999年版，第170頁。

64實際上，陽明詩歌《游落星寺》中亦有類似的“補天”豪情，見吳光等（點校）：《王陽明全集》卷20，第777頁。

65同注51，第81頁。

66梁啟超：《王陽明知行合一之教》，載《梁啟超論儒家哲學》，北京：商務印書館2012年版，第237頁。

67中共中央文獻研究室、中共湖南省委《毛澤東早期文稿》編輯組（編）：《毛澤東早期文稿（1912·6—1920·11）》，第589 頁。青年毛澤東“內圣外王”的思維模式，見何顯明、雍濤：《毛澤東哲學與中國文化精神》，南寧：廣西人民出版社1993年版，第211—226頁。

68［日］島田虔次：《王陽明與王龍溪——主觀唯心論的高潮》，載《日本學者論中國哲學史》，香港：駱駝出版社1987年版，第392—394頁。

69牟宗三：《人文講習錄》，載《牟宗三先生全集》第28冊，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)股份有限公司2003 年版，第75頁。

70牟宗三：《道德理想主義》，載《牟宗三先生全集》第9冊，第79—87頁。

71同注51，第68頁。

72同上，第66—67頁。

73“自主之權”是晚清學人翻譯西方權利（rights）或自由（liberty）時所用的術語，該詞最初由傳教士引入中國，一開始指涉國家主權的意味較濃，但康有為等人逐漸用來討論與西方相關的一些環(huán)繞著個體與群己權界的概念。黃克武：《近代中國的思潮與人物》，北京：九州出版社2016 年版，第20—23 頁。張灝進一步指出，西方自由觀念的著重點在于保障人權，使人免受政府或其他外界不合法的干預與侵害，近代中國的自由觀念則常常受道德與集體意識有意無意的影響，而時有激進主義的傾向。［美］張灝：《五四與中共革命：中國現(xiàn)代思想史上的激化》，載《中央研究院近代史研究所集刊》第77期（2012年），第8—9頁。

74朱熹：《朱子語類》卷13，載朱杰人等（主編）：《朱子全書》第14冊，第397頁。

75陳弱水：《中國歷史上“公”的觀念及其現(xiàn)代變形——一個類型的與整體的考察》，載陳弱水：《公共意識與中國文化》，北京：新星出版社2006年版，第85頁。

76王守仁：《年譜二》，載吳光等（點校）：《王陽明全集》卷34，第1270頁。

77費孝通稱儒家的道德范圍不同于耶穌、墨翟“一放不能收”，它能根據(jù)需要“能放能收、能伸能縮”。費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海人民出版社2006年版，第24頁。

78黃俊杰：《東亞近世儒者對“公”“私”領域分際的思考》，載黃俊杰、江宜樺（編）：《公私領域新探：東亞與西方觀點之比較》，臺北：臺灣大學出版中心2005 年版，第125 頁；另見陳弱水：《中國歷史上“公”的觀念及其現(xiàn)代變形——一個類型的與整體的考察》，載陳弱水：《公共意識與中國文化》，第69—117頁。

79梁啟超：《〈說群〉序》，載《梁啟超全集》第1 冊，北京出版社1999年版，第93頁。

80孟真：《萬惡之原（一）》，載《新潮》第1 卷第1 號（1919年），第127頁。

81周汝登：《越中會語》，載四庫全書存目叢書編纂委員會（編）：《四庫全書存目叢書·集部·別集類》第165 冊，《周海門先生文錄》卷2，第170頁。

82［美］張灝：《五四與中共革命：中國現(xiàn)代思想史上的激化》，載《中央研究院近代史研究所集刊》第77 期（2012年），第5—6頁；［日］佐藤慎一：《近代中國的知識分子與文明》，劉岳兵譯，南京：江蘇人民出版社2006 年版，第131—132頁。

83［日］佐藤慎一：《近代中國的知識分子與文明》，第133頁。

84李大釗：《新紀元》，載《李大釗全集》第3 卷，石家莊：河北教育出版社1999年版，第128—130頁。

85Peter L.Berger,Pyramids of Sacrifice: Political Ethics and Social Change,New York: Basic Books,1975,pp.17-27.

86郭沫若：《馬克思進文廟》，載王錦厚等（編）：《郭沫若佚文集》上冊，成都：四川大學出版社1988 年版，第152—153 頁；郭沫若：《王陽明禮贊》，載《郭沫若全集·歷史編》第3卷，北京：人民出版社1984年版，第299頁。

87金耀基：《個人與社會——儒家倫理范典的特性及其在現(xiàn)代社會中的問題》，載《金耀基自選集》，上海教育出版社2002年版，第162—168頁。

88［美］阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社2011年版，第40頁。

89［波蘭］彼得·什托姆普卡：《信任：一種社會理論》，程勝利譯，北京：中華書局2005年版，第8—9頁。

90［德］舍勒：《愛與永生》，載劉小楓（選編）：《舍勒選集》，上海三聯(lián)書店1999年版，第988頁。

91 Peter Berger,Pyramids of Sacrifice: Political and Social Changes,New York:Anchor Press,1976,p.23.

92牟宗三：《理想主義的實踐之函義》，收入《道德理想主義》，載《牟宗三先生全集》第9冊，第51—88頁。

93孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師范大學出版社2019年版，第308—309頁。

94羅伯特·貝拉即指出，個體的尊嚴與自主要得到真正的保證，就必須實現(xiàn)一種新的社會聚合。［美］貝拉等：《心靈的習性：美國人生活中的個人主義和公共責任》，翟宏彪等譯，北京：三聯(lián)書店1991年版，第433頁。

95同注87，第170頁。

96［美］杜維明：《家庭、國家與世界：全球倫理的現(xiàn)代儒學探索》，載郭齊勇、鄭文龍（編）：《杜維明文集》第5 冊，武漢出版社2002年版，第492頁。

97［美］杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，載郭齊勇、鄭文龍（編）：《杜維明文集》第2冊，第373頁。