郝建平

（包頭師范學(xué)院 歷史文化學(xué)院，內(nèi)蒙古 包頭 014030）

揚(yáng)雄是蜀郡成都人，出生于公元前53 年（宣帝甘露元年），卒于公元18 年（王莽新朝天鳳五年），為西漢后期頗有成就的思想家、文學(xué)家以及語(yǔ)言學(xué)家。揚(yáng)雄一生著述頗豐，思想內(nèi)涵豐富，涵蓋政治、哲學(xué)、歷史、民族、倫理、教育等諸多領(lǐng)域。本文僅就其社會(huì)教育思想作一簡(jiǎn)要探討，不當(dāng)之處，敬請(qǐng)方家批評(píng)、指正。

一 揚(yáng)雄社會(huì)教育思想的主要內(nèi)容

從廣義而言，社會(huì)教育包括學(xué)校教育、家庭教育及社會(huì)生活中一切具有教育意義的活動(dòng)。從狹義來(lái)說(shuō)，社會(huì)教育“應(yīng)限定在有意識(shí)、有目的地改善社會(huì)習(xí)俗的帶教育性質(zhì)的制度措施范圍內(nèi)，包括推廣禮教，宣傳有關(guān)倫理道德，厲行勸善懲惡，尤其是旌德?lián)P善，作為表率和示范，以供民眾效法”。[1]404本文所討論的主要是狹義的社會(huì)教育。

揚(yáng)雄的社會(huì)教育思想雖在其思想體系中不占主導(dǎo)地位，但仍有可圈可點(diǎn)之處，通過(guò)對(duì)集中體現(xiàn)這一思想的《法言》的梳理，可以將其社會(huì)教育思想的主要內(nèi)容歸納為以下幾點(diǎn)：

（一）社會(huì)教育的可能性與必要性

同前人一樣，揚(yáng)雄也是圍繞人性的善惡?jiǎn)栴}來(lái)分析社會(huì)教育的可能性與必要性的。揚(yáng)雄之前的思想家已對(duì)人性的善惡?jiǎn)栴}有過(guò)多方面的思考，提出了一些看法，比較有代表性的是孟子所主張的性善論和荀子所堅(jiān)持的性惡論。對(duì)于這兩人的觀點(diǎn)，揚(yáng)雄并不完全贊同，而是將其加以綜合，提出了人性善惡混的主張。他說(shuō)：“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人?！盵2]85對(duì)此，司馬光評(píng)論道：“故楊子以為人之性善惡混?；煺撸茞弘s處于心之謂也，顧人所擇而修之何如耳。修其善則為善人，修其惡則為惡人，斯理也，豈不曉然明白矣哉！如孟子之言，所謂長(zhǎng)善者也；如荀子之言，所謂去惡者也。楊子則兼之矣?！盵2]85司馬光認(rèn)為揚(yáng)雄在綜合孟子性善論和荀子性惡論的基礎(chǔ)上，糾正了二者各自的偏頗。這一評(píng)論是符合實(shí)際的。揚(yáng)雄所要表達(dá)的意思就是，“人性中同時(shí)具有善和惡兩種對(duì)立因素，它們是內(nèi)在的、與生俱來(lái)的，至于后天哪種因素占優(yōu)勢(shì)，則取決于‘修’，發(fā)展善的因素就成為善人，發(fā)展惡的因素就成為惡人”。[1]171

揚(yáng)雄特別重視學(xué)習(xí)對(duì)于修養(yǎng)人性的作用，他說(shuō)：“學(xué)者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學(xué)則正，否則邪?！盵2]16認(rèn)為學(xué)習(xí)之目的是為了使人性得到修養(yǎng)，如果人們能夠努力地去學(xué)習(xí)，就會(huì)成為善良之人，否則，只能滑向惡的深淵。揚(yáng)雄對(duì)老子提出的“絕學(xué)無(wú)憂”的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判，他說(shuō)：“夫人而不學(xué)，雖無(wú)憂，如禽何!”[2]26認(rèn)為如果一個(gè)人不去學(xué)習(xí)，那么，即使他沒(méi)什么憂患，也和禽獸差不多了。有人認(rèn)為學(xué)習(xí)沒(méi)什么作用，對(duì)此，揚(yáng)雄進(jìn)行了反駁。他認(rèn)為，那些主張學(xué)習(xí)對(duì)于改變?nèi)说谋举|(zhì)不起作用的人，是對(duì)這一問(wèn)題沒(méi)有進(jìn)行深入的思考?！胺蛴械墩叩a諸，有玉者錯(cuò)諸。不礱不錯(cuò)，焉攸用？礱而錯(cuò)諸，質(zhì)在其中矣；否則輟?！盵2]8刀要經(jīng)過(guò)磨礪，玉石要經(jīng)過(guò)琢磨，它們才能有用處，人的優(yōu)良素質(zhì)同樣要通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)發(fā)揚(yáng)光大。有人提出這樣的問(wèn)題：“鳥有鳳，獸有麟，鳥、獸皆可鳳、麟乎？”揚(yáng)雄回答說(shuō)：“群鳥之于鳳也，群獸之于麟也，形性。豈群人之于圣乎？’”[2]183鳥、獸與鳳凰、麒麟在形體和性質(zhì)上是相異的，而圣人和凡人在本性上是沒(méi)有差別的，凡人只要努力學(xué)習(xí)是可以達(dá)到圣賢人格的。“學(xué)者，所以求為君子也。求而不得者有矣，夫未有不求而得之者也?！盵2]27學(xué)習(xí)是希望自己能夠成為君子，只有努力去追求才有可能達(dá)到目標(biāo)。揚(yáng)雄指出：對(duì)顏回仰慕的人，實(shí)際上跟顏回屬于同一類人。人們只要肯學(xué)習(xí)，就可以成為顏回一類的人。顏回曾學(xué)習(xí)過(guò)孔夫子，正考甫、公子奚曾經(jīng)學(xué)習(xí)過(guò)尹吉甫。不想學(xué)習(xí)就算了，如果想學(xué)習(xí)，任何人都阻擋不了。董仲舒曾提出性三品說(shuō)，認(rèn)為人生下來(lái)就有三品之性。上品的圣人之性是至善的，圣人和凡人之間存在著一條無(wú)法逾越的鴻溝。而揚(yáng)雄認(rèn)為圣人和凡人之間是相通的，凡人通過(guò)努力是可以學(xué)至圣人的，這就否定了董仲舒性三品的先驗(yàn)論。揚(yáng)雄還形象地提出了“鑄人”的概念：“或曰：人可鑄與？曰：孔子鑄顏淵矣！”[2]15“鑄人，是說(shuō)人可以憑借師法和教化發(fā)展他的德性。一個(gè)人要求道德的成長(zhǎng)，必須靠人的力量，像顏淵靠孔子，天是無(wú)能為力的。”[3]344揚(yáng)雄認(rèn)為，一個(gè)人是放縱情欲，還是追求禮義道德，將會(huì)導(dǎo)致不同的結(jié)局，“天下有三門：由于情欲入自禽門，由于禮義入自人門，由于獨(dú)智入自圣門”。[2]104放縱情欲，最終與禽獸無(wú)別，因而需要依靠禮義對(duì)其加以引導(dǎo)和約束，而禮義的獲得來(lái)自于學(xué)習(xí)。

既然學(xué)習(xí)如此重要，那么，如何去學(xué)習(xí)呢？揚(yáng)雄特別強(qiáng)調(diào)要拜師求學(xué)，他說(shuō)：“務(wù)學(xué)不如務(wù)求師，師者，人之模范也?！盵2]18教師是學(xué)生效法的榜樣，會(huì)在為人處世、治學(xué)修身等各個(gè)方面對(duì)學(xué)生給予積極的引導(dǎo)。而學(xué)習(xí)的內(nèi)容就是儒家的五經(jīng)，因?yàn)槠浒_萬(wàn)象、博大精深。揚(yáng)雄指出：“說(shuō)天者莫辯乎《易》，說(shuō)事者莫辯乎《書》，說(shuō)體者莫辯乎《禮》，說(shuō)志者莫辯乎《詩(shī)》，說(shuō)理者莫辯乎《春秋》。”[2]215五經(jīng)是衡量一切是非的標(biāo)準(zhǔn)，要想認(rèn)識(shí)真理、修養(yǎng)身心，就必須去學(xué)習(xí)五經(jīng)，“舍五經(jīng)而濟(jì)乎道者，末矣！”[2]67

揚(yáng)雄認(rèn)為，所有人都存在著向善、向惡發(fā)展的兩種可能性，而究竟向哪個(gè)方向發(fā)展，則是由人們后天能不能用心去學(xué)習(xí)、修養(yǎng)所決定的。人只有用心去學(xué)習(xí)、修養(yǎng)，才能去惡揚(yáng)善，最終成為善人。這就克服了性善論和性惡論的缺陷，既說(shuō)明了教化的可能性，又肯定了教化的必要性。

（二）社會(huì)教育的作用

揚(yáng)雄大力倡導(dǎo)以社會(huì)教化治國(guó)，他指出：君子治理國(guó)家，要樹立制度準(zhǔn)則，重視教育感化。“導(dǎo)之以仁，則下不相賊；蒞之以廉，則下不相盜；臨之以正，則下不相詐；修之以禮義，則下多德讓?！盵2]296提出治國(guó)只要對(duì)民眾進(jìn)行“導(dǎo)之以仁”“蒞之以廉”“臨之以正”“修之以禮義”的社會(huì)教化，他們就會(huì)形成“不相賊”“不相盜”“不相詐”“多德讓”的良好行為習(xí)慣。揚(yáng)雄十分重視仁義禮智信等封建倫理道德對(duì)培養(yǎng)人的良好品性所發(fā)揮的作用，他說(shuō)：“仁，宅也。義，路也。禮，服也。智，燭也。信，符也。處宅，由路，正服，明燭，執(zhí)符，君子不動(dòng)，動(dòng)斯得矣?！盵2]92仁是人們愛(ài)人的品德，義是人們行為的準(zhǔn)則，禮是人們面貌的特征，智是人們所具有的辨別是非的能力，信是人們?nèi)⌒庞谒说谋ＷC。作為一個(gè)君子，要想有所作為，就必須把仁作為居所，把義作為道路，把禮作為裝飾，用智慧來(lái)辨別事物，用誠(chéng)信來(lái)獲取他人的信任。揚(yáng)雄又說(shuō)：“道、德、仁、義、禮，譬諸身乎？夫道以導(dǎo)之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。合則渾，離則散，一人而兼統(tǒng)四體者，其身全乎！”[2]111在他看來(lái)，“道德、仁、義、禮四者，是一個(gè)完整的統(tǒng)一體，它們各有自己的特殊功能”。[4]140一個(gè)人只有兼?zhèn)淞诉@些道德品質(zhì)，才可以全身保性。這都是強(qiáng)調(diào)要把仁義禮智信作為對(duì)民眾實(shí)施社會(huì)教化和個(gè)人修養(yǎng)的主要內(nèi)容。

揚(yáng)雄堅(jiān)決反對(duì)不對(duì)民眾進(jìn)行教化就加以殺害的做法。他指出，治理民眾如果只是一味地“先殺后教”，就是違反“先春而后秋”的自然規(guī)律。“民可使覿德，不可使覿刑，覿德則純，覿刑則亂。”[2]300如果讓民眾經(jīng)常受到良好道德氛圍的熏染，他們就會(huì)形成淳樸敦厚的民風(fēng)；如果經(jīng)常讓他們看到犯法的事情，就會(huì)出現(xiàn)社會(huì)混亂。他對(duì)法家實(shí)行的嚴(yán)酷的刑罰給予了批評(píng)：“申韓之術(shù)，不仁之至矣，若何牛羊之用人也?”[2]130認(rèn)為法家以對(duì)待牛羊的態(tài)度來(lái)對(duì)待百姓，這種做法是不把人當(dāng)人看，是不仁到了極點(diǎn)！

揚(yáng)雄雖極力推崇以社會(huì)教化來(lái)治國(guó)，但這并不是說(shuō)他否定法治的作用。他指出：從前舜和禹，繼承堯的爵位，實(shí)行堯的方針，法令制度很清楚，禮樂(lè)儀式很明白，垂手什么也不做就可以看著天下的百姓富庶。如果是接續(xù)夏桀、商紂的后果，法令制度被廢棄，禮樂(lè)儀式被破壞，怎么能夠看著百姓死于非命而無(wú)所作為呢？只有“法度彰”“禮樂(lè)著”才能使國(guó)家富強(qiáng)、百姓安樂(lè)；而“法度廢”“禮樂(lè)虧”則會(huì)導(dǎo)致國(guó)家混亂、百姓流離。也就是主張?jiān)谥螄?guó)時(shí)把社會(huì)教化和法治結(jié)合起來(lái)，二者缺一不可。但社會(huì)教化和法治在治國(guó)中的地位是不一樣的，在對(duì)民眾實(shí)行社會(huì)教化的前提下，“如有犯法，則司獄在”。[2]296這就是說(shuō)，揚(yáng)雄雖主張社會(huì)教化和法治兩者并用，但把社會(huì)教化放在首位。

（三）社會(huì)教育的方法

對(duì)于如何開展社會(huì)教育工作，揚(yáng)雄也作了一些思考，提出了如下之主張：

第一，執(zhí)政者自身要道德高尚，能給民眾樹立榜樣。孔子說(shuō)：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！盵5]24強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要自覺(jué)地以身作則，才能對(duì)百姓起到示范啟迪的作用。荀子也曾指出：統(tǒng)治者就像立在地上用來(lái)測(cè)量時(shí)間變化的桿子，而百姓就是桿子投下的影子，如果桿子立得正，那么影子自然是正的；統(tǒng)治者就像盤子，百姓就是盛在盤中的水，如果盤子是圓的，那么盤中的水也是圓的。形象地說(shuō)明了統(tǒng)治者若自身端正，就可產(chǎn)生上行下效的積極影響。揚(yáng)雄繼承了這一思想，有人問(wèn)：“齊得夷吾而霸，仲尼曰小器。請(qǐng)問(wèn)大器。”揚(yáng)雄回答說(shuō)：“大器其猶規(guī)矩準(zhǔn)繩乎？先自治而后治人之謂大器。”[2]297執(zhí)政者自身首先要加強(qiáng)道德修養(yǎng)，然后才能談得上去治理民眾。執(zhí)政者還要做到“自敬自愛(ài)”。一個(gè)人必須自己愛(ài)戴自己，然后別人才會(huì)愛(ài)戴他；一個(gè)人必須自己尊敬自己，然后別人才會(huì)尊敬他?！白詯?ài)，仁之至也；自敬，禮之至也。未有不自愛(ài)敬而人愛(ài)敬之者也。”[2]515自愛(ài)是仁的最高標(biāo)準(zhǔn)，自敬是禮的最高標(biāo)準(zhǔn)，只有懂得自尊自愛(ài)的人，才能真正關(guān)愛(ài)尊敬他人。執(zhí)政者自身的道德素質(zhì)如何，決定著政治的成敗。有人問(wèn)：“何以治國(guó)?”揚(yáng)雄回答說(shuō)：“立政。”又問(wèn)：“何以立政?”答曰：“政之本，身也。身立則政立矣”。[2]286執(zhí)政者要在自身人格完善的基礎(chǔ)上去開展對(duì)民眾的教化工作?！案覇?wèn)日新。曰：‘使之利其仁，樂(lè)其義，厲之以名，引之以美，使之陶陶然為日新?！盵2]290這些都強(qiáng)調(diào)了執(zhí)政者對(duì)民眾的身教示范作用?！霸诠糯袊?guó)大眾傳播手段十分原始的條件下，倫理和政治價(jià)值的普及除了行政推廣之外，榜樣效應(yīng)的作用極為重要。”[6]262

第二，要教化民眾注重行動(dòng)。揚(yáng)雄說(shuō)：“學(xué)行之，上也；言之，次也；教人，又其次也；咸無(wú)焉，為眾人?！盵2]5學(xué)習(xí)的最高境界是付諸實(shí)行。他做了一個(gè)比喻：“百川學(xué)海，而至于海；丘陵學(xué)山，不至于山?！盵2]31百川之所以能最終流入大海，是因?yàn)槠湓谌找贡剂鞑幌?；丘陵為什么不能與山比齊，原因就在于其靜止不動(dòng)。這就是說(shuō)，無(wú)論是學(xué)習(xí)還是修養(yǎng)，都要落實(shí)到行動(dòng)上才能達(dá)到目的。因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)實(shí)踐的檢驗(yàn)，才能知曉所學(xué)的知識(shí)是否符合實(shí)際。他說(shuō)：“君子之言，幽必有驗(yàn)乎明，遠(yuǎn)必有驗(yàn)乎近，大必有驗(yàn)乎小，微必有驗(yàn)乎著。無(wú)驗(yàn)而言之謂妄?！盵2]159

第三，對(duì)民眾的教化必須建立在滿足其基本物質(zhì)需求的基礎(chǔ)上。先秦的儒家已提出了先富后教的主張，《論語(yǔ)·子路》載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之?！睆倪@里可以看出，孔子認(rèn)為首先要讓百姓富裕起來(lái)，然后才能對(duì)他們開展教化活動(dòng)。孟子也有類似之主張，他認(rèn)為：作為人應(yīng)該有需要遵循的道理，如果人們只是追求吃得飽、穿得暖和安逸的生活，而不去接受教育，那么他們就跟禽獸差不多了，因此，作為統(tǒng)治者應(yīng)該對(duì)民眾“教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信”。[7]49即在人們吃飽、穿暖、居住安逸后，就要對(duì)其進(jìn)行倫理道德教化。揚(yáng)雄受到了孔孟觀點(diǎn)的影響，提出：“君人者，務(wù)在殷民阜財(cái)，明道信義，致帝者之用，成天地之化，使粒食之民粲也，晏也?！盵2]557他認(rèn)為，作為統(tǒng)治者，應(yīng)該把主要精力放在如何使百姓富足上，只有做到了這一點(diǎn)，才能教化百姓，使他們按禮義行事。揚(yáng)雄繼承了先秦儒家仁政的思想，要求統(tǒng)治者關(guān)注民生。有人問(wèn)：“治理國(guó)家的關(guān)鍵是什么？”揚(yáng)雄回答說(shuō)：“治理國(guó)家的關(guān)鍵在于使百姓懷念而不讓他們厭惡?！蹦敲?，如何才能做到使百姓懷念，而不讓他們厭惡呢？揚(yáng)雄的建議是：“老人老，孤人孤，病者養(yǎng)，死者葬，男子畝，婦人桑之謂思。若污人老，屈人孤，病者獨(dú)，死者逋，田畝荒，杼軸空之謂斁。”[2]286揚(yáng)雄希望統(tǒng)治者努力去追求建立“思”政，即能夠?qū)e人的老人給與尊敬，對(duì)他人的孤兒予以愛(ài)護(hù)，對(duì)生病的人給與幫助，對(duì)去世無(wú)力安葬者予以安葬，使男人有土地可以耕種，女人有桑樹可以采摘。而要極力避免“斁”政的出現(xiàn)，即對(duì)別人的老人進(jìn)行污辱，對(duì)他人的孤兒進(jìn)行欺凌，對(duì)生病的人不予理睬，讓死者陳尸荒野，使男人無(wú)可耕之田，把女人所織的布帛搜刮一空。揚(yáng)雄的這一主張，盡管有著濃厚的理想化色彩，但也“體現(xiàn)出一種同情農(nóng)民、為民請(qǐng)命的人道精神”，[8]218對(duì)于改良政治、維護(hù)統(tǒng)治，無(wú)疑具有積極的意義。

二 揚(yáng)雄社會(huì)教育思想形成的原因

揚(yáng)雄社會(huì)教育思想的形成并非偶然，而是有著多方面的原因，既離不開前人積累的優(yōu)秀思想成果所奠定的基礎(chǔ)，又得益于揚(yáng)雄對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的積極思考，同時(shí)也是其勤奮好學(xué)的結(jié)果。

（一）前人所積淀的思想成果

揚(yáng)雄生活在西漢晚期，在其前有不少的思想家如孟子、荀子、董仲舒等已對(duì)關(guān)涉社會(huì)教育的諸問(wèn)題，如開展社會(huì)教育的必要性和可能性、社會(huì)教育的內(nèi)容、社會(huì)教育的作用、社會(huì)教育的方法等，進(jìn)行了不同程度的思考和論述，提出了一些很有價(jià)值的觀點(diǎn)。比如對(duì)于開展社會(huì)教育的必要性和可能性，思想家們幾乎都是圍繞人性的善惡來(lái)立論的。孟子主張人性是善的。他通過(guò)把人與動(dòng)物相比較，揭示了人對(duì)他人具有同類相親的感情，即所謂“人皆有不忍人之心”。[7]44具體來(lái)說(shuō)，就是人生下來(lái)就有四個(gè)“善端”——惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，無(wú)這“四心”之人不能被看作是人類。惻隱之心是仁的端倪，羞惡之心是義的端倪，辭讓之心是禮的端倪，是非之心是智的端倪。人具有這四種端倪，就如同他的身體擁有四肢一樣。這種人與生俱有的惻隱、羞惡、辭讓、是非之“心”，僅僅是“仁義禮智”四種道德范疇的發(fā)端，要使其發(fā)揚(yáng)光大，還必須“擴(kuò)而充之”，否則其就會(huì)像剛剛?cè)计鸬幕鹈缫粯雍芸煜?。所謂“求則得之，舍則失之”。[7]65這就在一定程度上肯定了后天培養(yǎng)的作用。

荀子主張“性惡”論。他認(rèn)為：人一生下來(lái)就有喜好利益之心，如果一味順從這種本性，就會(huì)有爭(zhēng)斗的事情發(fā)生，就不會(huì)再顧及謙讓了；人一生下來(lái)就有忌妒仇恨之心，如果一味順從這種本性，殘害忠良的事情就會(huì)發(fā)生，忠誠(chéng)信實(shí)的品德就不復(fù)存在了；人一生下來(lái)就有喜好聲色之心，如果一味順從這種本性，淫亂的事情就會(huì)發(fā)生，道德規(guī)范和禮儀制度就會(huì)被破壞。正因?yàn)槿擞小昂美薄昂寐暽钡谋拘?，說(shuō)明人在自然本性上是惡的，而所謂的善則是人為的結(jié)果。要改變?nèi)说膼盒裕髯诱J(rèn)為必須通過(guò)教育，“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”。[9]538只有通過(guò)人為的教育，借助一定的道德規(guī)范和法律制度，對(duì)惡性加以“矯飾”，才能使人們的行為變得端正，社會(huì)才能有秩序?！盎云饌巍钡奶岢觯怀鰪?qiáng)調(diào)了后天教育的必要性。

前人豐富的社會(huì)教育思想，為揚(yáng)雄提供了思考的精神食糧，使其得以在繼承前人思想成果的基礎(chǔ)上有了進(jìn)一步發(fā)展。

（二）對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思考

揚(yáng)雄生活在西漢后期，這一時(shí)期總的時(shí)代特征是階級(jí)矛盾逐漸激化，社會(huì)危機(jī)日益嚴(yán)重。“漢世衰于元成，壞于哀平，哀平之際，國(guó)多釁矣。”[10]3741整個(gè)統(tǒng)治集團(tuán)，上至皇帝，下到貴族官僚，都追逐著荒淫腐朽的生活。元帝時(shí)設(shè)在首都長(zhǎng)安專門為皇室制作服裝的官營(yíng)紡織廠——東、西織室，每年所需費(fèi)用達(dá)到五千萬(wàn)。設(shè)在蜀、漢的官營(yíng)金銀器制造廠，每年所花費(fèi)用各達(dá)五百萬(wàn)。另外，“廄馬食粟將萬(wàn)匹”。[10]3070成帝更是因沉溺于酒色而出名者，他對(duì)后宮寵幸遠(yuǎn)超于前代諸帝。他為最迷戀的趙飛燕所提供的物質(zhì)條件為前代所未有：昭陽(yáng)殿內(nèi)都用紅色的油漆刷新，門用黃銅、黃金加以裝飾，上殿的臺(tái)階用白玉建成，用金環(huán)、玉璧、翠羽等裝飾大殿內(nèi)壁上露出的橫木。成帝還重用外戚，將政權(quán)交由外戚掌管。據(jù)晉王嘉《拾遺記》載：外戚王氏兄弟五人“同拜五侯。館第僭于京都，嬙姬麗于宮掖。瑰賂南金，彌玩于王府；緹繡雕文，被飾于土木。高廓洞門，極夏屋之盛；文馬朱軒，窮車服之靡。自古擅驕，未有如斯之例”。哀帝在位時(shí)，沉湎于聲色犬馬，國(guó)家大事全部由其寵愛(ài)的董賢與外戚把持。哀帝為董賢在皇宮前建起了一座富麗堂皇的住宅，以及一座類似皇陵的墳?zāi)?，并賜給他大量的錢財(cái)珍寶，前后達(dá)四十三萬(wàn)萬(wàn)。

與統(tǒng)治階級(jí)驕奢淫逸、吏治腐敗形成鮮明對(duì)照的是廣大勞動(dòng)人民所遭受的剝削、壓榨日益加深。哀帝時(shí)的大臣鮑宣就上書指出當(dāng)時(shí)的人民有“七亡七死”之慘狀。為了求得生存，不少人被迫起而反抗，各地的起義斗爭(zhēng)此起彼伏，這從史書中頻繁記載的“盜賊并起”即可看出，西漢王朝已經(jīng)到了崩潰的邊緣。正是在這樣的背景下，王莽取代漢朝建立新朝。為了挽救江河日下的國(guó)家形勢(shì)，王莽打著“復(fù)古”的旗號(hào)實(shí)行了一系列的改革，但均以失敗告終。社會(huì)危機(jī)不僅沒(méi)有得到緩和，反而更加嚴(yán)重。

面對(duì)政治黑暗、階級(jí)矛盾激化、社會(huì)危機(jī)四伏的現(xiàn)狀，揚(yáng)雄不可能置身其外。徐復(fù)觀指出：“兩漢的知識(shí)分子的一切活動(dòng)，無(wú)不歸結(jié)到政治問(wèn)題之上，這是因?yàn)橛烧伪┝鞫鴣?lái)的對(duì)一切人的巨大沖激壓力，始終無(wú)法使其得到‘安瀾’的途徑；尤其是自大一統(tǒng)的專制政治成立后，政治的壓力對(duì)任何人來(lái)說(shuō)，皆無(wú)所逃于天地之間?！盵11]333雖然揚(yáng)雄的官職很小，但這并不妨礙他的政治熱情，況且他學(xué)識(shí)淵博、滿腹經(jīng)綸，完全具備思考現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的能力。他所提出的有關(guān)社會(huì)教育的主張，即是其試圖化解社會(huì)矛盾，為維護(hù)統(tǒng)治所做的努力。例如，自漢武帝采納董仲舒的建議后，雖然儒家思想在治國(guó)中的主導(dǎo)地位得以確立，但統(tǒng)治者對(duì)法家思想并非從此棄而不用，實(shí)際上的統(tǒng)治方略是“霸王道雜之”。漢武帝時(shí)的律令十分繁多，共有359章。因?yàn)闂l目太多，司法人員很難把這些內(nèi)容熟悉和消化，以致出現(xiàn)了“奸吏因緣為市，所欲活則傅生議，所欲陷則予死比，議者咸冤傷之”的弊端。[10]1101元、成二帝意欲減省刑罰，成帝曾下詔指出：現(xiàn)在單死刑就有千余條，且律令太繁瑣，共有一百多萬(wàn)字，連司法官員們也很難把這些內(nèi)容掌握清楚，又怎么能夠向百姓宣講清楚呢？因此要求政府相關(guān)人員“議減死刑及可蠲除約省者，令較然易知”。[10]1103但實(shí)際效果并不明顯。正是針對(duì)這一情況，揚(yáng)雄高揚(yáng)以禮義教化治國(guó)的旗幟，無(wú)情地批判了法家一味依靠刑罰暴力手段來(lái)維護(hù)統(tǒng)治的做法。

（三）個(gè)人的努力

揚(yáng)雄自幼喜歡學(xué)習(xí)，對(duì)于當(dāng)時(shí)流行的嚴(yán)遵師法規(guī)則的章句之學(xué)不屑一顧，“訓(xùn)詁通而已，博覽無(wú)所不見(jiàn)”。[10]3514實(shí)際上，揚(yáng)雄已經(jīng)開創(chuàng)了東漢古文只究訓(xùn)詁的樸實(shí)學(xué)風(fēng)。揚(yáng)雄為人非常平和，他有口吃的毛病，因而說(shuō)話不利索，但他喜歡安靜地去思考問(wèn)題，沒(méi)有太多的嗜好和欲望。“不戚戚于貧賤，不修廉隅以徼名當(dāng)世。家產(chǎn)不過(guò)十金，乏無(wú)儋石之儲(chǔ)，晏如也?！盵10]3514揚(yáng)雄雖然一生過(guò)著比較清貧的生活，但他能泰然處之，少嗜寡欲，深沉好思。揚(yáng)雄非常推崇同鄉(xiāng)司馬相如所寫的賦，經(jīng)常加以模仿。在四十多歲的時(shí)候，他來(lái)到京師，大司馬車騎將軍王音欣賞他的文章，任命其為門下史，后來(lái)又把他推薦給了非常喜歡辭賦的漢成帝，擔(dān)任黃門侍郎，這期間他寫下了《甘泉賦》《河?xùn)|賦》《長(zhǎng)揚(yáng)賦》《羽獵賦》等作品。由于揚(yáng)雄沒(méi)有顯赫的家庭背景，也沒(méi)有權(quán)貴作為靠山，而他本人又不善巴結(jié)逢迎，故長(zhǎng)期得不到升遷。直到王莽稱帝后，揚(yáng)雄才“以耆老久次轉(zhuǎn)為大夫”，僅在天祿閣校書而已。

仕途上的不順，使揚(yáng)雄無(wú)法把政治作為主要事業(yè)，這就使他有更多的精力利用京城濃厚的文化氛圍進(jìn)行自己的學(xué)術(shù)活動(dòng)。揚(yáng)雄前期熱衷于創(chuàng)作辭賦，但后來(lái)他認(rèn)識(shí)到辭賦只是“雕蟲篆刻”，“壯夫不為也”，[2]45于是轉(zhuǎn)而潛心研究哲學(xué)和倫理等問(wèn)題。揚(yáng)雄一生勤奮好學(xué)，勤于思考，因而著述很多，“意欲求文章成名于后世”。[10]3583揚(yáng)雄認(rèn)為經(jīng)書沒(méi)有超過(guò)《易經(jīng)》的，所以仿照其寫出了《太玄》；認(rèn)為傳沒(méi)有超過(guò)《論語(yǔ)》的，因而仿照其創(chuàng)作了《法言》；認(rèn)為史篇寫得最好的是《倉(cāng)頡》，所以仿照其寫了《訓(xùn)纂》；認(rèn)為箴類作品中最好的是《虞箴》，因而仿照其創(chuàng)作了《州箴》。其中《太玄》和《法言》影響較大。《太玄》探討的主要是哲學(xué)問(wèn)題，文字艱澀，不易讀懂?！斗ㄑ浴诽接懥苏巍惱淼赖?、教化等問(wèn)題，語(yǔ)言平實(shí)，容易理解，是我們研究其社會(huì)教育思想的主要材料來(lái)源。正如有的學(xué)者所指出的，《法言》的實(shí)質(zhì)內(nèi)容“無(wú)不立足于當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，表現(xiàn)出揚(yáng)雄自己創(chuàng)造性的思想與見(jiàn)解。它雖然簡(jiǎn)單，沒(méi)有展開，很少論證，但言簡(jiǎn)意賅，極具針對(duì)性、批判性、戰(zhàn)斗性。它‘言之有物’，在同時(shí)代，是富于思想見(jiàn)解的高人一等的作品。它所包含的理性精神及對(duì)尚智的引導(dǎo)，對(duì)神仙迷信的批判，對(duì)社會(huì)弊端的揭露，以及關(guān)于學(xué)習(xí)、道德、人性、政治等等問(wèn)題的見(jiàn)解，都是益人心智、扣人心弦的”。[12]459

三 結(jié)語(yǔ)

揚(yáng)雄在繼承前人研究成果的基礎(chǔ)上，提出了自己對(duì)人性問(wèn)題的看法，認(rèn)為人生下來(lái)并非是已善或已惡，而是包含有善、惡兩種成分，即善惡混雜在一起的。如果善的成分居于主導(dǎo)地位，那么就成為善人；如果惡的成分占據(jù)主要位置，那么就成為惡人。究竟哪種成分能夠成為主導(dǎo)者，則完全取決于人們后天的修養(yǎng)和所接受的教化。這就為社會(huì)教育開展的可能性和必要性提供了理論依據(jù)。在治國(guó)上，揚(yáng)雄提出了以德治為主的思想，認(rèn)為只要用仁義、廉潔、正道、禮儀去教化民眾，就會(huì)形成良好的社會(huì)風(fēng)尚，充分肯定了社會(huì)教育所具有的重要作用。在社會(huì)教育的方法上，揚(yáng)雄特別強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者自身必須注重道德修養(yǎng)，努力提高道德水平，能夠率先垂范于民眾。這些主張，在今天看來(lái)仍有可借鑒之處。在家庭教育和學(xué)校教育日益發(fā)達(dá)的當(dāng)今社會(huì)，社會(huì)教育仍有著無(wú)可替代的功能。我們要堅(jiān)持人人可教的理念，充分發(fā)揮社會(huì)教育全民性的特點(diǎn)，力求使每一個(gè)社會(huì)成員都具有適應(yīng)社會(huì)的能力，使全體國(guó)民的素質(zhì)得到提高。依靠法律來(lái)治理國(guó)家是現(xiàn)代文明社會(huì)的一個(gè)基本做法，法律在現(xiàn)代社會(huì)治理中扮演著重要角色。但法律不是萬(wàn)能的，它不可能涵蓋社會(huì)生活的全部，屬于道德范疇的問(wèn)題，就需要依靠道德教育的力量來(lái)解決。特別是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的沖擊下，道德滑坡、道德缺失現(xiàn)象日益嚴(yán)重，發(fā)揮道德教育的作用就顯得尤為必要。通過(guò)道德教育，可使社會(huì)成員的道德覺(jué)悟得到提高，使他們能自覺(jué)地遵守法律所規(guī)定的行為規(guī)范，維護(hù)社會(huì)的正常秩序。以德治國(guó)和依法治國(guó)是相互補(bǔ)充、相得益彰、缺一不可的。另外，要想使社會(huì)教育取得良好的效果，就需要發(fā)揮教育者的表率作用。教育者的一言一行對(duì)被教育者都有很大的影響，因而，作為教育者一定要關(guān)注自身的道德修養(yǎng)狀況，努力提高自己的道德水平，發(fā)揮道德示范作用，以高尚的人格力量影響和帶動(dòng)被教育者。這些就是我們研究揚(yáng)雄社會(huì)教育思想所得到的有益啟示。