摘 要： 魏晉玄風大盛，對詩人創(chuàng)作的影響不可忽視。即使是被后世視為田園詩人的陶淵明，也不可避免地在玄風熏陶下進行相應的哲學性思考，并最終訴諸詩歌的創(chuàng)作中。然而，陶詩與魏晉玄學的關系不僅是繼承與發(fā)展，更是揚棄與批判，甚至無意中對玄學中最為核心的可實踐性提出質疑。從這個角度來談，陶淵明無疑終結了玄學可發(fā)展的道路。

關鍵詞：魏晉玄學 陶淵明 詩歌

作為魏晉時代的思想主流，玄學不僅深刻地影響著時人的言行舉止，為他們提供了一個暫可棲息的精神家園，同時也在很大程度上改變了文學創(chuàng)作風貌。“不同于兩漢經學思潮，魏晉玄學無甚固定模式與教條，亦未官方支持，它是由具有高層次理論興趣的知識分子自由思考所匯聚而成a；它也并不單是儒道兩家思想的融合，而是從先秦到兩漢諸子之學整個哲學思想發(fā)展的結果?！眀因此，當這一時期士人群體取于百家的思辨不可避免地滲入文學尤其是詩歌創(chuàng)作時，他們的作品便自然帶有一絲玄意，成為玄言詩——其更甚者，受限于說理且流于形式，以致理過其辭、淡乎寡味，頗令后人詬病。

陶淵明既為東晉詩人，其詩歌創(chuàng)作難以完全脫離文化傳統(tǒng)和時代氛圍，其思維框架和語境特點亦受玄學思潮熏陶。在他現存的一百二十余首詩中，雖少見直接談玄、論玄的玄理之言，但也有兼具詩意與哲思的沖淡平和之作；而后者往往因其高超的藝術水平和創(chuàng)作技巧流芳于世。這類詩歌因能“擺脫玄言詩對《老》《莊》文句的抄襲，將自己日常生活化入詩里”，故不同于玄言詩，甚至實現了對它們的超越。c

在論及陶詩與魏晉玄學之關系時，需從詩歌意蘊與其語言風格切入，探尋二者或顯或隱的聯系。語言風格自不必多談，除卻少數——如金剛怒目式的《詠荊軻》、詼諧自嘲的《責子》諸篇——陶詩整體風格多傾向于樸素平淡、真率自然，與晉人闡述玄理時所體現出的簡約質樸之風有相似之處。故本文將主要側重于陶詩中獨具內涵的思想意蘊，通過對其詞句、意象、情感、主題等方面的剖析，從另一角度，展開深入探究。

一、玄學內涵及意蘊在陶詩中的體現

魏晉最重玄學，陶淵明盡管不是整日與人談玄辯論的玄學家，但也不可避免地在時代風尚影響下進行玄學化思考。這種更為私人的思考，多呈現于其詩文之中。陶詩在創(chuàng)作中往往不自覺地體現出特定的玄學傾向，或闡釋對玄學理念的個人理解，或借其抒發(fā)內心情感。這種玄言式的表達大多以點睛之筆出現在全詩結尾處，與前文并沒有很強的邏輯順承，而是宕開一筆，轉換視角，站在比前文更高的維度審視現實或追索生命的意義。

（一）“自然”與本性

陶詩中常見“自然”與“本性”。如《歸園田居》其一，詩人用極大篇幅娓娓自陳“性本愛丘山”，又以主人翁身份，借“方宅十余畝”描繪一幅田園景色；進而抒發(fā)“復得返自然”之慨。此處“自然”之義，除實指前此“丘山”“園田”等與人類社會相對應的自然界外，還包含一種哲思層面上自在自得的“自然而然”的狀態(tài)。陳鼓應在解釋“自然”一詞時曾謂：“‘自然’并不是指具體存在的東西，而是形容‘自己如此’的一種狀態(tài)……關于‘自然’一詞的運用， 都不是指客觀存在的自然界，乃是指一種不加強制力量而順任自然的狀態(tài)。”d魏晉時期的“自然”內涵雖更為豐富，但也遠非近代 “自然界”之意；盡管當時其范疇已從哲學向文藝領域轉換e，但其基本含義卻并未消解。何況“自然耳，不為也，此逍遙之大意”f，“逍遙”即自由，因此“復得返自然”不僅是對前文“性本愛丘山”的回應，更同時指向“自然”之本義，抒發(fā)詩人由人世“塵網”“樊籠”掙脫而復歸本性、重獲自由的欣喜。

另外，全詩開篇“少無適俗愿”，表明個人所愿自幼便與世俗相違；而“性本愛丘山”則從“本性”切入，既加強前文不入仕與世俗合流、自湎于丘山之情感力度，又為進一步的言說給出一個“天然本應如此”的解釋?！罢`落塵網中，一去三十年”可作二解—— 一種是以“三十年”為“十三年”“十逾年”“已十年”之訛誤g，則此句之“塵網”可作“仕途”解，表明詩人入仕之悔；另一種是認為該句無誤，故其“三十年”為實指淵明大致年齡，而“塵網”則為“塵世”，“誤落塵網”猶云“誤生塵世”h，已有釋家之風。但無論采取何種說法，都不會改變詩中所表現出的對二者所代表的“不自然”的排斥之情。繼而詩人借助“羈鳥”“池魚”之意象，抒發(fā)思戀故園、向往自由之愿望。至于“開荒南野際，守拙歸園田”，不僅是對田園耕作的紀實，“拙”亦為自謙之語。i這為保全本性與自然而做出的自覺、自主的“守拙”中既有道家之豁達，其深處又留有儒家獨善其身乃至寧折不彎的自矜?！疤撌摇背鲎浴肚f子·人間世》之“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止”，其概念常為魏晉士人所用——“室”比喻心，心能空虛，則純白獨生。j詩人截取老莊詞匯來描述個體狀態(tài)有其深意，可與他“心有常閑”“靈府長獨閑”等句參照理解；此處意即心中寬闊而無憂慮。！ 1行文至此，道出心聲：“久在樊籠里，復得返自然。”如前所言，正因脫離樊籠歸園隱居，詩人才心胸快慰，重獲自然與自由。

（二）“大化”與生死

“化”“幻”“幻化”“大化”“萬化”“化遷”等，是陶詩中出現頻率較高的另一類玄學理念，有二義：一指天地萬物之變化，一指生命自始至終之變化！ 2，多伴隨著陶潛對人生境遇及世界變化、運動現象的體悟與反思，也流露出作者正視此類現實時內心深處的隱痛和憂傷。盡管儒釋道三教均言“化”，其本質并無甚區(qū)別，蓋陰陽之更替，萬物之化遷，及生老病死，乃諸人皆須面對者；但陶之“任化”觀卻大類郭象獨化哲學。這種自然而然的變化與時間合一，萬物皆不可抗拒，那么任化就具有順應萬物自然的必然性，而人也應當順應這種必然性的規(guī)律，“與化為體”，才有從情感困擾中超越的可能性。！ 3陶淵明常使“任自然”的大化思想現于其詩文，且多作為應對“大化”之“對策”。

在陶淵明看來，萬化而未始有極者，遠非僅僅是所謂“人之形”，而是宇宙天地萬物的必然命運！ 4，是“自然”的外顯之一。人并非只在人世中浮沉，人世天然地也是浮沉的一部分，是自然之化微不足道的一種。這種“化”無可避免，而陶淵明在詩中也曾袒露過兩種截然相反的矛盾心態(tài)。一種是略顯傷感悵惘地順應，其情緒上的應對方式是自我排解與安慰，有無可奈何之意味，如“目送回舟遠，情隨萬化遺”（《于王撫軍座送客》）！ 5，意謂離情別緒既隨天地萬物之變化而消散，故不必為離別悲傷。再如“窮通靡攸慮，憔悴由化遷”（《歲暮和張常侍》）！ 6，既然其所樂非窮通，不如順應自然之規(guī)律。這種“任自然”，體現在現實中則為歸隱或隨波逐流——如出仕劉裕時所作“聊且憑化遷，終返班生廬”（《始作鎮(zhèn)軍參軍經曲阿作》）！ 7；又如“人生似幻化，終當歸空無”（《歸園田居》其四）！ 8，在舊地重游“徘徊丘壟間，依依昔人居”后，感慨人世變遷無常，益發(fā)堅定隱居之心。！ 9一種是略帶希望、稍顯積極和坦然地將心靈、靈魂從肉體中剔除，并以其“永存”來反抗不可抗拒之變化——如“形跡憑化往，靈府長獨閑”（《戊申歲六月中遇火》）@ 0，形體與行蹤隨萬物規(guī)律而變，但心靈卻“虛室有余閑”，這與郭象注中“故無所避就，而與化俱往也”（《莊子·大宗師》注） @ 1、“靈府者，精神之宅也”（《莊子·德充符》注） @ 2所體現的思想極為相近，或者說，陶淵明此語近似郭注之詩化。又如“形骸久已化，心在復何言”（《連雨獨飲》） @ 3，同樣本于莊子“古之人，外化而內不化”（《莊子·知北游》） @ 4，外即形骸，內即心。

這種存心而去形的觀念，在玄風大盛的魏晉士人群體中亦頗普遍，其本質是人對永生永存的妄念，非獨以淵明為例。身逢亂世，他們的生命意識與生存渴望再抵高峰，與此同時對死亡的疑慮及追問也異常蓬勃；然而儒家“未知生，焉知死”的回避和“敬鬼神而遠之”的避諱態(tài)度，又迫使他們在“可以止則止”@ 5的同時轉而尋找與務實相悖的另一種精神寄托，或飲酒不輟耽于夢幻，或服石煉藥以求長生，體現在思想層面則是儒釋道尤其是儒道的交融。

在生死命題上，陶詩中也流露出時人常見的感情羈絆與內在恐懼。他既愿隱居田園淡泊于世，躬耕之余窮巷臥讀，“眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬。既耕亦已種，時還讀我書。窮巷隔深轍，頗回故人車……俯仰終宇宙，不樂復何如”（《讀山海經》其一）@ 6，安貧守賤立身清高，“戢羽寒條……宿則森標”（《歸鳥》）@ 7；又在讀書之余反思，暗自憂心于身后名“夸父誕宏志，乃與日競走……余跡寄鄧林，功竟在身后”@ 8（《讀山海經》其九）、“不賴固窮節(jié)，百世當誰傳”（《飲酒》其二）。@ 9既想求得長生久耽夢幻，“在世無所須，唯酒與長年”（《讀山海經》其五）# 0，“吾生夢幻間，何事紲塵羈”（《飲酒》其八）# 1，上與造物者游，“不死復不老，萬歲如平常。赤泉給我飲，員丘足我糧。方與三辰游，壽考豈渠央”（《讀山海經》其八）# 2；又傾慕于“猛志固常在”（《讀山海經》其十）# 3，“朝與仁義生，夕死復何求”（《詠貧士》其四）# 4，感慨“日月擲人去，有志不獲騁”（《雜詩》其二）# 5，長嘆“及時當勉勵，歲月不待人”（《雜詩》其一）# 6，“丈夫志四海，我愿不知老……孰若當世士，冰炭滿懷抱”（《雜詩》其三）。

他坦言“?？执蠡M，氣力不及衰”（《還舊居》）# 7，但他對死亡的獨特反思：“翳然乘化去， 終天不復形”（《悲從弟仲德》）# 8，與深諳大化之不可違“衰榮無定在，彼此更共之……忽與一樽酒，日夕歡相持”（《飲酒》其一）# 9，又表明其未流于時人妄求長生之俗，而是直面人長逝則不復再生之現實，最終真正實現委運任化的豁達，也即“同物既無慮，化去不復悔”（《讀山海經》其十）$ 0與“縱浪大化中，不喜亦不懼”（《神釋》）$ 1之境界。

（三）“言意之辨”

陶詩對當時士大夫關注的哲學命題“言意之辨”也有直接的涉及，如“擁懷累代下，言盡意不舒”（《贈羊長史》）$ 2，冀羊長史領會其難以盡言的歸隱之意，已然默許言不盡意王弼一派；更加明確的又如“此中有真意，欲辨已忘言”（《飲酒》其五）$ 3，既有老莊之風“辯也者，有不辯也……夫大道不稱，大辯不言”（《莊子·齊物論》）$ 4，又可看出化用“言者所以在意，得意而忘言”（《莊子·外物》）$ 5，且已表明自己對此議題的態(tài)度與傾向。

其實，正如前文所言，身處魏晉，即使不刻意附庸風雅乃至捫虱而談，也難免會涉及玄學主題、應用玄學話語。具體到詩人這個創(chuàng)作群體身上，一般來說，無論他們展現出多少獨創(chuàng)性，其所有的創(chuàng)作活動仍然不可能完全隔絕于時代思想籠罩之外，甚至他們的知識結構、表達習慣亦難免與前人及他人略有相似之處。因此，陶詩與玄學的碰撞，則是極其自然甚至是必然的現象了。

二、玄學意象在陶詩中的藝術彰顯

審美意象產生于審美活動，中國古代文學作品多有通過意象的創(chuàng)設來表情達意，陶詩亦如此。朱光潛曾言：“自然景物在淵明詩中向來不是一種點綴或陪襯，而是在情趣的戲劇中扮演極生動的角色，稍露面目，便見出作者的整個人格?！? 6陶淵明審美意象的創(chuàng)構并不拘泥于前人，而是擇取有所觸動之物，寄情于此，寓意其間。最典型的莫過于“菊”的意象，因陶淵明所寄之情、所寓之意而成為隱逸象征。類似地，當詩人借助物象來“談玄”時，它便成為此處詩境中的“玄學意象”。

陶詩中的玄學意象多為同時代詩人常用的“自然意象”。以自然景物入詩，通過描繪特定的客觀環(huán)境來反映心靈活動，是晉人談玄說理的另一種方式，比空泛陳述更具美感與打動人心的力量。魏晉詩人體玄悟道常借助于自然，以《蘭亭詩》為代表的玄言詩便是如此。直至謝靈運山水詩，也帶有玄言的尾巴。當然陶淵明既非玄言詩人，其詩文玄學意象亦不多見，主要為自然之景物（如鳥、樹、南山等）與酒；借助這些“物象”來言說內在意蘊，進而使之上升為意象?！跋蟆背蔀樘赵娭醒哉f“意”的媒介，這也體現出陶淵明與王弼“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言……意以象盡，象以言著……故立象以盡意，而象可忘也”$ 7相似的言意觀念。

《榮木》序言“榮木，念將老也。日月推遷，已復九夏?？偨锹劦?，白首無成”已有借物喻人之意；且詩中“晨耀其華，夕已喪之。人生若寄，憔悴有時”等語$ 8顯然為陶淵明感慨人生無常、歲月易逝之辭。再如《飲酒》其八“青松在東園，眾草沒其姿……吾生夢幻間，何事紲塵羈”$ 9句亦以青松自喻，且謂既已處夢幻，不若放曠自得；郭注“死生猶夢覺”% 0，亦有此意。魏晉士人生命意識、死亡焦慮旺盛，對時間流逝也異常敏感，死生議題常見于談玄乃至詩文。這種群體性創(chuàng)作傾向難免不對陶淵明有所影響，如“一生能復幾，倏如流電驚”（《飲酒》其三）% 1，即是他酒后之慨。

三、陶詩題材、情感的玄學化

陶詩中與玄學關系最為密切的不是那些以情動人、融情于景的眾多田園詩，而是以議論為詩的《形影神》組詩。甚至陳寅恪也以“新自然說”來界定。要理解這組詩的內涵，需先觀照其序言：

貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉。

故極陳形影之苦，言神辨自然以釋之。好事君子，共取其心焉。% 2

陶淵明直言，眾生“營營以惜生”使他大惑不解：既然“貴賤賢愚”都無法逃避隨“惜生”而來的“形影之苦”與死亡焦慮，那為何不委運乘化、莫要汲汲于生？人在面對必死的最終結局時，為何不坦然接受，反而要受困于惜生所帶來的額外痛苦與無限煩惱？可以看出，詩人直指人類的自然求生本能，向人類與生俱來的死亡恐懼提出質疑。東晉有修道養(yǎng)生者如葛洪，有服藥惜生者如謝安，有求仙往生者如郭璞……對這些營營惜生者，陶淵明愿以生存之苦排解，以順化之語勸誡，因而作《形影神》。

《形影神》雖為三首，但《形贈影》《影答形》更側重于陶氏對當時所流行的兩種玄學人生觀的客觀闡述，至多是他對二者產生的共鳴，并非淵明自己內心最為認可的觀念，這一點可從最終《神釋》對形、影二者的批駁與勸誡推論而知。雖如此，正確理解形、影之言仍有助于我們更加深切地體會《神釋》內涵，故現將前二首錄之如下：

形贈影% 3

天地長不沒，山川無改時。

草木得常理，霜露榮悴之。

謂人最靈智，獨復不如茲。

適見在世中，奄去靡歸期。

奚覺無一人，親識豈相思？

但余平生物，舉目情悽洏。

我無騰化術，必爾不復疑。

愿君取吾言，得酒莫茍辭。

影答形% 4

存生不可言，衛(wèi)生每苦拙。

誠愿游昆華，邈然茲道絕。

與子相遇來，未嘗異悲悅。

憩蔭若暫乖，止日終不別。

此同既難常，黯爾俱時滅。

身沒名亦盡，念之五情熱。

立善有遺愛，胡為不自竭。

酒云能消憂，方此詎不劣！

形在此代表人之肉體向影發(fā)問，并以酒相勸；此處“飲酒”不單實指喝酒一事，它同時也含有象征意義，代表肉體沉溺于人間物質享樂的一系列行為——陶淵明生平對物質享受的要求不高，唯好飲酒，故用“得酒莫茍辭”來作為形的解決辦法。形認可享受當下刺激的人生選擇，認為既然肉身必腐、靈魂必滅，一切皆為虛妄，不如抓住實在的感官刺激，享榮華于生前，滿足即刻的欲望與需求。

影對形之及時享樂不以為然。它先否認養(yǎng)生延壽之效果與求仙修行之可行，又承認自己與形同受消弭之苦，故對形之憂懼感同身受；但卻拒絕飲酒等現世享受，因其雖可暫且消憂，但遠遜于“立善有遺愛”。此處“立善”亦非字面意義上的行善，而是指人生在世之整體所行；人的肉體雖會消逝，但其良言嘉行卻“有遺愛”。與其將有限生命浪費在滿足肉體蒼白頹廢的享樂與欲望，以致最終一無所得徒增疲憊，不如使人的生命影響最大化，使功竟在身后，生命以另一種方式得以延長。影將對話主題由現世享樂引入后世聲名，由肉體欲望導向精神追求，已將其所論之人生觀提高到一定層次，而這也是當時許多朝不保夕的有志之士之畢生所求。但陶氏對此仍不滿意，他還要追求一種更接近生命本質的東西，因而便虛構出“神”來答復形影，便寫出《神釋》% 5：

大鈞無私力，萬理自森著。

人為三才中，豈不以我故！

與君雖異物，生而相依附。

結托善惡同，安得不相語！

三皇大圣人，今復在何處？

彭祖愛永年，欲留不得住。

老少同一死，賢愚無復數。

日醉或能忘，將非促齡具！

立善常所欣，誰當為汝譽？

甚念傷吾生，正宜委運去。

縱浪大化中，不喜亦不懼。

應盡便須盡，無復獨多慮。

“大鈞無私力，萬理自森著”，首先回應形“獨復不如茲”的憤憤不平，指出造化無情，而人與萬物皆存諸其中，大可不必郁郁不樂；“日醉或能忘，將非促齡具”又一語反駁形之提議，指出耽于享樂（飲酒）實為戕害肉身，與惜生保命背道而馳；“立善常所欣，誰當為汝譽”至此亦否認影之幻想，雖然有論據不足之嫌，但應是淵明所慨而言，與“雖留身后名，一生亦枯槁。死去何所知，稱心固為好”（《飲酒》其十一）% 6其意相類。

“縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮”才是淵明真正理想的生命觀，即物我泯一、委運任化，既不提前內耗生氣，也不企盼后人傳揚，在命運的洪流中身心平和，處之泰然、任其自然。這種順應自然、委運任化的人生觀，正是由郭象與化為體的玄學思想發(fā)展而來的人生準則% 7，從根本上實現了對魏晉玄學的超越。

但總體而言，陶淵明的這種委運任化的生命哲學卻是稍縱即逝的，是他間歇性的曠達與瀟灑，非長久性的心靈安寧。歷經生死之思的痛苦與糾結，終于在知命之年借“神”之口袒露心跡的陶潛，在內心仍然留有一絲常人不易察覺的隱憂，那是對未知的忐忑，只能用“無復獨多慮”來含混應答乃至沉默?？梢哉f《形影神》（并序）是陶氏在自我糾結、博弈之下的排解之語，其對象既是“富貴賢愚”，更是他自己——何況蕓蕓眾生之中本也有個淵明；他既能承認“萬理自森著”，便絕不肯再自以為超然物外，否則豈不是陽奉陰違。但自我排解卻不代表自我的釋然，何況“神”最終也沒有給出答案，只是建議順應大化勿復多慮，其實也就是暗示形影不要再繼續(xù)追問，因為生命與死亡沒有答案，或者說，這種“答案”本非人之可以窺探，“甚念”只會“傷吾生”，而白白耗費生命只會離答案更遠。思索半生的陶淵明，至此不過以一苦笑置之。他始終未能擺脫濃重的傷感，未能擺脫死亡的陰影對于他的宇宙泯一的心靈的遮蔽% 8，更未能真正實踐“委運任化”！不然他何以自挽自祭呢？

前文已稍有涉及陶詩個別詞句與言意之辨關系，但縱觀陶淵明《飲酒》組詩，不難發(fā)現，它們所展現的整體感情亦近其說。王曉毅曾稱王弼成功地融儒家“言不盡意”“立象以盡意”和道家“得意忘言”于一爐，把看似矛盾的命題有機結合，構成了他嶄新的儒道融合的玄學言意觀% 9；而陶淵明盡管未留下系統(tǒng)的著述，其詩文中的言意觀念也帶有儒道融合之色彩。

《飲酒》之序文有言：“余閑居寡歡……既醉之后，輒題數句自娛……辭無詮次。聊命故人書之，以為歡笑耳?！笨梢钥闯?，淵明本欲無聊自娛，隨意揮灑以言表意，命人記述不拘一格——若非游戲筆墨，則必親力親為以防有誤，而陶氏卻不，說明也許他并不甚在意詩文之“言”，所更看重者唯其中之“意”乃至“表意”之創(chuàng)作過程、創(chuàng)作體驗耳；既然已抒胸臆“感而賦之”^ 0，則難免欲辨已忘言、得意而忘言。袁行霈評陶氏“他似乎無意寫詩，只是從生活中領悟一點道理，產生了一種感情，蘊含在心靈深處，一旦受到外力的誘發(fā)（如一片風景，一節(jié)古書，一件時事）便采取了詩的形式，像泉水一樣流溢出來”^ 1，這種“道理”“感情”便是意，而所作之詩則為言。陶詩末句偶與前文所陳不甚相合，如《飲酒》其一中陳述人事有代謝之客觀現實，卻以把酒言歡結尾，流露出言不盡意之感：“衰榮無定在，彼此更共之……寒暑有代謝，人道每如茲……忽與一觴酒，日夕歡相持?！盺 2又如《飲酒》其五：“結廬在人境，而無車馬喧……采菊東籬下，悠然見南山；山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”^ 3在景語正濃時戛然而止，自謂其中真意可得而不可言?？梢钥吹?，凡“言”出者皆客觀實在；“不可”言，或“忘言”者則為其體悟，是難以言說或言說不盡的。這不禁令人聯想起王弼之“立象以盡意，得意而忘象”，即含“盡而不盡”，而他的忘言忘象，其所忘者亦非一一對應之指實語言，乃啟發(fā)指點之象征語言也；其所盡者亦非外延真理，而乃內容真理也，即超形名之道、無、至寂至靜之一，意即神、化、自然、無為、無為而無不為也。^ 4不同之處是王弼形成了系統(tǒng)的哲理性言意觀，而陶淵明則有意無意運用于創(chuàng)作，使其美學思想在藝術實踐中得以體現，亦使詩文余韻悠長。

“真”既是陶淵明本人的性格觀照，又是陶詩另一直接觀感，亦為其生命追求之一。陶詩儒釋道兼容，六經、佛音與老莊同在；他的猛志固常在和悠然見南山是一個人，倘若有所取舍、隨意抑揚的話，就不是一個完全的、真實的陶淵明了。^ 5這種“傲然自足，抱樸含真”（《勸農》） ^ 6、“任真無所先”（《連雨獨飲》） ^ 7、“養(yǎng)真茅蘅下”（《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口中》） ^ 8的情志，與對復雜變化的正視以及灑脫中帶有的對個人情懷與生命意識的關注，或有郭象影響之成分。郭象認為“自性”是“自然而然”的，且主張事物安于其“自性”所要求，以至逍遙之境，也即“物各順性則足，足則無求”^ 9（《列御寇》注）。

四、結語

詩歌承載著詩人思想，反之亦然，詩人的思考也會滲入其詩歌創(chuàng)作。作為魏晉哲學思潮主流，玄學對詩人的影響可想而知?？傆^陶詩，多有對恣意任生玄學思潮的批評，也有對玄學尤其是玄學人生觀、生命觀的超脫，更有對物我一體、委運任化的推崇。但其中最為珍貴的是擊碎了玄學人生觀任自然、乘大化的可實踐性的幻想，從根本上證明人不具備長久化解世俗情結的力量——人身在人世中浮沉，人心在浮沉中動蕩，這便是唯一接近真實的“自然”，是人乃至萬物都不可回避的命運。

總體來看，從文學角度而言，淵明作詩不僅運用玄學詞句來輔助表情達意，通過對玄學議題的闡述表現其思想，更重要的是他對玄學意象內涵亦有開拓，使情理交融至臻之境。另外，陶詩整體情感、詩人審美傾向仍與玄學有千絲萬縷的聯系，甚至其平淡自然、情真味永之詩風與渾融深遠之詩境及質樸生動之語言風格……都在一定程度上受到了魏晉玄學的影響。當然，陶淵明之“新自然”觀，對玄學完善也是一種有益的補充。

總之，準確、全面把握陶詩，玄學因素仍不可不觀照；而探究玄學發(fā)展之充實與開拓，陶淵明詩歌亦有關注之必要。

ab余敦康：《魏晉玄學史》，北京大學出版社2004年版，第331頁，第5頁。

c 朱自清：《朱自清古典文學論文集（上）》，上海古籍出版社1981年版，第90頁。

d 陳鼓應：《老子注譯及評介》，中華書局1984年版，第30頁。

e 付曉青：《略論魏晉“自然”觀由哲學觀向文藝觀轉換的多重動因》，《江淮論壇》2007年第3期。

f 曹礎基，黃蘭發(fā)：《南華真經注疏》，中華書局1998年版，第4頁。

gil$ 3龔斌：《陶淵明集校箋》，上海古籍出版社1996年版，第74頁，第76頁，第137頁，第220頁。

h！ 1 ！ 4 ！ 5 ！ 6 ！ 7 ！ 8 ！ 9 @ 0 @ 3 @ 6 @ 7 @ 8 @ 9 # 0 # 1 # 2 # 3 # 4 # 5 # 6 # 7 # 8 # 9 $ 0 $ 1 $ 2 $ 8 $ 9

% 1 % 2 % 3 % 4 % 5 % 6 ^ 0 ^ 2 ^ 3 ^ 6 ^ 7 ^ 8袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書局2018年版，第82頁，第81頁，第154頁，第151頁，第167頁，第180頁，第86頁，第89頁，第219頁，第125頁，第393頁，第53頁，第408頁，第240頁，第403頁，第254頁，第407頁，第410頁，第372頁，第342頁，第338頁，第216頁，第175頁，第239頁，第410頁，第67頁，第161頁，第13頁，第255頁，第243頁，第59頁，第59頁，第64頁，第67頁，第261頁，第431頁，第239頁，第247頁，第34頁，第125頁，第194頁。

j 陳鼓應：《莊子今注今譯（上卷）》，中華書局1983年版，第119頁。

m 李希：《郭象哲學與中古的自然審美》，吉林大學2011年博士學位論文，第113頁。

@ 1 @ 2 x$ 4 $ 5 % 0〔西晉〕郭象撰，〔唐〕成玄英注：《莊子注疏》，中華書局2011年版，第151頁，第177頁，第407頁，第47頁，第493頁，第151頁。

y 〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第234頁。

$ 6 朱光潛：《朱光潛美學文集（二）》，上海文藝出版社1982年版，第217頁。

$ 7 〔魏晉〕 王弼撰，樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第609頁。

% 7 蔡彥峰：《玄學與陶淵明詩歌考論》，《中國韻文學刊》2013年第1期。

% 8 羅宗強：《玄學與魏晉士人心態(tài)》，天津教育出版社2005年版，第279頁。

% 9 王曉毅：《王弼評傳》，南京大學出版社1996年版，第217頁。

^ 1 袁行霈：《陶淵明研究》，北京大學出版社2009年版，第62頁。

^ 4 牟宗三：《才性與玄理》，廣西師范大學出版社2006年版，第218頁。

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作 者： 趙鈺瑩，聊城大學季羨林學院本科生，研究方向：漢語言文學。

編 輯： 康慧 E-mail： kanghuixx@sina.com