王 玲

（云南大學(xué)外國語學(xué)院，云南 昆明 650091）

一、引 言

當(dāng)兩種不同文化相遇時(shí)，究竟會發(fā)生什么？當(dāng)既定文化與通常源自全球的外部文化力量在其領(lǐng)地上相遇時(shí)，什么機(jī)制支配此特定時(shí)空？當(dāng)外來文化因素“歸化”和并入本土文化母體時(shí)，文化生產(chǎn)如何發(fā)生？他者性的存在如何導(dǎo)致文化雙方的變化？

“他者性”（otherness）這一概括性觀念派生自有關(guān)跨文化性文獻(xiàn)中廣泛使用的“他者”（the Other）這一概念?！八摺币鉃橥鈦碚?，阿爾弗雷德·舒茨（Alfred Schuetz）稱之為“陌生人”（stranger）[1]，即不屬于特定群體生活和文化模式的人，而對于該群體成員而言其文化模式顯現(xiàn)為一個(gè)自然、合乎常理的參照體系。他者性涉及在特定參照體系內(nèi)發(fā)揮作用的不同的兩方甚至多方，我們僅有關(guān)于他者生活和社會的知識仍不夠，在相互關(guān)系中發(fā)揮重要作用的一個(gè)關(guān)鍵是理解力，即擁有進(jìn)入他者意義網(wǎng)絡(luò)的能力，這需跨越至今自己毫未置疑的生活方式和參照體系。他者性常涉及排外傾向，但同時(shí)它對于建構(gòu)一個(gè)民族的自我身份和群體意識又必不可少。

“陌生人”可能在任何地方出現(xiàn)，并從外或從內(nèi)與另一文化的成員相互影響。鑒于文化差異和互動的存在，我們既可在不同社會中也可在單一社會內(nèi)研究文化差異。正是在此語境中，跨文化相遇歷史為許多可能性敞開大門，可能有助于人類窺探他者的世界，了解其意義范疇及其如何感知與外來性的相遇。我們要深化歷史主義意識，清醒認(rèn)識自己認(rèn)知世界的方式，以便在解釋歷史上不同文化的相互影響時(shí)不依賴自我范疇去假設(shè)事象對于行動者所代表之意義?？缥幕嘤龅囊粋€(gè)挑戰(zhàn)是要克服潛在的錯(cuò)誤認(rèn)知，但當(dāng)基于人類學(xué)的文化意義時(shí)，跨文化接觸歷史研究具有學(xué)術(shù)中立的優(yōu)勢，超越常會涉及的政治、民族及宗教的緊張關(guān)系?；谖幕瘜沟姆治隹蚣懿惶m用于與他者性的接觸所引發(fā)的文化變遷，因?yàn)樗鼈儍A向于把一個(gè)復(fù)雜過程縮減為施動者與受動者的二分，削弱一方的作用，而且常會遺漏相互共享或采納的內(nèi)容。另一挑戰(zhàn)是在所涉全球因素與本土因素的角色之間達(dá)到適當(dāng)平衡。一方面，僅從一種全球視角來研究則會太寬泛和抽象，不能提供全面的解釋。另一方面，每一種文化都傾向于自我描繪為自成體系、有同質(zhì)性，掩飾固有的混雜性，若僅聚焦本土文化的研究視角，那有可能會誤導(dǎo)。學(xué)術(shù)界長期關(guān)注民族國家、帝國主義、后殖民發(fā)展，近期也更多關(guān)注世界歷史，跨文化接觸歷史雖能為兩種視角提供有用洞察，但仍是一個(gè)有待探究的領(lǐng)域。

二、跨文化歷史研究視野中的文化特征

我們要解釋人們?nèi)绾卫斫馑咝裕紫缺仨氈榔淙绾卫斫馍?，這意味著應(yīng)很好地理解文化本身，密切注意文化的至少3個(gè)特征。

第一，文化是意義系統(tǒng)，包含共同代表一個(gè)社會或群體生活方式的信仰、習(xí)俗、儀式和價(jià)值觀。文化為群體生活提供規(guī)則和要求同質(zhì)性及穩(wěn)定性的秩序感，任何破壞穩(wěn)定性的外部影響常被視為威脅。文化集體的歷史經(jīng)歷演變出共同的觀念和做法，當(dāng)文化主體之間交流經(jīng)驗(yàn)、強(qiáng)化認(rèn)同、表達(dá)和復(fù)制價(jià)值觀時(shí)，這些共同的觀念和做法的意義在文化主體之間的交際過程中形成。

第二，文化有主觀性。一些歷史學(xué)家擔(dān)心太多關(guān)注主體性會遠(yuǎn)離對科學(xué)的客觀真理的追求，這可回溯到原本可敬但在此被誤置的啟蒙運(yùn)動譜系。盡管過去一個(gè)世紀(jì)里文化理論有了可觀發(fā)展，但一些歷史學(xué)家通常不愿考慮主體性，認(rèn)為文學(xué)導(dǎo)向型的文化研究太抽象，不能很好地融入歷史方法論，將作家的日常工作太多注入源文件中，將復(fù)雜的歷史潮流縮減為二元權(quán)力斗爭，并在詮釋文本時(shí)推進(jìn)一種遠(yuǎn)超原本所需歷史主義意識的相對主義，可說到了切斷歷史學(xué)家所處分支學(xué)科的程度[2]。文化是人造的，頻繁依賴虛構(gòu)和敘事，但是同時(shí)文化為其成員建構(gòu)最深層的現(xiàn)實(shí)。重構(gòu)現(xiàn)實(shí)是文化歷史學(xué)家的任務(wù)，涉及歷史研究者和被研究的歷史行動者至少兩種主體性。文化是國家、民族和群體長期共有經(jīng)歷的產(chǎn)物，對其成員的世界觀施加強(qiáng)大且常隱性的控制?？缥幕瘹v史研究要擺脫懷疑主義，利用語言學(xué)、交際學(xué)及詮釋學(xué)等文化領(lǐng)域多學(xué)科的分析框架。

第三，文化受制于一種特殊辯證法：文化聲稱其真理是不言而喻甚至是永恒的，但也在不斷變化[3]（P1-7）。文化需要穩(wěn)定性以創(chuàng)造秩序和協(xié)調(diào)多種層面，但也要適應(yīng)不斷變化的世界。當(dāng)遭遇外來影響時(shí)，文化時(shí)有變遷。文化生命可區(qū)分為兩個(gè)循環(huán)階段，一個(gè)是保護(hù)主義階段，在其中信仰被理所當(dāng)然地接受和保護(hù)，使生活中有意義的傳統(tǒng)身份被維持，替代選擇的出現(xiàn)可能奪去確立已久的本土規(guī)則的合法性，構(gòu)成一種威脅，對抗他者性的防御機(jī)制則會維持文化母體的穩(wěn)定性。另一個(gè)是轉(zhuǎn)型即動態(tài)階段，此時(shí)他者性和新穎性注入已建立的文化規(guī)范之中，成為本土文化母體的一部分，本身傾向于抵制外部變化，這一體現(xiàn)文化生產(chǎn)的階段尤其受到跨文化歷史研究者的關(guān)注。當(dāng)然，這兩個(gè)平行過程通常僅影響一種文化的某些部分。全球發(fā)展引發(fā)的特定影響可能會同時(shí)傳播給多種文化，然后以多重形式體現(xiàn)，但其意義主要存在于有關(guān)社會的本土層面。文化可謂不承認(rèn)其融合起源的混合體[4]（P2）。正如談不上一個(gè)全人類的共同故事，文化的意義即建構(gòu)模塊是在文化本土制造的，因此僅一種全人類文化是根本不可能的。即使考慮到文化基因的混雜性和變更性，從由地方集體經(jīng)驗(yàn)支撐的共有主觀意義系統(tǒng)而言，只能談及一些特定文化。與他者性的跨文化相遇反映所涉文化雙方賦予世界的不同主觀意義，此視角有助于揭示文化生產(chǎn)和變化的方式。

文化常使其規(guī)范和價(jià)值觀絕對化，而宗教信仰生來是絕對的，尤其可以說明支持抵抗他者性的文化的規(guī)定性和精煉性，因此宗教似為放大人們給周圍世界賦予意義之方式的有用透鏡[5]?，F(xiàn)代西方文化傾向于把宗教當(dāng)作或是與世俗分離的一個(gè)領(lǐng)域，或是政治和社會力量的一個(gè)方面，這些傾向有時(shí)會曲解宗教在世界上扮演的角色。不像相對容易跨越文化差異的貿(mào)易或軍事聯(lián)盟，宗教生活涉及文化差異的參照點(diǎn)，是跨文化機(jī)制研究的一個(gè)合適領(lǐng)域。

奧斯瓦爾德·斯賓格勒（Oswald Spengler）之《西方的沒落》或阿諾德·湯因比（Arnold Toynbee）之《歷史研究》風(fēng)格的“宏觀歷史”（macrohistory）雖因其宏大敘事和西方偏見而不再被踐行，但仍體現(xiàn)于全球史和世界歷史研究的新型現(xiàn)代化形式中[6]。威廉·麥克尼爾（William McNeill）的著作致力于復(fù)興世界歷史研究，強(qiáng)調(diào)研究作為異文化傳播媒介的跨文化相遇的重要性[7]。全球史研究相應(yīng)傾向于關(guān)注全球化進(jìn)程，搜尋世界規(guī)模的模式和力量，包括如流行疾病和環(huán)境污染等問題?！傍B瞰人類歷史”對于理解文化變遷的根源雖不可或缺，但仍不足以捕捉文化變遷，因此對全球史觀的熱情要因其包羅萬象的企圖而有所節(jié)制。

三、跨文化歷史研究的動機(jī)

在過去數(shù)十年間全球史和世界歷史備受學(xué)界關(guān)注，這可由人類的至少兩個(gè)動機(jī)解釋。第一個(gè)動機(jī)是人類對“普遍觀念和理想”[8]的長期追求，反映人類對世界各種文化存在某些共有模式的信念。有關(guān)全球化的文獻(xiàn)常將諸如正義、民主和公民社會等概念納入為各民族生存的普遍方面[4]（P27），但有時(shí)會忽視它們被賦予的西方意義之來源。正如帕特里克·查巴爾（Patrick Chabal）和讓-帕斯卡·達(dá)洛茲（Jean-Pascal Daloz）指出，這是一種學(xué)術(shù)上的民族中心主義形式[9]。文化意義首先要在特定文化的本土層面獲得認(rèn)同，其來源須與該文化成員用以看待世界的本土想象有關(guān)。在后現(xiàn)代主義哲學(xué)、認(rèn)識論和愛德華·薩義德（Edward Said）倡導(dǎo)的后殖民研究的影響下，人們?nèi)找嬉庾R到，普遍性和共同性通常是特定文化在全球應(yīng)用的其客觀化的價(jià)值觀念，如20世紀(jì)中葉流行的世界“現(xiàn)代化”這一概念。

第二個(gè)動機(jī)是人類希望提出某種統(tǒng)一世界觀以服務(wù)于兩個(gè)更大目標(biāo)的愿望。這樣的世界觀超越令人煩惱的歷史的混亂性和隨機(jī)性，通過揭示“人類歷史的深層模式”[10]（P6-20）而使歷史書寫更接近科學(xué)模式。這一范式的吸引力或許表現(xiàn)為如荷蘭阿姆斯特丹大學(xué)開設(shè)“大歷史”課程的努力，即結(jié)合宇宙歷史、科學(xué)與人文的人類歷史，它使人類生活的發(fā)展成為從宇宙大爆炸到當(dāng)前氣候變化故事的不可或缺部分[11]。借助統(tǒng)一知識模式的另一個(gè)目標(biāo)是通過幫助民族之間超越分歧來改變世界，使所有民族共享“全球公民意識”或人類團(tuán)結(jié)意識，規(guī)避“與民族主義不可分的危險(xiǎn)”[10]（P26）。艾倫·伍德（Alan Wood）指出，世界許多問題“不可能在個(gè)別民族國家邊界內(nèi)得到有效解決”，因此“我們需要一個(gè)為了全球公民社會的新概念框架”，即“理解全部人類經(jīng)驗(yàn)”并能“克服現(xiàn)代世界碎片化”的框架[12]。這種方法至少部分上似為對后現(xiàn)代理論家將傳統(tǒng)歷史轉(zhuǎn)變?yōu)樵獢⑹碌囊环N回應(yīng)，伍德實(shí)際上強(qiáng)調(diào)存在一種可能提供更多洞察的反復(fù)出現(xiàn)的因而普遍的結(jié)構(gòu)，全球視角會使這類更大目標(biāo)的意義模式可見。

一些西方歷史學(xué)家發(fā)現(xiàn)，他們通過宣傳自己的帶有西方意義的所謂“普遍性”而正試圖使自己的西方文化主體性普遍化，但是這種所謂的“普遍性”與從其他文化不同歷史經(jīng)歷中產(chǎn)生的其他文化的主體性并不一定兼容。我們有必要認(rèn)識各種文化使其主體性普遍化的方式。很少有人會反對平衡統(tǒng)一性與多樣性并展現(xiàn)整體與特殊的世界觀，但如此有雄心的愿景能否成功取決于對文化本體論的尊重。即使當(dāng)受到全球影響激勵(lì)時(shí)，文化事象仍需在本土語境中歸化和重組才會有意義。有關(guān)人類故事的問題是必要的，但這并不意味著可能有一個(gè)“統(tǒng)一的”故事。通往和諧世界的可行途徑包括嘗試超越區(qū)域研究，理解在多元化和日益互聯(lián)的人類語境中特定文化按照其內(nèi)在辯證法建構(gòu)意義的方式和水平，這可能有助于彌合各民族或群體培養(yǎng)和保護(hù)自己獨(dú)特身份的需求與因信息共享等而日益縮小的世界的需求之間的差距。為重獲全球化影響的全部意義，我們必須將其宏觀規(guī)模性轉(zhuǎn)化為本土文化經(jīng)歷。全球化模式對于理解歷史至關(guān)重要，但相對遠(yuǎn)離各民族的日常存在，這些模式只有被置于個(gè)體文化實(shí)際存在的現(xiàn)實(shí)中才能提供有效洞察，因此本土生活與宏觀歷史交叉的那些瞬間值得探究。

四、跨文化歷史研究的意義、挑戰(zhàn)和路徑

跨文化相遇歷史促使我們反思其書寫問題，與傳統(tǒng)歷史相比，它的獨(dú)特研究意義和主要挑戰(zhàn)是什么？不同文化的相遇成為歷史學(xué)家注視的奇觀，他們的研究努力可由下述3項(xiàng)認(rèn)知來回報(bào)。

第一，跨文化相遇研究揭開兩種文化各自想當(dāng)然的現(xiàn)實(shí)之面紗，有助于揭示迄今文化雙方由各自幾未置疑的有關(guān)世界、社會和秩序的假設(shè)占據(jù)的文化內(nèi)核，文化雙方給生活經(jīng)歷賦予的意義即深深植入社會實(shí)踐中的預(yù)設(shè)顯得更為直接和明確。此情境類似我們出乎意料的視力問題：當(dāng)看得清楚時(shí)，我們視雙眼為理所當(dāng)然；但當(dāng)身體障礙干擾視力時(shí)，我們才會深切意識到雙眼的重要性。任何既定文化與他者性的嚴(yán)重對抗都會動搖其不言而喻的共享秩序，因此會是一種破壞。

于1620年前往北美的英國清教徒曾預(yù)想一到目的地他們就得面對兇殘的野蠻人，結(jié)果卻遇到會說英語且友好的印第安人斯匡托（Squanto）①，并與其部落睦鄰而居，他們對此矛盾的解釋為：斯匡托是“上帝為了他們的利益而送來的特殊儀器”[13]。預(yù)設(shè)的打破不僅為歷史行動者而且為歷史學(xué)家開辟了新視角?？藙诘隆とR福特（Claude Lefort）指出：“直到譬如社會出現(xiàn)裂縫之時(shí)，吸引人的是研究權(quán)利結(jié)構(gòu)、階級結(jié)構(gòu)、制度運(yùn)行及社會行動者的行為模式，仿佛它們本身富有意義，而忽視其‘現(xiàn)實(shí)'的想象、象征的基礎(chǔ)”[14]。換言之，正如被研究的歷史行動者在其所處時(shí)代觀察到的，他者性會相對化，使人們文化認(rèn)同的更深層特征浮現(xiàn)，此時(shí)跨文化歷史研究者能夠更好地審視它們，這相應(yīng)有助于超越他們自己所屬社會和被研究社會的狹隘敘事，深入理解文化的主體性和建構(gòu)性?？傊瑢徱晿?gòu)成兩種文化相遇基礎(chǔ)的機(jī)制將為了解二者另辟蹊徑，研究者可設(shè)法通過現(xiàn)存文化資本即可用的文化資源去理解異文化，揭示其構(gòu)造和機(jī)制。

不同文化相遇時(shí)發(fā)生變化的機(jī)制值得探究。任何特定文化的成員都存在于下列兩個(gè)主要維度中：事實(shí)維度（包括生物存在、地理存在、物質(zhì)存在、權(quán)力關(guān)系等）和象征維度（提供事實(shí)維度中存在意義的敘事、信仰和價(jià)值觀）。當(dāng)兩個(gè)維度勉強(qiáng)達(dá)到平衡時(shí)，以及當(dāng)特定文化的自我描述被其成員接受為共享的、有意義的、可敬的之時(shí)，此雙重維度系統(tǒng)是穩(wěn)定的。例如，在1764年之前英屬北美的君主政體被視為一種“自然的”政府形式，而美國獨(dú)立戰(zhàn)爭逐漸削弱該文化公理，最終用與根本的政治和憲法變革對應(yīng)的共和政體敘事取代了它。當(dāng)不同文化接觸時(shí)，各自原本的公理、事象意義可能會被逐漸削弱。不同的宇宙論、行為、做法、人工制品等依其異質(zhì)性而促使兩種文化意識到迄今各自在自我反思前持有的預(yù)設(shè)，這是兩種文化重新反思其預(yù)設(shè)的一個(gè)必要前提，可能開辟痛苦甚至有創(chuàng)傷的改變之路。舊時(shí)的假設(shè)和敘事仍用于解釋新的情境，但僅較為適用于那些熟悉、可識別的現(xiàn)象，在理解不熟悉的現(xiàn)象時(shí)就不太適用。例如，早期到美洲的耶穌會傳教士欽佩印第安人遭受酷刑時(shí)的勇敢，因?yàn)闅W洲人的勇氣價(jià)值觀適用于該情境；但他們又認(rèn)為同樣的美洲印第安人膽怯，因?yàn)橛〉诎踩说膽?zhàn)術(shù)是伏擊敵人，而不是像歐洲軍事倫理規(guī)定的那樣排成隊(duì)形公開戰(zhàn)斗[15]。這種加速的自我意識和重新評估舊時(shí)所賦予意義的過程通常涉及旨在維持現(xiàn)狀的防御行動和導(dǎo)致變化的調(diào)適過程。

第二，跨文化交際有助于深入理解他者性頻繁遭遇抗拒的原因。這種抵制不是簡單的偏見和不容異議的異?，F(xiàn)象，而常是特定文化固有的自我界定和自我保護(hù)。正如文明與野蠻、秩序與混亂都是矛盾且并存的，他者性會抗拒本土傳統(tǒng)文化，可能是本土傳統(tǒng)文化為保持自身的完整和價(jià)值而要拒絕接受的反模式。在跨文化交際實(shí)踐中，文化的明顯功能之一是復(fù)制社會、政治和經(jīng)濟(jì)的秩序，一種文化與異文化的接觸同時(shí)也會逐漸削弱構(gòu)成兩種文化各自世界觀的假設(shè)、信念、權(quán)力關(guān)系，例如，美洲印第安人與歐洲殖民者的貿(mào)易和軍事交易削弱了印第安部落酋長的傳統(tǒng)權(quán)威。

第三，跨文化經(jīng)歷有助于人類窺視對時(shí)代至關(guān)重要的地方歷史與全球史重疊的空間[3]（P207-217）。關(guān)注此相交有助于整合兩種相關(guān)視角，但遺憾的是，這在二者常各說各的歷史書寫中不太常見[16]。特定文化通過接觸新文化而引發(fā)借用、調(diào)適和修改的過程，總是處于變化之中?？缥幕嘤鰺o論是否發(fā)生在移民、貿(mào)易、交際、戰(zhàn)爭、殖民化或邊境接觸的語境中，都會在接觸點(diǎn)創(chuàng)造一個(gè)值得關(guān)注的領(lǐng)域，因?yàn)殡S著在起源和規(guī)模上常為全球性的外部影響轉(zhuǎn)化和并入本土文化中，其歸化發(fā)生。在這種意義上，跨文化歷史與比較歷史相關(guān)，共有某些研究目標(biāo)。比較歷史研究和世界歷史研究在識別跨國共性時(shí)不能忽視這一事實(shí)：不同文化中重現(xiàn)的表面上相同或相似的模式在其中每一種文化內(nèi)的意義卻有可能不同，雖已知此告誡，但我們?nèi)孕枰愿鼜V泛的視角看待任何跨文化影響、轉(zhuǎn)移和吸納的歷史，比較相互影響的文化在調(diào)適之前與調(diào)適之后的狀態(tài)、跨文化轉(zhuǎn)移發(fā)生的渠道、轉(zhuǎn)移模式在其源文化內(nèi)的特點(diǎn)和意義。

一個(gè)人不太可能借助另一社會獨(dú)特歷史經(jīng)歷產(chǎn)生的工具來認(rèn)知世界。正如茨維坦·托多洛夫（Tzvetan Todorov）指出，“阿茲特克人是野蠻人”的看法不是埃爾南·科爾特斯（Hernando Cortéz）②的“誤解”，而是依據(jù)16世紀(jì)西班牙文化有效規(guī)范的解釋[17]。對在跨文化接觸點(diǎn)所發(fā)生情況的任何了解都取決于對文化本身的合理理解。特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）認(rèn)為，對文化的合理理論理解應(yīng)參考構(gòu)成文化群體生活方式的價(jià)值觀、信仰、習(xí)俗和行為的框架[18]。此框架常借用象征和同質(zhì)化敘事，創(chuàng)造使文化群體在原本混亂的世界中存續(xù)的一種連貫和有目的的秩序。正是人們賦予現(xiàn)實(shí)的一套主觀意義幫助人們解釋現(xiàn)實(shí)，塑造其行為的目標(biāo)和選擇。此主體性并不意味著文化是主觀武斷的，相反，文化深植于集體的歷史經(jīng)驗(yàn)、思想傳統(tǒng)和社會環(huán)境之中。這種錯(cuò)綜復(fù)雜的文化語境不僅本質(zhì)上是本土的，而且大多不可轉(zhuǎn)移。

當(dāng)文化解釋現(xiàn)實(shí)的一致性被打亂時(shí)，正如與他者性對抗時(shí)，文化會設(shè)法理解新奇性，使之適合迄今自己提供的生活規(guī)則。如果這成功了，則變化發(fā)生，新奇性被賦予意義，并入一種可接受的秩序，最終改造為常態(tài)性（normalness），這種意義和常態(tài)性并非客觀存在，而是由文化以把印有數(shù)字的紙張變成實(shí)際貨幣的類似象征性方式來建構(gòu)。如有必要，這種意義和常態(tài)性可由文化進(jìn)一步修改，但不應(yīng)視為單純的虛構(gòu)，在文化主體自我反思之前常被理所當(dāng)然地用作真理。這些真理界定人們的身份，為人們代表最深層的現(xiàn)實(shí)，許多人愿意保衛(wèi)它們甚至為之獻(xiàn)身。歷史學(xué)家在試圖理解跨文化相遇和對所涉行動者有意義的事象時(shí)，首先要重建這種不言而喻的現(xiàn)實(shí)。一種文化的成員通常共有界定現(xiàn)實(shí)的假設(shè)，否則他們之間不可能交流特定意義。例如，中世紀(jì)時(shí)一位騎馬路過的地主會期望在田間勞作的農(nóng)夫脫帽以表達(dá)恭順，但這種行為期望及其意義須由雙方共有時(shí)交際才終究可能實(shí)現(xiàn)。

跨文化歷史研究面臨較多方法論挑戰(zhàn)，要把相關(guān)理論假設(shè)付諸實(shí)踐比識別它們更為困難。研究歷史上的文化是一項(xiàng)艱巨任務(wù)，需盡可能暫停自己不言而喻因而大多隱蔽的假設(shè)，否則會有損解釋的客觀性，可能導(dǎo)致釋義反映解釋者而非被解釋者的視角。更糟的是，這種解釋可能誤讀異文化的成員賦予其經(jīng)歷的意義。當(dāng)研究歷史上兩種文化的相互影響時(shí)，會涉及做解釋的研究者的視角與被解釋的兩種文化的兩種視角共3種視角?？缥幕佑|歷史研究者要在很大程度上關(guān)注3種主體性：接觸的兩種文化的兩種主體性和研究此接觸的第三種文化的主體性。當(dāng)跨文化相遇成為他人的分析主題時(shí)，它已是他人經(jīng)驗(yàn)的一部分，帶有他人賦予其經(jīng)驗(yàn)的意義。即使研究者成功了解另一文化的結(jié)構(gòu)和功能，也不會自動抵消其所有他者性，因此研究者應(yīng)認(rèn)真考慮所有復(fù)雜的他者因素。當(dāng)他者文化的成員賦予其經(jīng)歷以意義時(shí)，他們的理解指導(dǎo)其行動，而研究他們的歷史學(xué)家又試圖去詮釋那些理解，這意味著審視兩種遙遠(yuǎn)文化的象征話語，以重構(gòu)現(xiàn)實(shí)（包括常態(tài)性和他者性）對兩種文化成員的意義，揭示生成這些意義的不言而喻的假設(shè)，并通過目前任由歷史學(xué)家使用的象征、概念、詞匯充分描述現(xiàn)實(shí)，這種詞匯本質(zhì)上屬于一種受研究者的文化限制且?guī)в醒趴恕さ吕镞_(dá)（Jacques Derrida）所謂文化“蹤跡”（traces）[19]的語言。

若要掌握歷史上跨文化相遇的情形，研究者首先必須理解相遇的文化雙方集體意識的規(guī)范形式，提取和識別出這些規(guī)范形式重構(gòu)其中每一種文化賦予它們以意義的廣泛語境，因此這是一個(gè)沒有捷徑的挑戰(zhàn)。為領(lǐng)會詞語、習(xí)俗、儀式、象征所傳達(dá)的文化信息，研究者需深入認(rèn)知它們的文化母體。不同于歷史行動者能通過日常經(jīng)歷獲得認(rèn)知，歷史學(xué)家只能間接、局限地獲得對前期歷史的相關(guān)認(rèn)知。若無如此領(lǐng)會，對特定文化對他者性反應(yīng)的任何重構(gòu)和解釋都是碎片化的，一些研究者難免用自己的規(guī)范系統(tǒng)去解釋這類反應(yīng)，導(dǎo)致他們常會在歷史中“發(fā)現(xiàn)”甚至曲解自己碰巧認(rèn)為重要的內(nèi)容。

例如，研究幾種文化的全球史學(xué)家或比較歷史學(xué)家可能統(tǒng)稱從已確立教會中分離出來的宗派團(tuán)體為持異議者，但在其中的每一種文化內(nèi)已假定對這些宗派團(tuán)體特性的具體描述，而且這些描述存在于它們以某種方式被命名之前[20]。為揭示遙遠(yuǎn)文化中超越客觀現(xiàn)實(shí)而表現(xiàn)的內(nèi)容，除創(chuàng)造性想象外，研究者還需跨學(xué)科視角、多種他者歷史的廣博知識和對外語的深度熟悉。無論最終所獲關(guān)于另一文化現(xiàn)實(shí)觀的表現(xiàn)是什么，如集體記憶、傳說故事、文檔、人工制品等，它們本質(zhì)上是象征性交流的產(chǎn)品，本身表現(xiàn)客觀現(xiàn)實(shí)，深植于特定文化的價(jià)值觀和規(guī)范世界之中，或歷經(jīng)數(shù)個(gè)世紀(jì)才得以形成和具體化。研究通過特定文化內(nèi)的象征性交流所做的參照時(shí)，研究者需注意它們包含特定文化的某些狹義而非普遍的假設(shè)。

在現(xiàn)代文化與非現(xiàn)代文化相遇的情形中，研究者還要克服因二者代表不同人類行為模式而構(gòu)成的障礙。研究者可在廣義上區(qū)分激發(fā)多數(shù)人行動的兩個(gè)領(lǐng)域，一個(gè)領(lǐng)域包括需要回應(yīng)的日?？陀^事實(shí)，另一個(gè)領(lǐng)域由文化賦能，包括人們對真實(shí)世界及其秩序的信念和對自己身份的認(rèn)知。前現(xiàn)代人不太可能將歷史變遷經(jīng)驗(yàn)吸收入其行動，往往依賴文化的永久性精神支柱和循環(huán)復(fù)制，而現(xiàn)代人則將自己關(guān)于不斷變化世界的知識并入其行動計(jì)劃；前現(xiàn)代人的行為動機(jī)結(jié)合當(dāng)時(shí)需要和界定行為選擇的永久結(jié)構(gòu)，而現(xiàn)代人的行為動機(jī)融合現(xiàn)存需要和對不斷變化世界的意識，后者允許更為非傳統(tǒng)、獨(dú)立、創(chuàng)新的目標(biāo)和計(jì)劃。在解釋現(xiàn)代民族與前現(xiàn)代民族跨文化相遇的性質(zhì)時(shí)，研究者應(yīng)適當(dāng)考慮起重要作用的這兩種模式的對比。

宗教作為跨文化變革媒介，通過超驗(yàn)和永久參照體系組織現(xiàn)實(shí)，似乎成為相互調(diào)適會遭遇最大障礙的領(lǐng)域，其文化力量的源泉正是其超驗(yàn)性，即提供不依賴隨時(shí)間而變化的秩序、意識和安全的能力?！敖^對真理”因其本性而比其他信念更抵觸變更，不易被切割，可能被部分人拒絕或接受，這需要一種相對主義的態(tài)度，否定它們幫助維持的秩序感。若要為了不熟悉的他者信念而拋棄對“絕對真理”的信念，甚至需要相當(dāng)艱難的自我疏離行為?！敖^對真理”告訴人們情況是如何和應(yīng)如何，而不是情況可能是如何和可能應(yīng)如何?！敖^對真理”中的凹痕使其絕對性無效，因此當(dāng)研究以宗教為中心的跨文化相遇時(shí)，常見可修改的儀式與其背后作為公理而更抗拒變革的超驗(yàn)意義的分歧，或許可以解釋為何在歷史上傳教士一直屬于有動力和活力的文化中間人，其活動提供大量有關(guān)跨文化性現(xiàn)象的信息。對現(xiàn)代學(xué)術(shù)史學(xué)家而言，相對主義常是一個(gè)假設(shè)，他們有時(shí)感到難以完全認(rèn)同基于前現(xiàn)代化、永久和僵化的知識結(jié)構(gòu)的世界觀，然而現(xiàn)代世界確實(shí)仍較多保留早期對“絕對真理”的親和傾向。事實(shí)上，現(xiàn)代性因其異化和不安全感而使人類生活更為不固定和去中心化，對許多人而言僅只增加了尋求超驗(yàn)和所謂“神圣”（the sacred）[21]的需要。宗教在全球舞臺上的重新彰顯，尤其見于伊斯蘭教的情形，是這類需要的表現(xiàn)之一。

同時(shí)，世界宗教中存在某些有助于不同民族跨文化統(tǒng)一性的世界性機(jī)制，伊斯蘭教教規(guī)法是一例，但這種宗教跨國性的存在可能僅僅是因其參照點(diǎn)即團(tuán)結(jié)各種成員的“中心”是超驗(yàn)的，使其能用疊加在原本不同身份和經(jīng)歷上的信仰、道德和世界觀的統(tǒng)一層面覆蓋不同社會。然而，此跨國民族精神只能發(fā)揮有限的作用，因?yàn)槊總€(gè)組成民族都可聲稱它是自己的，使自己獨(dú)特的民族生活有意義。伊斯蘭教和基督教都把信徒忠誠與地域性和更大的跨國信徒聯(lián)盟聯(lián)系起來。

克服跨文化歷史研究挑戰(zhàn)的路徑在于發(fā)展對相關(guān)理論問題更多更好的跨學(xué)科意識。一些歷史學(xué)家抱怨后現(xiàn)代主義理論[22]，但正是后現(xiàn)代認(rèn)識論可能為跨文化歷史研究方法論困境提供解決方法，提請研究者注意在有特定起源歷史的特定文化內(nèi)生成意義的各種慣例，強(qiáng)調(diào)這種意義不是簡單包含在符號中并傳遞給被動的接受者，而是浮現(xiàn)于主動、協(xié)作的解釋過程之中。這些主張為尊重文化本質(zhì)的地方主義提供完好理由。在此研究者需注意下列兩點(diǎn)。第一，不應(yīng)使用把文化的相互作用假設(shè)為支配者與被支配者的權(quán)力和控制關(guān)系的分析模式，如“主人話語”與“底層研究”范疇[23]。一種合理、有效的視角是聚焦文化差異引發(fā)的文化變遷相互性，揭示跨文化接觸所有參與方的作用和做出的改變與調(diào)適，并超越如底層自治這類問題，這種傾向曾是對早期研究中歐洲中心主義的一種必要回應(yīng)。第二，不必重返后現(xiàn)代主義歷史學(xué)家與傳統(tǒng)主義歷史學(xué)家的長期爭論：跨文化接觸研究是應(yīng)從客觀主義還是主觀主義的視角？亦即是通過關(guān)注外部客觀情況還是通過考慮歷史行動者內(nèi)心的主觀文化假設(shè)？二者的緊張關(guān)系正是許多文化變遷發(fā)生的空間，因此應(yīng)受到重點(diǎn)關(guān)注。

對特定身份的集體依戀有時(shí)被稱為民族中心主義，它可能是改變的障礙。但是通過保護(hù)社會的規(guī)范系統(tǒng)及其經(jīng)歷較長時(shí)期發(fā)展的獨(dú)特性，對特定身份的集體依戀也可能發(fā)揮積極作用。正如民族中心主義概念暗示的，關(guān)注該領(lǐng)域有助于認(rèn)識到，有獨(dú)特歷史的民族文化之間的不相容并非異常，不相容存在于每一種文化之中[24]。文化通過給世界賦予意義而使世界真實(shí)可感，人們很少能用除自己的文化鏡頭之外的其他方式去感知世界。文化穩(wěn)定時(shí)才能很好地服務(wù)于其目的，文化天生會抵制那些破壞其確定性及其創(chuàng)造的和諧性的外部干預(yù)，但經(jīng)與文化差異的對抗而引發(fā)文化變遷。文化畢竟是人為實(shí)體，人始終是參與文化分類、許可、禁止和重組的積極主體。在每一種文化的中心都有保護(hù)其結(jié)構(gòu)的內(nèi)在傾向與外界帶來的不斷變化之間的矛盾張力?？缥幕嘤龅陌l(fā)生會同時(shí)激發(fā)兩種矛盾力量，一種是保衛(wèi)自己文化的既定假設(shè)，另一種是適應(yīng)或理解新形勢必要性的壓力，由此產(chǎn)生的調(diào)整是兩種力量較量后的產(chǎn)物，在某種程度上類似零和博弈：任何文化適應(yīng)都伴有去文化作用，一種文化的成員可能采納另一種文化的某些方面，但在此過程中自己文化的某些方面也可能喪失和被取代。

過去西方人假定為“普世的”價(jià)值觀大多被證明是西方的價(jià)值觀，如聯(lián)合國教科文組織早期“文明進(jìn)步”學(xué)說的情形。若強(qiáng)行統(tǒng)一化，以犧牲其他文化為代價(jià)而采用某些文化的價(jià)值觀，結(jié)果會是一種新殖民主義形式?？藙诘隆ち芯S-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）最初曾支持統(tǒng)一世界文化，但他后來認(rèn)為，即使一種文化與他者的價(jià)值觀不相容，也有權(quán)維系自我的身份和價(jià)值觀[25]。我們不必把文化固有的封閉主義看作僅是走向統(tǒng)一和平世界的一種障礙，而應(yīng)基于該目標(biāo)嚴(yán)肅和深入地思考它?，F(xiàn)在許多西方學(xué)者關(guān)注其他文化即非西方文化歷史經(jīng)歷的獨(dú)特性及其意義，西方文化不是所有文化歷史解釋的標(biāo)準(zhǔn)，不再被普遍化，保護(hù)世界文化多樣性的努力會比統(tǒng)一化企圖更為明智和合理。每一種文化在很大程度上依賴其獨(dú)特的本土經(jīng)歷以界定其成員的身份和理解他們的生活，在某種程度上矛盾的價(jià)值觀將會共存。從跨文化歷史研究視角來看，統(tǒng)一的全球文化不可能，統(tǒng)一的全球史簡直不可行，因此基于理解他者性的寬容會比同質(zhì)化的企圖更有為，跨文化歷史研究能夠?yàn)榇俗龀鲐暙I(xiàn)。

五、結(jié) 語

跨文化歷史的優(yōu)勢是能夠充當(dāng)?shù)胤綒v史與全球史之間的紐帶、社會之間增進(jìn)理解的認(rèn)知出發(fā)點(diǎn)。全球維度的研究可能說明文化之間的各種互聯(lián)性，但它的洞察力是高度抽象的因而有限的。此外，個(gè)體文化會遭遇眾多外部影響，這在德國有時(shí)被稱為“Transfergeschichte”（歷史遷移）[26]。許多個(gè)體文化與外部文化共有一些屬性，法語稱之為“histoire croisée”（歷史交叉）[27]，但這些屬性只有在每一種文化內(nèi)歸化并失去外來內(nèi)涵時(shí)，才能成為共享和轉(zhuǎn)移的文化屬性。全球史可能提供一個(gè)廣闊圖景，但只有在本土層面才能獲取其全部深層意義。

跨文化歷史研究能彌合個(gè)體文化本質(zhì)上保護(hù)主義的泡沫與要求其保護(hù)結(jié)構(gòu)改變的全球化進(jìn)程的鴻溝。文化的封閉主義是功能性的。鑒于時(shí)間因素，我們不可能明確區(qū)分一種文化的本土成分與外來輸入成分。長期的相互影響會把全球影響轉(zhuǎn)化為本土現(xiàn)象，又把本土現(xiàn)象作為全球影響輸出給其他文化。在跨文化相遇歷史上，特定文化群體原先的本土價(jià)值觀可能被他人采納或強(qiáng)加給他人。他者性的注入歸化為常態(tài)性時(shí)便成為文化變遷，因此研究者首先應(yīng)考察此過程兩端即輸出者與接受者的本土層面，之后才可能更大規(guī)模地向外推廣；然后應(yīng)仔細(xì)審視跨文化交際過程，尤其在解釋學(xué)和符號學(xué)的層面，因?yàn)榭缥幕浑H過程是形成共有意義、協(xié)商身份、表達(dá)信念、復(fù)制價(jià)值觀、塑造現(xiàn)實(shí)及秩序之象征表現(xiàn)的領(lǐng)域。如果我們把目光投向文化常態(tài)性與他者性之間本質(zhì)上本土的陣地，可能會瞥見其后隱約呈現(xiàn)的更大的全球文化圖景。

注：

①1605年印第安人斯匡托曾被英國水手綁架到倫敦并學(xué)會說英語，后來他逃脫并返鄉(xiāng)。他向于1620年初到北美的英國清教徒傳授耕種和捕魚技巧，在1621年的農(nóng)作物豐收時(shí)節(jié)，清教徒們特地去感謝助他們度過難關(guān)并定居的恩人，這就是感恩節(jié)的由來。

②埃爾南·科爾特斯（1485-1547）是西班牙航海家、軍事家、探險(xiǎn)家、征服者，推翻了墨西哥阿茲特克帝國（1519-1521）。