朱欣

引言

正義論是休謨思想中最復(fù)雜、最具原創(chuàng)性的學(xué)說之一。在這一學(xué)說中，正義不僅是一套安排財產(chǎn)關(guān)系及財富分配的社會制度，也是一種基本的道德規(guī)范。休謨將正義視為人為德性(artificial virtue)，它具有雙重性：“自利(self-interest)是建立正義的原初動機，而對于公益的同情是那種德所引起的道德贊許的來源?！盵1]500換言之，正義被建立在自利和道德這兩個基礎(chǔ)上：從其產(chǎn)生的動機來看，正義似乎是有條件的，具有特殊性；而作為道德規(guī)范，正義又似乎是無條件的，具有普遍性。休謨道德哲學(xué)對自利的強調(diào)使其既不同于沙夫茨伯里、哈奇森等主張廣泛仁愛的傳統(tǒng)道德感學(xué)派，對同情的重視又使其不同于霍布斯、曼德維爾等強調(diào)自愛的現(xiàn)代自然法學(xué)派。進一步，休謨從人性中尋找正義德性的根基，把“指導(dǎo)行為的規(guī)范和日常生活的道德心理機制關(guān)聯(lián)起來，使一個容納了人類心靈諸多情感元素的模型不僅為道德和政治規(guī)范提供實踐支持，也成為這些規(guī)范本身的組成部分”[2]。它不僅與康德式的義務(wù)論迥然相異，也與普芬多夫等唯意志論者將道德奠基于神學(xué)之上的主張截然不同，這無疑使休謨的正義理論具有了巨大的張力。

正義的這一雙重性，恰恰構(gòu)成了休謨正義學(xué)說的難題。麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)在其代表作《追尋美德》(AfterVirtue)中對休謨的正義學(xué)說提出了尖銳的批評。在他看來，18世紀論證道德合理性的啟蒙籌劃都失敗了，休謨也不例外。麥金泰爾指出：

休謨援引同情乃是一種發(fā)明，目的是彌補兩組原因之間的鴻溝，一組原因主張無條件地遵守普遍、絕對的規(guī)則；另一組原因則支持基于我們特殊的、流變的、受環(huán)境控制的欲望、情感和利益而產(chǎn)生的行為或判斷……然而這一鴻溝在邏輯上是無法彌補的，所以休謨使用的“同情”只是一種哲學(xué)上的虛構(gòu)(philosophical fiction)。[3]49

麥金泰爾所謂的“鴻溝”存在于正義的動機與規(guī)范之間。一方面，正義基于自利的動機而產(chǎn)生，“當(dāng)且僅當(dāng)正義的規(guī)則有利于我們的長期利益時，人們才會自愿遵守它們”[3]49，正義的產(chǎn)生是有條件的；另一方面，正義作為一種道德規(guī)范，又是無條件的，每個人都必須把正義作為義務(wù)而絕對遵守。麥金泰爾認為，從實然的情感反應(yīng)(動機)到應(yīng)然的道德判斷(規(guī)范)，二者之間存在邏輯上難以跨越的鴻溝，如此一來，動機的條件性難免會削弱正義作為一種德性的規(guī)范性地位。

麥金泰爾的批評源于他對正義理論的三個關(guān)鍵論斷：(A)正義規(guī)則符合我們的長遠利益，那么正義的原初動機類似于當(dāng)代主流經(jīng)濟學(xué)中所強調(diào)的理性利己主義(rational egoism)，一旦正義的規(guī)則不能為我們的利益服務(wù)，并且違反它們也不會有任何不利后果時，我們就可以正當(dāng)?shù)剡`反它們。(B)同情是一種哲學(xué)虛構(gòu)，只能對自利動機引發(fā)的遵守規(guī)則之行為進行道德判斷和贊許，無法形成道德動機(1)麥金泰爾指出，在《人性論》中，“休謨明確否認任何利他主義或同情的內(nèi)在動機，可以彌補基于利益與功利的論辯的缺陷”。Cf., Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory[M]. University of Notre Dame Press, 2007 p.49.。(C)因此，正義動機的條件性和正義規(guī)范的無條件性之間存在無法彌合的裂隙。為了嚴肅審視麥金泰爾的批評是否公允，需要厘清休謨正義理論中的以下問題：(1)作為正義原初動機的“自利”，究竟指的是什么？(2)作為道德判斷之來源的同情，果真只是一種哲學(xué)虛構(gòu)而缺乏人性的根基嗎？(3)同情除了發(fā)揮認知功能、影響判斷和提出意見以外，它是否具有意動功能，形成不同于自利的道德動機？

針對以上問題，本文旨在通過澄清麥金泰爾對正義雙重基礎(chǔ)(即“自利”和“同情”)的誤解，揭示正義原初動機的形成過程及其實質(zhì)意涵，重新確立同情在塑造正義這一人為德性中的關(guān)鍵作用，從而對麥金泰爾的批評提出有力的反駁。進一步，本文通過勾勒正義道德動機的生成過程，試圖對休謨正義理論的難題進行辯護性的闡釋，捍衛(wèi)正義作為一種德性的規(guī)范性地位。簡言之，本文想要澄清的問題是：對休謨而言，個人自愿遵守正義原則之動機的有條件性與社會正義規(guī)范對個人的無條件性之間并不存在無法彌合的鴻溝，將二者勾連起來的關(guān)鍵在于論證道德動機的存在及其形成過程。

一、正義的原初動機：從人為約定到開明自利

(一)麥金泰爾對正義原初動機的錯誤闡釋：自利不等同于理性利己主義

就正義的原初動機而言，麥金泰爾認為，當(dāng)且僅當(dāng)正義的規(guī)則有利于我們的長遠利益時，它們才會被遵守，這種動機似乎可以自然地推出：當(dāng)正義規(guī)則無法服務(wù)于我們的利益并且違反它們也不會有任何不利的后果時，我們可以正當(dāng)?shù)剡`反它們。麥金泰爾對正義原初動機的這種描述，類似于理性利己主義，這一概念指的是，當(dāng)且僅當(dāng)執(zhí)行某項行動能使“我”的自身利益最大化時，“我”才應(yīng)該執(zhí)行某項行動。理性利己主義對“我”應(yīng)當(dāng)或有理由做的事情提出主張，而不是將這種“應(yīng)當(dāng)”或“理由”限制在道德的“應(yīng)當(dāng)”或“理由”之內(nèi)(2)關(guān)于理性利己主義的解釋，參見：Cf., David O. Brink. Sidgwick and the Rationale for Rational Egoism[M]∥in Essays on Henry Sidgwick, ed. Bart Schultz, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, pp.199-240; Robert Shaver[M]∥Rational Egoism: a selective and critical theory, Cambridge: Cambridge University Press, 1999.。

既然理性利己主義是理性地追求個人利益的最大化，人們總是通過理性盤算和利益權(quán)衡來指導(dǎo)自己的行為，那么它從根本上講具有道德限度，與正義之間存在本質(zhì)的、無法消除的距離。正如慈繼偉解釋的那樣，就“理性利己主義”的行為準則而言，“利己主義”指的是目標的性質(zhì)和范圍，而“理性”是達到目標的手段，既然“理性”只是“利己主義”的工具，那么理性利己主義中的利己因素就是既定的。理性利己主義者不僅無法對既定的自我利益予以道德反思，而且不會對其目的合理性提出任何質(zhì)疑。因此，理性手段和利己主義目的之結(jié)合具有很大的偶然性，理性利己主義必須通過偶然因素的作用，才能讓人產(chǎn)生遵循正義規(guī)則的行為，一旦正義的要求與利己主義目的發(fā)生沖突，利己主義者就會對按照正義的要求決定自身行為的原則產(chǎn)生動搖，那么持之以恒地遵守正義規(guī)則就是不合邏輯的。簡言之，理性利己主義無法使人產(chǎn)生持久而穩(wěn)定的正義愿望[4]。

理性利己主義的概念與休謨描述的、基于共同利益感而形成的開明自利(enlightened self-interest)存在根本的差別。在分析正義的原初動機時，休謨首先將人心自然擁有的情感，無論是個人的私利、對公益的尊重，還是私人的仁愛都排除在外，明確將正義奠基于人為措施和人類約定之中。休謨認為，人類的社會生活在最基本的方面處于“正義的環(huán)境”(circumstances of justice)中，它們是：(1)主觀環(huán)境，人的自私及對他人的有限慷慨；(2)客觀環(huán)境，自然為滿足人類的需要所準備的稀少供應(yīng)[1]495。休謨式正義的環(huán)境深刻地揭示出社會生活的策略性結(jié)構(gòu)(strategic structure)。

策略性結(jié)構(gòu)指“社會成員之間的基本關(guān)系在本質(zhì)上是一種博弈關(guān)系”(3)此外，哈丁、凡德史拉夫等人對休謨的政治哲學(xué)也提供了博弈論式的解讀。Cf., Russell Hardin, David Hume: Moral and Political Theorist[M]. Oxford University Press, 2007, p.16; Peter Vanderschraaf, Strategic Justice[M]. Oxford University Press, 2018.[5]220-243，它在很大程度上是由正義德性的性質(zhì)所決定：“單獨的正義行為，就其本身而言，時常是違反公益的；只有人們在一般行為體系或制度中協(xié)作時才是有利的?！盵1]579任何單獨行動的實際后果與它們的因果力量之間存在一個鴻溝，而這種因果力量的最終承擔(dān)者是正義德性的一般實踐。因此，正義行動的總體結(jié)果由“頻率效應(yīng)”[6]311-313所決定的，即遵守正義規(guī)則的行為必須達到相當(dāng)程度的數(shù)量，正義給社會帶來的利益才得以彰顯?；诖?，人們遵守正義的動機必定源于其對行動后果的信念。一個問題自然出現(xiàn)：既然行動后果具有很大的不確定性，那么這種信念如何產(chǎn)生？

(二)正義的原初動機：從約定到開明自利

不同于現(xiàn)代自然法和社會契約論傳統(tǒng)，休謨認為，正義起源于“約定”(convention)，約定并不具備許諾的性質(zhì)，不包含人與人之間的相互約束力，只是個體在某些行為模式上的聚合。約定本身是一種“行動計劃”(scheme of action)，是一種包含頻率效應(yīng)的社會互動案例[6]316。這就難免產(chǎn)生協(xié)調(diào)問題：個體之間是否以及如何在互利的行為模式上聚合？

休謨以劃船為例作出解釋，兩個人在船上劃槳，他們同時劃槳的條件是：雙方各自的行為都參照對方，而且在作出這個行為時，也假定對方做出同樣的行為。如果每個人都有遵守規(guī)則和違反規(guī)則兩種選擇，那么約定的要點是：(1)幾乎每個人都有普遍遵守的偏好；(2)除非存在普遍的遵守，否則個體都會偏好不遵守(4)Cf., David Gauthier. David Hume, Contractarian[J]. The Philosophical Review, 1979,88(1).。貝爾(Annette C. Baier)認為，休謨式約定試圖解決的問題類似于參與者為兩人以上的“安全博弈”(assurance game)，它具有以下結(jié)構(gòu)：

(A)如果多數(shù)人都不遵守規(guī)則，結(jié)果就是彼此之間的傷害；

(B)如果多數(shù)人都遵守規(guī)則，相比于多數(shù)人都不遵守而言，結(jié)果對彼此更有利；

(C)只要其他人都遵守規(guī)則，每個人都更愿意遵守；

(D)如果一些人不遵守，相比于每個人都遵守，結(jié)果對遵守的人而言更有害。[5]316-317

基于這一結(jié)構(gòu)，正義約定的締結(jié)將會陷入困境：休謨一方面承認，形成約定的前提在于“每個人感覺到忠實履行約定是有利益的，并向社會中的其他成員表達出這種感覺”[1]522-523。另一方面又指出，這種“利益感”必須訴諸實際的社會互動，使得正義行動的頻率效應(yīng)最終產(chǎn)生大規(guī)模而穩(wěn)定的正義行為。由這一悖論可以得出，事實上并不存在正義的起源，因為參與一項約定并不是人們“在某個特定時刻的具體決定，而是一個歷史的、漸進的過程”[6]317-318。在時間的緩慢進程中，人們一再經(jīng)驗到彼此互動中的不合作所產(chǎn)生的諸多不便，于是“共同利益感”(common sense of interest)逐漸為全體社會成員所共有。

“共同利益感”標志著人們在認知和動機上均發(fā)生了重要的變化。就認知而言，人們對行為模式的結(jié)構(gòu)和傾向逐漸產(chǎn)生同樣的信念，他們不僅開始相信每個人都在為同樣的動機而進行同樣的行動，而且開始產(chǎn)生行動規(guī)則的觀念。就動機而言，基于共同的信念，人們也開始互相承認(mutually recognized)：“我觀察到，讓別人占有他的財物，符合我的利益，假如他也同樣地對待我。他感覺到，調(diào)整他的行為也符合他的利益。當(dāng)這樣的共同利益感互相表示出來，并為對方所了解時，它就產(chǎn)生了一種適當(dāng)?shù)臎Q心和行為?！盵1]490個體間的互相承認不僅使人們更加確信自身的真正利益所在，增強了其遵守規(guī)則的信念，而且也使他們相信規(guī)則的條件必能得到滿足。經(jīng)過認知和動機的雙重變化，原初自利被扭轉(zhuǎn)到了一個新的方向，從執(zhí)迷于眼前或短期的利益轉(zhuǎn)向?qū)b遠或長期利益的追求，以一種較為間接而人為的方式追求滿足，這就是休謨所謂的被重新定義的開明自利，它產(chǎn)生了正義的規(guī)則，并且成為遵守這些規(guī)則的原初動機和正義的自然義務(wù)(natural obligation)[1]543。

開明自利仍然是基于利益交換的考量，因為人們著眼于將來而非過去。共同利益感使人們對他人行為的未來規(guī)則性產(chǎn)生一種信心，他們對正義規(guī)則的遵守只是建立在這種期待(expectation)之上。值得澄清的是，這種開明自利一旦經(jīng)過制度的演化而形成后，就變成一種相對穩(wěn)定的認知和動機傾向、一種恒定的性格特征，類似于休謨所說的“平靜的情感”，它持久地敦促人們?nèi)リP(guān)心根本的福祉，進而壓倒各種基于具體、直接利益所產(chǎn)生的不同動機。有了這種穩(wěn)定而持久的動機，人們不會再像過去那樣不斷地基于利益的得失利弊來決定自己的行為，而是會在“實踐中不假思索地按照規(guī)則行事”(5)程農(nóng)對“利益感”的概念作了澄清，認為“利益感”不單是對財產(chǎn)制度之好處的事實認知，更是人們對財產(chǎn)制度逐漸演化的實踐性理解，也就是“知道如何做”的理解，在此過程中就獲得了進行某些活動的能力和傾向。參見：程農(nóng).如何塑造遵守規(guī)則的動機？——休謨觀點的新解讀[J].人文雜志,2021(5)。。而麥金泰爾在解讀正義的原初動機時，混淆了理性利己主義和基于“共同利益感”而形成的開明自利，前者無法形成穩(wěn)定而持久的正義動機，因而出現(xiàn)了麥金泰爾所謂的鴻溝。

盡管在社會最初成立之時，開明自利作為正義的原初動機足夠有力，但隨著社會的擴大，單個的不正義行為并不會被輕易地發(fā)現(xiàn)，它甚至不會危及正常的社會秩序，這就為某些“精明的無賴”(sensible knave)[7]282-283即理性精明的投機分子提供了搭便車的契機。這些人既遵守通則，又從所有例外中謀求好處。既然對正義的嚴格奉行并不能保障自利的最大化，那么開明自利的自然義務(wù)似乎喪失了普遍的有效性。如何克服自利動機的不充分性，使作為制度和德性的正義獲得更好的保障呢？這就引出了休謨對“同情”及它所產(chǎn)生的義務(wù)感的論述。

二、同情的認知功能：以“廣泛同情”為基礎(chǔ)的道德感

麥金泰爾的第二個論斷指出：同情是一種哲學(xué)虛構(gòu)，它在正義德性的塑造中并無實質(zhì)性作用，只能通過建立道德感而對自利動機引發(fā)的遵守規(guī)則之行為進行道德判斷和贊許，無法形成道德動機。接下來將分別用同情的認知功能和意動功能來反駁麥金泰爾的論斷以證明同情在塑造道德動機中的關(guān)鍵作用。

對休謨而言，同情不是特定的情感或動機，而是人所具有的一項基本能力，憑借它能實現(xiàn)“有思想的存在者之間情感的迅速傳遞”[1]363。不過，同情并非對他人情感的直接感受，而是一個觀念借助想象力的作用向一個印象的轉(zhuǎn)化。當(dāng)任何情感借著同情注入心中時，它最初只是憑借他人情感的外在標志(臉色和談話)為人所知，這種標志使人形成一種觀念，由于人與人之間心靈結(jié)構(gòu)的相似性(6)除了相似關(guān)系，休謨認為同情的產(chǎn)生還能依賴于其他幾種關(guān)系，諸如接近關(guān)系、因果關(guān)系、相識關(guān)系、教育與習(xí)慣的作用。David Hume. A Treatise of Human Nature, ed. L.A. Selby-Bigge, Clarendon Press, 1978, p.318.，“這種觀念就立刻轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€印象，獲得了相應(yīng)程度的強力和活潑性，以至于轉(zhuǎn)變?yōu)槟欠N情感本身”[1]317。

休謨對同情的論述與人的自然性情的偏私性相契合。盡管同情是指向他人的傳導(dǎo)機制，使人們在一定程度上跳出自我的圈子，但需要強調(diào)的是，對他人的同情始終是以自我的觀念或印象為基礎(chǔ)的。我們從他人的外部標志所感受到的任何情感，往往是基于自身所存在的與之平行的情感。換言之，在同情機制的運作中，自我的觀念或印象始終密切地呈現(xiàn)于人們面前。同情以每個人的自我體悟為基礎(chǔ)，是“將自身置于他人境遇的積極的想象力的自我投射”(7)關(guān)于同情與自我的關(guān)系，Cf., Rudolph V. Vanterpool, Hume on the “Duty” of Benevolence[J]. Hume Studies, 1988, 14(1); 孫小玲.同情與道德判斷——由同情概念的變化看休謨的倫理學(xué)[J].世界哲學(xué),2015(4)。，其強度必然會依據(jù)他人與自我關(guān)系的遠近而發(fā)生變化。他人與自我的關(guān)系越是緊密，想象就“越容易由此及彼進行推移，而將我們形成自我觀念時經(jīng)常帶有的那種想象的活潑性傳到相應(yīng)的觀念上去”[1]318。由此，同情圍繞自我這一圓心構(gòu)成了一個分層的同心圓結(jié)構(gòu)：“最強烈的關(guān)注是自己，次強烈的關(guān)注擴展到親戚和熟人；最后才會波及到陌生人和不相關(guān)的人?！盵1]488

在此基礎(chǔ)上，我們可以進一步澄清同情如何塑造道德感。休謨認為，道德感(moral sentiment)指的是人們在對他人的性格進行反思時，心中產(chǎn)生的道德贊許或譴責(zé)的情感。既然贊許是一種愉悅感，而譴責(zé)是一種痛苦感，那么對一種性格特征進行反思是如何產(chǎn)生快樂或痛苦的呢？這就必須借助同情機制來解釋。當(dāng)一種特征對具體的個人或者整個社會是有益的或令人愉快的時候，同情就會“使我們跳出自我的圈子，使我們對那些有益或有害于社會的性格產(chǎn)生快樂或不快，正如那些性格傾向于我們自己的利益或損害一樣”[1]579。既然同情是一種心理機制，那么借助這個機制，一個人的感受就能傳達給另一個人，由此觀察者就能與他所觀察的人產(chǎn)生相同的感受。

如此一來，既然同情具有偏私性，那么在同情基礎(chǔ)上形成的道德感，當(dāng)進行道德判斷時應(yīng)該如何擺脫以自我為中心的偏頗視角，從而實現(xiàn)無偏性呢？為了克服這一難題，休謨指出：在正義規(guī)則建立后，人的自然同情演變?yōu)椤耙耘杂^者為中心”(spectator-centered)的“廣泛同情”(extensive sympathy)理論[8]，“廣泛同情”是指道德判斷或評價取決于旁觀者心中產(chǎn)生的贊許或譴責(zé)的情感，當(dāng)他從“一般的觀點”(general point of view)出發(fā)考察一個人的性格時就能感受到這種情感。該理論的一個重要特征在于，旁觀者并非通過自身利益的視角觀察他人，而是根據(jù)與其交往之人的感受來審視此人。旁觀者通過此人對其“狹窄圈子”所產(chǎn)生的或好或壞的影響而感同身受地產(chǎn)生快樂或痛苦。這種廣泛的同情以“同情的雙重反彈”(double rebound of the sympathy)原則為基礎(chǔ)：如果性格有待評價的人稱為A, 與其交往的人稱為B,旁觀者為C, 那么第一層同情來自于B受A或好或壞的影響而直接產(chǎn)生的苦樂感，第二層同情來自于C對B的苦樂感進行反省而產(chǎn)生的快樂或痛苦?！巴榈碾p重反彈”原則可以有力地克服自然同情的局限性：自然同情和臨近情感相關(guān)聯(lián)，它必然會隨著對象的遠近而有所變化；而“同情的雙重反彈”使旁觀者C借助對B的同情進而評判A，將旁觀者置于某種穩(wěn)固的、一般的觀點，從而避免自身的偏私性。根據(jù)這種以旁觀者為中心的“廣泛同情”理論，道德評價具有了一種公正和客觀性。正義之所以是道德的(moral)，是因為它具有促進人類整體福利的傾向，旁觀者一旦反省這種傾向，就足以產(chǎn)生贊美和譴責(zé)的情緒。

簡言之，從偏私的自然同情到無偏的“廣泛同情”，與其說同情心改變的是進行道德行為的動力，不如說是同情心作為道德評價之媒介的客觀程度。道德判斷往往限于認知而不涉及行為，不必然影響我們的利益。因此，為了形成不偏不倚的道德評價，人們不必克服利己之心，只需要在無關(guān)乎個人利益的情況下，通過“廣泛同情”贊同公共利益?；诖?，休謨認為“廣泛的同情”與“有限的慷慨”并不矛盾：“前者建立在想象之上，堅持對事物的一般看法；后者則建立在內(nèi)心的情感之上，使人們根據(jù)自身特殊而暫時的位置而產(chǎn)生感覺，進而影響行動?！盵1]586-587但這是否意味著，在同情心的認知功能與意動功能之間，存在著無法消除的距離？在大規(guī)模社會中，是否仍舊缺乏取代原初動機的其他有效動機，使人們產(chǎn)生持久且自愿遵守正義規(guī)范的愿望呢？對休謨而言，答案是否定的。借助“間接情感”，休謨將道德感與人格的塑造相聯(lián)，進而形成道德動機。

三、同情的意動功能：道德感、間接情感與道德動機的形成

傳統(tǒng)的休謨解釋者持內(nèi)在主義(8)“內(nèi)在主義”和“外在主義”的區(qū)分由?？?W. D. Falk)提出。道德哲學(xué)中的內(nèi)在主義者認為，道德在動機上是自給自足的，一旦我們認識到一個道德要求，我們不需要在認識之外再有一個動機來源，以便根據(jù)它來做出行動。對內(nèi)在主義者而言，道德意識和道德行動之間并不存在一條動機鴻溝。外在主義(externalist)者則認為，對道德性質(zhì)的認識與依據(jù)它們來行動是兩碼事，二者之間存在動機上的距離。Cf., W. D. Falk. “Ought” and Motivation[J]. Proceedings of the Aristotelian Society, 1948,48, pp.111-138.(internalism)的主張，將道德感與人的動機傾向直接關(guān)聯(lián)起來。他們認為，作為道德判斷的媒介，道德感本身就具有驅(qū)動力：“道德感——我們稱之為贊許的特殊情感——是一種令人快樂的情感，憑借它就能產(chǎn)生行動?！?9)Cf., Philippa Foot. Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy[M]. University of California Press, 1978, p.79; J. L. Mackie, Hume’s Moral Theory, Routledge, 1980, pp.52-53.但這種解釋并不符合休謨的道德心理學(xué)分析。首先，休謨認為最佳的道德行為往往是自發(fā)的，而不是基于對這個行為之功的尊重；其次，盡管有些缺乏有德動機的人(10)根據(jù)休謨的《人性論》，“有德動機”(virtuous motive)指的是人性中某種產(chǎn)生善良行為的動機。在這種動機中，原初的有德動機(original virtuous motive)是獨立于道德感的某種產(chǎn)生善良行為的動機，它區(qū)別于休謨的“道德動機”(moral motive)。因為一旦二者相等同，就會陷入休謨所說的“循環(huán)”問題。休謨指出，“為任何行動賦予功績的原初有德動機決不能是對于那種行動之德性的敬重(a regard to the virtue of that action)，而必然來自某種其他的自然動機或原則。如果假設(shè)對于行動之德性的單純敬重是產(chǎn)生這一行動的原初有德動機，那就是一種循環(huán)推理”。換言之，在休謨看來，原初的有德動機不可能是道德動機，而只能是非道德動機。Cf., David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge, Clarendon Press, 1978, pp.478-479. 關(guān)于“有德動機”與“道德動機”的區(qū)別以及對《人性論》第三卷“循環(huán)”問題的解釋，也可參見趙雨淘：“人為德性與文明社會的秩序構(gòu)建——對休謨正義理論的辯護性闡釋”，《道德與文明》2021年第4期，第110-121頁。，仍可能會基于自我憎恨的理由而在道德感的驅(qū)使下去做道德要求的事。但休謨使用“可能”這一表達向讀者暗示，這些人并不一定會因為自我憎恨而采取行動。仍然存在一種可能性，即少數(shù)人完全不被道德命令所驅(qū)動。這種可能性意味著，道德動機是獨立于道德評價的。

如此一來，不僅使持內(nèi)在主義的休謨解釋者難以站得住腳，休謨本人給出的反理性主義論證也無法獲得支持。休謨反對理性主義者的論證主要在于，它們不能解釋道德判斷與人的實踐反應(yīng)之間的關(guān)系。理性主義者僅僅將道德主張視為單純的事實，但事實的發(fā)現(xiàn)并不會直接促使人們行動，由此休謨主張，行動的最終來源必定是情感[1]457,465-466。那么，能否找到道德評價通往道德動機的其他路徑，既能克服休謨傳統(tǒng)解釋的內(nèi)在困難，又能有效支持休謨的情感主義論證呢？本文認為，安斯利(Donald C. Ainslie)提供了一條道德感經(jīng)由“間接情感”(indirect passions)通往人格(person)塑造的道路，在解決上述兩個困難的過程中邁進了關(guān)鍵一步；但美中不足的是，人格的塑造本身不能形成道德動機，二者之間還需要插入對“性格”的反思，才能完成這一任務(wù)。因此，這里在補充安斯利論證的基礎(chǔ)上，最終完成了對麥金泰爾的批評。

(一)道德感經(jīng)由“間接情感”通往人格塑造

上文提到道德化的“廣泛同情”是一種旁觀者導(dǎo)向的道德觀，道德感的焦點在于對他人的性格特征作出道德判斷。問題是，道德判斷僅僅是一種單純的事實屬性，還是能夠在塑造人格的過程中發(fā)揮重大作用？如果能夠證明后者，就能縮小同情的認知功能與意動功能之間的距離。安斯利的論證旨在揭示：“休謨充分整合了道德感和間接情感，對人的性格特征作出道德判斷，與把這些特征視為構(gòu)成某人人格的有意義特征，是密切相關(guān)的?！盵9]299

在考察道德感與間接情感之間的關(guān)系之前，有必要澄清休謨對“間接情感”的界定。相較于直接源于善、惡、苦、樂的直接情感(direct passion)，間接情感是指“由同樣一些原則所發(fā)生，但是有其他性質(zhì)與之結(jié)合的那些情感”[1]276。驕傲、謙卑、愛、恨等情感就包含在間接情感的名目下。與直接情感不同，間接情感的原因和對象是不同的：它們的原因是具有某些性質(zhì)的事物，這些性質(zhì)會產(chǎn)生一種獨立的快樂或痛苦的觀念，其對象則是自我或他人的觀念。換言之，間接情感是以人為導(dǎo)向的情感。舉例來說，一個人對屬于自己的美麗房屋感到驕傲，這里情感的原因是那所美麗的房屋，而其對象則是他自己[1]279。由此可知，間接情感是對人的評估性反應(yīng)，能動者(agent)的注意力發(fā)生了從原因到對象的轉(zhuǎn)移。既然它們是指向人的情感，無法將能動者的注意力集中在自身的快樂或痛苦上，因此它們與類似欲望的情感相區(qū)別，不能充當(dāng)意志的動機。

那么，道德感是如何與間接情感聯(lián)系起來，并進一步塑造道德動機的？休謨在多處文本中指出，“德和惡對人類心靈產(chǎn)生的最重大影響”在于它們“必然刺激起快樂或痛苦，進而刺激起這四種間接情感之一，即驕傲、謙卑、愛、恨”[1]473。休謨將旁觀者對于他人德與惡的道德判斷與他們產(chǎn)生的間接情感捆綁在一起。但作為道德判斷之媒介的道德感究竟如何與間接情感相關(guān)聯(lián)，并非自明的事實，而是有待澄清的問題。安斯利并不同意將休謨的道德感直接等同于冷靜而公正的間接情感(11)Cf., Pall S. Ardal. Passion and Value in Hume’s Treatise[M]. Edinburgh University Press, 1966, pp.109-147. 關(guān)于道德感與間接情感的關(guān)系，學(xué)界大致有兩種觀點：第一種，道德感可被視作間接情感的特殊形式。持此觀點的學(xué)者包括Ardal、Korsgaard。第二種，雖然道德感與間接情感在結(jié)構(gòu)上具有很大的相似性，但二者并不等同。這類學(xué)者包括Ainslie、Cohon。筆者更贊同第二種觀點，因為第一種看法與休謨明確提出的兩個觀點相悖：首先，在適當(dāng)?shù)恼Z境下，道德感提供了獨立的快樂或痛苦，這是產(chǎn)生驕傲、謙卑、愛或恨的前提；其次，休謨從未將道德感視為“情感”(passion)，它更類似于在同情作用下生成的次級印象。因此第二種觀點似乎更妥當(dāng)。道德感與間接情感的相似之處最為突出地體現(xiàn)在，它們都把與原因截然不同的事物作為意向性的對象。體驗一種道德感就像體驗間接情感一樣，需要注意力的轉(zhuǎn)移，而這種轉(zhuǎn)移依賴于與一個人的顯著聯(lián)系。誠如前文提到的“旁觀者理論”，道德認同需要三種人：旁觀者C，性格特征有待被評估的人A，性格特征的受益者B。當(dāng)?shù)赖赂斜粏拘褧r，C的注意力從B的快樂或痛苦轉(zhuǎn)向A的性格。在這個意義上，道德感與間接情感類似，都是以同樣的方式間接存在的。關(guān)于間接情感與道德感關(guān)系的經(jīng)典討論參見：Rachel Cohon, “Hume’s Indirect Passions”, in A Companion to Hume, ed. Elizabeth S. Radcliffe, Blackwell Publishing Ltd, 2008, pp.159-184.，而是將道德感視為針對某人性格特征的一種公正的快樂或痛苦，進而指出，“休謨對間接情感的依賴是為了避免一種關(guān)于人格的懷疑論式困惑：在關(guān)于某個人的諸多事實中，何以只有部分事實在塑造人格中發(fā)揮了作用，或者說與這個人的存在緊密相連？”[9]296-297

安斯利指出，正如因果之間的必然聯(lián)系一樣，人格與其決定性特征之間的“存在性聯(lián)系”(existential connection)也不能被合理地識別，因此，休謨引入一種聯(lián)結(jié)機制(associative mechanism)——間接情感——來解釋“我們?nèi)绾胃鶕?jù)人的決定性特征而形成其人格概念”[9]297。間接情感，作為人的決定性特征與其對應(yīng)的人格概念之間的中介，是如何與兩端產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的？休謨的觀點可以概述如下：一方面，就人的決定性特征與間接情感的關(guān)系而言，休謨認為有四類能引起間接情感的一般對象：德與惡、美與丑、外在的有利條件與不利條件、權(quán)力與財富。這四類特征“不只是關(guān)于某人的單純事實，而是與其存在相關(guān)聯(lián)”[1]294-316。另一方面，就間接情感與人格概念的關(guān)系而言，人們對于彼此的情感反應(yīng)(即間接情感)構(gòu)建了人格的社會世界。在這個世界中，一個人是誰取決于人們對他的各種事實所作的一般反應(yīng)。這意味著，我們對彼此形成的概念可以由情感的通則來調(diào)整：“當(dāng)足夠多的人開始認為某一特征具有足夠的重要性來把某個人界定為特定社會類型或地位時，那么這個人的地位就與人們偶然對他的看法無關(guān)了?！盵1]293-294

對間接情感的解釋可以重新理解休謨的主張，即“旁觀者對于德與惡的道德判斷產(chǎn)生的最重大影響是間接情感的出現(xiàn)”的實質(zhì)意涵。這意味著，通過道德感認識到某人或善或惡的品質(zhì)，與通過間接情感將這種品質(zhì)視為此人人格的核心特征，是密切相關(guān)的。根據(jù)安斯利的分析，作為旁觀者理論家，休謨并不要求人們根據(jù)道德判斷行事，但是他“將道德感和間接情感結(jié)成一體，旁觀者的情感參與就是對間接情感的召喚，通過這一情感使人們形成對彼此的人格概念”[9]298-299。安斯利的方案不僅修正了傳統(tǒng)的休謨解釋，將作為道德判斷媒介的道德感與間接情感捆綁起來，進而形成人格概念；而且使得休謨對理性主義的批判更加具有說服力：對后者而言，即便借助間接情感，仍然不能充分地整合道德與情感，道德認識與道德參與之間的鴻溝始終存在。但遺憾的是，對于正義等人為德性而言，單憑人們對彼此形成的人格概念并不足以形成道德動機，進而驅(qū)動人實踐正義。為了回應(yīng)這一問題，休謨在《道德原則研究》中進一步引入對“性格”的省察。

(二)回應(yīng)“精明無賴”之難題：性格的省察與道德動機的形成

對于大型社會的搭便車者，休謨的回應(yīng)不免有些悲觀。他認為難以找到令精明無賴信服的任何答案。不過休謨隨后提出了一個重要理由，以進一步回應(yīng)精明的無賴：對性格或完整性(integrity)的愉悅享受。無賴們?yōu)榱撕翢o價值、華而不實的東西而犧牲了性格上無可估量的享受，他們才是最大的愚者[7](283)。

事實上，在《道德原則研究》中，休謨將他在《人性論》中談及的旁觀者理論進一步關(guān)聯(lián)到了“自我”意識上。以間接情感為聯(lián)結(jié)機制，旁觀者根據(jù)對他人品質(zhì)所做的道德判斷形成了對他人人格的評價，產(chǎn)生了對他人或愛或恨、或驕傲或謙卑的情感。借助休謨“同情的雙重反彈”論，他人的情感會傳染我們，特別是他們針對我們的間接情感往往會深深地觸動我們。因此，由于多數(shù)人會厭惡精明的無賴，這就足以使無賴本人“厭惡自己，并再次感到謙卑以及自我憎恨”[10]。也就是說，因為同情，我們在別人眼中可愛或可恨，這種感覺使得我們在自己眼中也變得可愛或可恨，最終驅(qū)動人作出符合道德要求的行為。

通過“同情的雙重反彈”論，旁觀者形成的關(guān)于我們的人格概念，進一步轉(zhuǎn)化成我們對于自身性格的省察，產(chǎn)生我們對自己的驕傲或謙卑、愛或恨的情感，從而推動我們采取行動。值得注意的是，那些因缺乏有德動機而產(chǎn)生的自我憎恨，與通過“在反思中打量自己”[7]276而產(chǎn)生的自我憎恨在性質(zhì)上并不相同。對于前者，道德主體的關(guān)注對象是他人的需要，焦點在于自己和他人的關(guān)系，以及自己的行為對他人的影響；對于后者，道德主體的關(guān)注對象則是自己的榮譽以及名聲，著眼于主體和自己的關(guān)系，以及主體的行為對自身的影響。對前者而言，由于人天然的仁愛或惻隱之心不夠強烈，難以產(chǎn)生足夠的他向關(guān)注，那么因缺乏它而產(chǎn)生的自我憎恨就不足以驅(qū)動人實踐正義；對后者而言，由于它更類似于一種帶有道德性質(zhì)的自尊，而這一情感人皆有之，它就能夠成為常人力所能及的道德品質(zhì)。

正如休謨所言，“我們?yōu)榈赖赂性鎏砭薮笸Φ牧硪粋€源泉是對名望的熱愛”[7]276，而“大自然必定已經(jīng)通過我們心靈的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和組織而賦予我們對于名望的原始傾向”[7]301。由此，通過性格的省察，人們的天然仁愛與自尊相結(jié)合，成為道德行動的驅(qū)動力，“在反思中打量自己的恒常習(xí)慣”使人們關(guān)于正義和不正義的情感永葆活力，最終塑造了正義的道德動機。進一步，休謨將第一性激情與第二性激情類比為對名望的追尋與對自我利益的追求。對名望的追求或者自尊作為更原初的自然傾向，恰恰為自利提供了汲汲以求的對象，這就消解了個人對自身利益的關(guān)注與遵守正義規(guī)范間的張力。

面對“精明無賴”的挑戰(zhàn)，休謨在《道德原則研究》中，一方面用人與人之間固有的“人道”(humanity)(12)從《人性論》到《道德原則研究》，休謨對“同情”的使用有所變化。在《人性論》中，同情包含了臨近和相似；而在《道德原則研究》中，同情等同于臨近，人道等同于相似。關(guān)于“同情”與“人道”兩個概念的區(qū)別與聯(lián)系，以及人道相比于同情的優(yōu)勢，參見：Cf., Ryan Patrick Hanley. David Hume and the “Politics of Humanity”[J].Political Theory, 2011,39(2).代替《人性論》中的同情，并拒斥現(xiàn)代自然法學(xué)派的“自私假設(shè)”；另一方面，他仍然主張人的偏私是根深蒂固、與生俱來的。休謨指出，對自尊的恰當(dāng)運用不是去消滅或者抑制偏私性，而是將它重新定向，使人們從對無限獲取財富的貪欲中擺脫出來，引向?qū)ψ陨硇愿竦目疾臁Ｏ啾扔陂_明自利的動機，以同情為基礎(chǔ)的道德感不僅具有解釋全部道德的正確方向，也能解釋人們在懸擱個人利益時對他人的贊許或譴責(zé)。然而它們作為道德動機的內(nèi)在力量過于微弱，需要有一個強大的聯(lián)盟：人們對名望的熱愛，即自尊。在道德感的指引下，這種不斷“在反思中打量自己的恒常習(xí)慣”，不僅建立了正義德性的道德動機，使自尊成為社會聯(lián)結(jié)的紐帶和推動人類道德的引擎，而且彌合了正義的動機與規(guī)范之間的鴻溝，鞏固了正義作為人為德性的規(guī)范性地位。由此，休謨也完成了對精明無賴之難題的根本回應(yīng)：德性就是它自身的酬勞。在道德感的指引下，作為道德動機的自尊將作為原初動機的自利重新定向，從而彌合了個人對自身利益的追求與對正義規(guī)范的遵守之間的鴻溝。

四、結(jié)語

麥金泰爾對休謨的批判性論斷中出現(xiàn)了三個關(guān)鍵性錯誤：(1)就正義的原初動機而言，他混淆了主流理論中的理性利己主義和休謨基于“共同利益感”而形成的開明自利這兩個概念，進而錯置了正義的起點；(2)就同情概念的人性基礎(chǔ)而言，麥金泰爾將偏私的“自然同情”和無偏的“廣泛同情”這兩個概念相混淆，進而得出同情是一種哲學(xué)虛構(gòu)；(3)就同情的功能而言，麥金泰爾只看到了它的認知功能，而忽視了其意動功能，從而認為正義的動機和規(guī)范之間存在無法跨越的鴻溝。

盡管如此，麥金泰爾確實洞察到了休謨正義理論的難題，也即正義的雙重性：正義產(chǎn)生的動機是特殊的、有條件的，而正義作為規(guī)范對人的要求卻是普遍的、無條件的，二者之間是否存在無法消除的距離？為了彌合它們之間的鴻溝，休謨的核心努力是證明正義的道德或利他主義動機是真實存在的(13)麥金泰爾認為從《人性論》到《道德原則研究》，休謨從否定同情的內(nèi)在動機到重新援引這一動機，證明了休謨思想的斷裂；而本文經(jīng)過分析認為，從《人性論》到《道德原則研究》，休謨最終完成了道德動機的構(gòu)建，其思想是發(fā)展的、一貫的。。休謨的論證分為三步：第一步，正義的原初動機是開明自利。不同于理性利己主義，開明自利的概念中蘊含了人們遵循正義規(guī)則的愿望，它一旦經(jīng)制度的演化過程而建立后，就具有相對穩(wěn)定的認知和動機傾向；第二步，同情從人的利己動機中產(chǎn)生、并與人自然性情的偏私性相契合。然而在正義規(guī)則被人為建立后，人天然具有的偏私同情就會轉(zhuǎn)化為無偏的廣泛同情。它以旁觀者的視角為中心，從“一般的觀點”出發(fā)，對他人的品質(zhì)產(chǎn)生贊許或譴責(zé)的情感，這使得人的同情在進行道德判斷時實現(xiàn)更大的客觀性。第三步，人們在建立道德化的廣泛同情之后，進一步借助間接情感這一聯(lián)結(jié)機制，將道德判斷與人格的塑造關(guān)聯(lián)起來，繼而在“同情的雙重反彈”論的作用下，實現(xiàn)對自身性格的省察，由此在道德感指引下的自尊最終塑造了道德動機。由于這一動機是在以旁觀者為中心的廣泛同情的基礎(chǔ)上建立起來的，因此它自身就涵攝著規(guī)范性，麥金泰爾所說的鴻溝就此消解。總之，不同于以康德為代表的義務(wù)論者將動機和義務(wù)徹底割裂，休謨的正義論彌合了規(guī)范和動機之間的距離，有效地將情感和認知因素相結(jié)合，使得情感成為道德判斷的重要組成部分乃至規(guī)范性的來源，消解了個人對自身利益的關(guān)注與對正義規(guī)范的普遍遵守之間的張力。休謨的人為德性學(xué)說將正義的規(guī)范性辯護與道德心理學(xué)有機聯(lián)系起來，為當(dāng)代的正義論提供了寶貴的智識資源。