占才成

日本現存最早的典籍《古事記》中流傳著一則神與人夜半相會的神話：容姿端正的女子活玉依毗賣未婚而孕，其父母生疑，問緣由，說是每晚有男子與其相會，不知男子姓甚名誰，故而有孕。女子父母欲知男子來歷，教女兒在床前撒上赤土，并將麻線穿在針上，待男子夜會時，將針線刺在男子衣物上。女子依父母所教，翌日尋麻線而去，線到山中神社便止住了，始知夜會女子之人是神。因引針的麻線線圈只剩三輪，故該地被稱作“三輪山”。這則神話不僅見于日本上古文獻，且廣布于日本列島的民間傳說之中，又對其后的《源氏物語》《平家物語》《雨月物語》等日本文學經典產生影響，歷來備受關注，其神話傳說群被日本學者稱為“三輪山型”神話傳說。(1)三輪山型神話傳說也被日本學術界稱為“蛇郎·苧環(huán)型”(蛇婿入·苧環(huán)型)或“苧環(huán)·蛇郎型”(苧環(huán)·蛇婿入型)神話傳說?！吧呃尚汀笔侵干咦?yōu)槟凶酉蛉祟惻忧蠡榈漠愵惢榕渖裨拏髡f，又可細分為“苧環(huán)型”“水乞型”“蛙報恩型”。其中，“苧環(huán)型”是指女子將針線刺入男子衣物而探尋其來歷的神話傳說。

“三輪山型”神話又與朝鮮半島《三國遺事》中的甄萱神話極為類似，且與以中國為中心的越南、韓國、朝鮮等亞洲國家的“老獺稚型”傳說有部分情節(jié)上的吻合，因而引起了中、日、韓三國學者的極大關注，并在20世紀二三十年代發(fā)生過激烈討論，最后鐘敬文先生力證這類傳說源起中國，此一論斷，“當時對中日學界發(fā)生過震撼性的影響”。(2)劉守華：《百年再議“老獺稚”》，《民族文學研究》2003年第3期。然而，老獺稚型傳說最具代表性的是趙匡胤的民間傳說故事，此乃當代所輯之民間傳說，很難作為三輪山神話的影響源來考察。因此，至今仍有不少日韓學者在研究三輪山型神話傳說時，慣于將視角聚焦于韓國甄萱神話之上，認為甄萱神話與三輪山神話或有影響關系，而我國學者雖然熱衷討論老獺稚型傳說的由來，卻容易忽視探尋比這類神話傳說更為古層的三輪山神話傳說的根源。

近年來，也有日本學者發(fā)現了不少中國民間傳說中與三輪山神話傳說類似的故事。如千野明日香、百田彌榮子、斧原孝守等人，發(fā)表多篇論文專門討論了中國西南少數民族神話與三輪山型神話傳說的關系，論據較多，頗具說服力。但遺憾的是，這些論據亦多為當代所輯的民間傳說資料，在論證影響關系上，依舊缺乏最重要的傳播時間上的決定性證據。另外，還有學者提到《宣室志》《通幽記》中類似故事與三輪山神話傳說的關系，但《宣室志》《通幽記》晚出于日本記紀神話的原典——《古事記》《日本書紀》。因此，本文欲將先于上述三輪山型神話傳說出典的《搜神記》以及中國民間神話傳說，與日、韓神話進行比較研究，探討《搜神記》神話故事在東亞的傳播與影響，并探尋三輪山型神話傳說的祖型及發(fā)生地。

一、日韓三輪山型神話傳說

三輪山型神話，得名于《古事記》。《古事記》中卷所載御真木入日子印惠命(即“崇神天皇”)一節(jié)有曰：

此，謂意富多多泥古人，所以知神子者，上所云活玉依毗賣，其容姿端正。于是，有壯夫。其形姿威儀，于時無比。夜半之時，倏忽到來。故，相感共婚，供住之間，未經幾時，其美人妊身。爾，父母怪其妊身之事，問其女曰：“汝者自妊。無夫何由妊身乎?！贝鹪唬骸坝宣惷缐逊?。不知其姓名。每夕到來，供住之間，自然懷妊?！笔且裕涓改赣淙?，誨其女曰：“以赤土散床前，以閉蘇(此二字以音)紡麻貫針，刺其衣襕。”故，如教而，旦時見者，所著針麻者，自戶之鉤穴控通而出，唯遺麻者三勾耳。爾即，知自鉤穴出之狀而，從糸尋行者，至美和山而留神社。故，知其神子。故，因其麻之三勾遺而，名其地謂美和也。(3)西宮一民編『古事記』修訂版、おうふう、2000年、111-112頁。

由上述可知，三輪山神話傳說是解釋地名由來的解釋性神話。此段文字中的“美和”即“三輪”的日語借音字。與《古事記》三輪山神話相對，《日本書紀》卷五所載關于崇神天皇紀事，有一則解釋“箸墓”名稱由來的神話：

是后，倭跡跡日百襲姬命，為大物主神之妻。然其神常晝不見，而夜來矣。倭跡跡姬命語夫曰：“君常晝不見者，分明不得視其尊顏。愿暫留之。明旦仰欲覲美麗之威儀?！贝笊駥υ唬骸把岳碜迫?。吾明旦入汝櫛笥而居。愿無驚吾形。”爰倭跡跡姫命，心里密異之。待明以見櫛笥，遂有美麗小蛇。其長大如衣紐。則驚之叫啼。時大神有恥，忽化人形。謂其妻曰：“汝不忍令羞吾。吾還令羞汝?！比咱`大虛，登于御諸山。爰倭跡跡姫命仰見，而悔之急居(急居，此云菟岐于。)則箸撞陰而薨。乃葬于大市。故時人號其墓，謂箸墓也。(4)坂本太郎·家永三郎·井上光貞·大野晉校注『日本書紀』上、巖波書店、1967年、247頁。

大意是說，倭跡跡日百襲姬命埋怨夫君夜來晝不見，愿得見尊容。夫應允白天與妻相見，告知妻子將會出現在妻子的梳妝匣(櫛笥)中，并囑咐妻子切勿驚訝。妻更生疑，翌日見梳妝匣中有一美麗小蛇而花容失色。小蛇頓時化人形。小蛇即為其夫，乃是大神。因妻子對其容貌驚異，夫感羞恥，遂去。妻子當即后悔而跌坐在地，卻被箸撞陰而死，死后葬于大市，其墓被稱作“箸墓”。

“箸墓”神話傳說與“三輪山”神話傳說可謂同系。兩則神話傳說不僅同出于崇神天皇部分，均為大物主神之妻的故事，且情節(jié)大抵相似：男子白晝不見，夜晚與女子相會；女子(或女子父母)欲知大神真容，翌日得知男子為神。當然，“箸墓”神話傳說缺少撒赤土、以針線刺衣物等索尋男子來歷的情節(jié)，多了神化為小蛇、感羞恥而離去、女子意外暴斃的情節(jié)。

同為日本上代文獻的《常陸國風土記》《肥前國風土記》，以及日本上野國(約為現日本群馬縣一帶)利根郡布施村、越后國(約為現日本新潟縣一帶)南浦原郡笠堀村、紀伊國(約為現日本三重縣與和歌山縣部分地區(qū))有田郡安諦村杉野原附近、日本北海道阿依努民族等地的民間傳說中，亦記有三輪山型神話傳說?？芍喩叫蜕裨拏髡f不僅出于日本古代文獻，亦見于日本民間傳說之中，且廣布于日本列島，形成了一個龐大的神話群。這類情節(jié)、結構高度相似的神話傳說究竟源自何處？中、日、韓三國學者的相關研究，成果頗豐。其中，日韓學者在三輪山型神話傳說的溯源研究上，習慣于將視角投射到朝鮮半島。

朝鮮半島的古文獻中，有一則與日本三輪山型神話傳說相類似的神話?！度龂z事》卷二“后百濟甄萱”條引古記曰：

又古記云：昔一富人居光州北村，有一女子，姿容端正。謂父曰：“每有一紫衣男到寢交婚?！备钢^曰：“汝以長絲貫針刺其衣?！睆闹Ｖ撩?，尋絲于北墻下，針刺于大蚯蚓之腰。后因妊，生一男。年十五，自稱甄萱。至景福元年壬子稱王，立都于完山郡。(5)一然：《三國遺事》，長沙：岳麓書社，2009年，第170頁。

這則神話亦為人與異類婚配的異類婚神話，夜來者致少女未婚而孕、他人出謀劃策、以針線刺衣物得見男子真身等神話情節(jié)、結構，與日本三輪山型神話傳說高度吻合，歷來為日韓學者津津樂道。較早關注這類神話的是日本人類學、民俗學家鳥居龍藏，他曾搜集了部分類似的朝鮮半島民間神話傳說，其中朝鮮咸鏡北道的廣積寺及咸鏡北道豆?jié)M江畔的會寧附近流傳的三輪山型神話傳說較為典型。兩則神話傳說分別抄錄如下：

很久很久以前，此處有一個名為廣積寺的大寺廟，寺中有一只大蜘蛛。寺里的和尚非常喜歡這只蜘蛛，每天給它剩飯。蜘蛛漸漸長大，后來變成了一個美麗的少女。這位少女不知何時懷了身孕，隨著時間的推移，逐漸顯懷。和尚非常吃驚，問少女為何會這樣。少女告訴和尚，每晚都有一個不知從何而來，也不知其姓名的俊朗青年，往來其處相會，后生情愫，以至同衾，故而有孕。那位男子總是夜晚來，天未明而歸，不讓見其容姿。于是，和尚教她，讓她將針穿好線放好，等男子再來的時候，將針線刺在男子衣服的什么地方，等男子回去之后，依線尋找，必能得知男子住所，也能解開男子為何物的真相。那晚，男子如平常一樣來與少女相會，少女依和尚所教，偷偷將針線刺在男子衣服上，男子并未發(fā)覺，引線而歸。少女便尋著線而去，發(fā)現那個男子進入了寺廟后面一座名為雪峰山的山中池里。始知男子的住所，并知道男子并非人類，而是住在池中的龍。

以前，某地有個大戶人家，家里有個漂亮女兒。從各處來的人都仰慕這個女子，想娶她為妻，但是女子的父母非常疼愛這個女兒，將她養(yǎng)在深閨，哪兒都不讓她去?？墒?，令人不可思議的是，女子卻在不知不覺中懷孕了，且即將生產。她的父母非常吃驚，因為感覺沒有外人出入閨房。她的母親便把她喊來問緣由。這時，女子才告訴母親，說有一個俊俏的年輕男子，不知來自何處，每晚來相會，不知不覺就和男子產生了深厚感情，而至有了戀情。該男子夜晚來，天明歸去，所以不知道是誰。于是，她的母親教她，今晚男子再來的時候，將針穿上線放好，偷偷刺在男子衣服上，以這個線為標記尾隨其后，這樣就能解開謎底。女子按照母親說的做了，依線前往查看，那個男子進入豆?jié)M江中被稱作鳥啼巖的巖石中的池子里。這才解開了每晚來相會的男子是池子的主人。(6)兩則故事參見鳥居龍藏「日韓に分布する三輪山的伝説に就て」、『東亜の光』1912年第7號、27-28頁。

朝鮮半島的這類神話傳說的結構、模式與三輪山型神話傳說相似，故自鳥居龍藏之后，多被日本學者提及。綜合日本列島及朝鮮半島的類似神話傳說，可將三輪山型神話傳說主要的神話結構大致歸納為：①美貌的少女(或人妻)遇異常事，未婚而孕；②父母(或其他親屬)驚異，詢問其懷孕緣由(或自覺不滿，欲知男子來歷)；③少女告知父母，有一男子每晚與其相會；④相會男子不知來由，夜晚來，天明離去；⑤少女對男子產生情愫，相戀并懷孕；⑥父母聽完事由，教少女用針線刺衣物的方法，尋索男子來歷；⑦少女依照父母所教，針刺男子衣服；⑧翌日，依針線發(fā)現男子真身，真身多為異物或神；⑨懷孕少女后誕下異類或人。

三輪山型神話傳說中，雖然部分神話傳說與上述結構或有些許出入，但大體的主線基本一致。鳥居龍藏在列舉朝鮮半島神話傳說之后，一并將日本記紀神話中的三輪山型神話傳說列出加以比較，進而指出“這類故事可以說是自朝鮮傳至日本大部分地區(qū)的傳說”，并且他認為：“這類傳說在日本民族尚未移居此地之前，就已存在。因為，在我國這一類傳說在《記》《紀》、最古老的時代，就已經流傳有大三輪的傳說。另外，在朝鮮，也流傳在像極為遙遠的長白山脈、豆?jié)M江邊等，這樣的未開發(fā)之地。再次，扶余族的傳說多少與此相關。因此可見，日鮮的這類傳說可以說在最為古老的時代就已經存在。”同時，鳥居龍藏還自言他的調查是想“將其作為調查我們祖先和朝鮮關系的一個線索”。(7)以上引文參見鳥居龍藏『鳥居龍藏全集』第一卷、朝日新聞社、1975年、328-329頁。對此，倉野憲司的觀點則更為明確，他說：“我認為這種三輪山式傳說是北方系統(tǒng)的傳說。很難認為這一傳說先在日本內地產生，而后傳至朝鮮。毋寧說，恰恰相反。這是經由朝鮮來到日本列島的一部分通古斯族人，將其留在朝鮮，又傳至我國的傳說?！?8)倉野憲司『古事記の新研究』、至文堂、1928年、151頁。這種認為三輪山神話傳說是北方系統(tǒng)的傳說，經由朝鮮半島傳至日本的觀點也得到了不少韓國學者的支持。如裴素演就將日本“蛇婿入·苧環(huán)型”的三輪山型神話傳說與韓國神話相比較之后，認為：“日韓兩國自古就有共同的自然崇拜、佛教信仰、社會習慣等相同的傳承文化，它們相互之間產生了直接的或間接的影響?！?9)裴素演「日韓の三輪山説話とその比較」、『比較文化研究』2011年第95號、57頁。

然而，三輪山型神話傳說是否根源于朝鮮半島？這一問題需謹慎。首先，朝鮮半島的《三國史記》(1145)、《三國遺事》(約1281)較記紀的原典《古事記》《日本書紀》晚出四百余年，而鳥居龍藏所舉朝鮮民間傳說亦為近代所輯，從傳播時間上來看，同樣不能作為比較研究的影響源來考察。其次，20世紀初，鳥居龍藏、倉野憲司等學者主張三輪山型神話傳說乃北方系神話傳說的觀點，恰與當時部分日本學者鼓吹的所謂“日鮮同祖論”“日鮮一體論”的時代背景相吻合。上文提到，鳥居龍藏曾言明他對朝鮮半島三輪山型神話傳說的調查是“將其作為調查我們祖先和朝鮮關系的一個線索”。從這句話來看，鳥居龍藏的調查目的似乎昭然若揭，難免留下為20世紀初日本殖民朝鮮推波助瀾的嫌疑。

三輪山型神話的溯源研究，應該從朝鮮半島的束縛中解放出來，把視野擴大到整個東亞漢字文化圈的視域中重新審視。如果仔細挖掘，會發(fā)現在中國，無論是民間文學，還是古代典籍，都有不少日韓三輪山型神話傳說的先例，尋根溯源的話，這類神話還是應回歸中國文學，特別是中國古代文學。

二、中國民間神話傳說與三輪山型神話傳說

20世紀30年代，中日兩國的神話學、民俗學家曾就老獺稚型傳說，發(fā)生過一次著名的爭辯。爭辯源起今西龍、鳥居龍藏等學者探尋三輪山型神話的傳播學關系。其后，自安南歸日的松本信廣提出，安南的丁部領的神話傳說與朝鮮的老獺稚型傳說同源，并推斷說：“這類傳說、信仰的起源，可以推斷在兩國中間的中國，我不才，很遺憾沒能找到這中間國的資料?！?10)松本信広「老獺稚傳説の安南異傳」、『東亜民族文化論攷』、誠文堂新光社、1968年、148頁。隨后，留學日本的鐘敬文先生撰文《老獺稚型傳說之發(fā)生地》，列舉了中國的趙匡胤出世等民間傳說，并附帶提及《通幽記》等中國古代文獻中的相關記載，試圖證明松本信廣的推斷。(11)鐘敬文：《老獺稚型傳說之發(fā)生地》，《民族學研究》1935年第1卷第1號，第143-159頁。不過，松本信廣旋即回應說：“考察中國神話傳說時，首先必須考慮到其文化是一個復合體，中國本身自古就受到四方影響，另外中國南部及海岸地區(qū)是土著民的居住地，中國文化是對其地逐步浸潤，與土著民文化相結合發(fā)展起來的?！彼踔烈馕渡铋L地提醒道：“稱神話傳說寶庫的中國青年意識到自己國家傳承的重要性，這是幸事。但我很擔憂，一味熱衷證明近鄰諸國傳承是本國神話的支流，反而可能有礙于這類學問的進步?！?12)松本信広「明石貞吉『老獺稚傳説の安南異傳』の靈物と天文との関係について、附記」、『東亜民族文化論攷』、誠文堂新光社、1968年、154頁。松本信廣的擔憂不無道理，不能不引起我們的警醒，在證明文學上的影響關系時，我們須慎重。

但是，一味排斥中國影響，試圖“去中國化”而不惜從南太平洋諸島、越南等太平洋南部國家和地區(qū)，甚至從歐洲大陸尋找日本神話根源的風氣，在當今日本神話研究學界愈演愈烈，這股風氣一旦過盛，無疑也不利于日本神話的研究。日本在明治維新一百五十余年后的今天，“脫亞入歐”的思想似乎并沒有從根本上發(fā)生改變，日本人的身份認同危機依舊存在。日本神話、日本文化究竟該從何處溯源？恐怕未來這依然是擺在日本神話研究者面前的難題。神話原典皆用漢字記載的日本神話，受中國文化影響之深，是其他任何國家和地區(qū)的文化所無法比擬的，要真正探尋日本神話的真相，撇開中國文學、文化，不敢想象。

在論證三輪山神話傳說與中國神話傳說的關系之前，我們先來看看鐘敬文先生在《老獺稚型傳說之發(fā)生地》文中征引的在當時引起廣泛關注的老獺稚型傳說：

昔有一趙姓人家，以魚船為住屋，討生活于海浪上。一夜，船上忽來一大水獺，打滾變?yōu)榘酌鏁?。彼即走進趙女所住之艙間，自云與之有宿緣。嗣后，每夜必來與女同睡。日久，趙女之腹?jié)u漸隆起，于其父祝壽之日，卒為老人看出破綻。彼即責罵其妻。妻細詢女兒之結果，方明白其原委。于是，囑女預置一穿上麻線之針，俟其人夜中再來時，刺插其衣上，觀麻線究將被曳至何處。入夜，水獺精復來。趙女雖不免以將斷情故而哭泣，然終依母命行事。次日清晨，其父攜鐵鍬，依隨麻線以追尋其蹤跡。大水獺之身體，竟在沙灘上被發(fā)見焉。結果，彼卒被劈死而掩埋于其處。以后，趙女每經其地，即情不自禁而哭泣。數月后，女生下一小孩，父親以自己無子，即將其留養(yǎng)，并名之曰趙小。(13)鐘敬文：《老獺稚型傳說之發(fā)生地》，《民族學研究》1935年第1卷第1號，第147頁。

此段文字是老獺稚傳說的前半部分，后半部分天子地型神話傳說，并非本文討論重點，不贅錄。其前半部分的水獺夜來的故事情節(jié)，與三輪山型神話傳說的結構別無二致，具備本文前面所歸納的三輪山型神話傳說的九個基本的神話結構，屬同一神話群。

日本記紀文學研究領域關于三輪山型神話傳說的研究，雖然更多的還是傾向于談論朝鮮神話的影響，但近年來，日本民俗和神話研究學界，不少學者已經注意到了中國少數民族神話傳說與三輪山型神話傳說的關系。千野明日香在《三輪山神婚譚與中國王朝始祖譚》中搜集了十余例中國民間神話傳說，其中江蘇省四例、吉林省兩例、遼寧省一例、河北省一例、山東省一例、河南省一例、湖北省一例。(14)千野明日香「三輪山神婚譚と中國の王朝始祖譚」、『口承文蕓研究』2000年第23號、166-168頁。福田晃也指出江蘇、浙江、湖南、廣東等地有類似神話。(15)福田晃「昔話の発生と伝播」、『日本昔話研究集成』2、名著出版、1984年、9頁。百田彌榮子從中國《山茶》《苗族民間故事選》等民間文學文獻中找到彝族、苗族、羌族等民間傳說十例。(16)百田彌栄子「中國の苧環(huán)の糸——三輪山説話——」、『説話·伝承の脫領域』、巖田書院、2008年、487-504頁。斧原孝守也多次撰文論述彝族神話與三輪山型神話傳說的關系。(17)詳見斧原孝守系列論文「雲南彝族の『三輪山型説話』」、『比較民俗學報』2003年第24卷第4號、1-10頁；「雲南彝族の『三輪山型説話』(補遺)」、『比較民俗學報』2006年第27卷第1號、15-17頁；「中國西南少數民族の『三輪山型説話』」、『比較民俗學報』2008年第28卷第4號、9-15頁；等等。這類例子不勝枚舉，因篇幅所限，不一一列舉。

中國民間傳說中盡管有頗多老獺稚型傳說及其前半部分的三輪山型神話傳說，福田晃也指出，“當然，我國苧環(huán)型·蛇郎譚神話傳說的源流，可求之于中國大陸”，(18)福田晃「昔話の発生と伝播」、『日本昔話研究集成』2、9頁。然而，我們在論證中國民間神話傳說對亞洲諸國神話影響關系的時候，仍然遇到了難題。松本信廣之所以質疑鐘敬文先生的觀點，是認為這類神話傳說或許是日、韓、越等國自古以來就存在的，他甚至認為“這樣的各國傳承，決不能簡單說是源起中國，且屬于與它不同的更古老的文化圈，或許中國自身反而受其影響”。(19)參見前引松本信広「明石貞吉『老獺稚傳説の安南異傳』の靈物と天文との関係について、附記」、155頁。因此，如果要證明中國神話對日韓三輪山神話有影響，恐怕還需找出更古老的、更直接的文獻證據。

三、《搜神記》與三輪山型神話傳說

關于日韓三輪山型神話傳說與中國古代文學的關系，日本比較神話學鼻祖高木敏雄早就指出其與《宣室志》里所記載的平陽張景之女的故事相似，(20)參見高木敏雄『日本神話伝説の研究2』、平凡社、1974年、253-254頁。鐘敬文先生也指出其與《通幽記》所載楚州沈氏之女的故事相近。(21)鐘敬文：《老獺稚型傳說之發(fā)生地》，《民族學研究》1935年第1卷第1號，第151頁。百田彌榮子根據大林太良等人的研究，在分析了以線系衣物或撒朱砂于發(fā)髻的方法尋找不明來歷之人的中國古代文獻之后，總結了類似神話的用例：“唐《宣室志》有兩例，南宋《夷堅志》有五例，金《續(xù)夷堅志》、明《說聽》和《語怪》、清《閱微草堂筆記》和《子不語》《履園叢話》共十三例。”(22)百田彌榮子「中國の三輪山神話——蛇婿入譚と交叉して——」、『説話·伝承學』2010年第18號、30頁。可知中國古代文獻中，亦多載有此類神話傳說。

然而，《宣室志》為中唐作品，其著者張讀一般認為生于834年?！锻ㄓ挠洝贰巴醮埂睏l有曰“唐大歷初”，(23)李昉等編：《太平廣記》，北京：中華書局，1961年，第2681頁。大歷(766—779)為唐代宗年號，則該書成書年代可能至少晚于766年。其他南宋、金、明、清文獻就更為晚出，而三輪山神話出典《古事記》成書于712年，故《宣室志》《通幽記》等中國古代文獻，均不可能成為三輪山神話的影響源。千野明日香也指出，在三輪山神話與中國古代文學的比較研究中，中國“還沒有比《宣室志》更早的該類傳說”，并認為“當今流傳在中國、日本、朝鮮、越南的‘蛇郎·苧環(huán)型’的神話傳說，一般認為最早的是《古事記》(八世紀)的三輪山神婚譚，中國是否存在更早的類似的神話傳說，期待今后的研究”。(24)千野明日香「三輪山神婚譚と中國の王朝始祖譚」、『口承文蕓研究』2000年第23號、162、 157頁。顯然，如果在中國還沒有發(fā)現比《宣室志》更早的文獻記載，那么三輪山型神話傳說最早文獻源頭就是日本《古事記》。但據筆者所考，中國最早的該類神話傳說，并非歷來研究者們所主張的《宣室志》，而要上溯至東晉干寶的《搜神記》。《搜神記》中至少有兩則神話故事與三輪山型神話傳說相似，應屬同系，或為三輪山型神話傳說較為原始形態(tài)的來源。

《搜神記》的兩則記載，分別是卷十六中的“鐘繇”條：

潁川鐘繇，字元常，①嘗數月不朝會，意性異常。②或問其故，③云：“常有好婦來，美麗非凡?！雹迒栒咴唬骸氨厥枪砦铮蓺⒅??！眿D人后往，不即前，止戶外。繇問：“何以？”曰：“公有相殺意?！濒碓唬骸盁o此?！鼻谇诤糁?，乃入。繇意恨，有不忍之，⑦然猶斫之，傷髀。婦人即出，以新綿拭，血竟路。⑧明日，使人尋跡之。至一大冢，木中有好婦人，形體如生人。著白練衫，丹繡裲襠。傷左髀，以裲襠中綿拭血。

以及卷十八中的“豬臂金鈴”條：

晉有一士人，姓王，家在吳郡。還至曲阿，④日暮，引船上當大埭。見埭上有一女子，年十七八，便呼之留宿。④至曉，⑦解金鈴系其臂。⑧使人隨至家，都無女人，因逼豬欄中，見母豬臂有金鈴。(25)以上參見干寶：《搜神記》，北京：中華書局，1979年，第206、225頁。引文中的序數和下劃線為筆者所加。

如果我們對照前文所歸納的三輪山型神話傳說的九大主要結構，不難發(fā)現，《搜神記》中的這兩則神話故事與三輪山型神話傳說基本結構大抵一致。

在鐘繇故事中，男女人物的設定與三輪山型神話傳說正好相反，三輪山型神話傳說中夜來者為男性，鐘繇故事中則為女性。因夜來者性別相異，導致兩則神話在細節(jié)上稍有出入，但本質卻并無不同。鐘繇故事主體結構可歸納為：①男子“數月不朝會，意性異?！保磁c常態(tài)相異，引人注目(三輪山型神話傳說：異常妊娠，引人注目)；②“或問其故”，因不解異常之變而問緣由；③“常有好婦來”，即有女子暗地來相會(三輪山型神話傳說：男子暗地來相會)；⑥“必是鬼物，可殺之”，即“問者”教鐘繇殺女以驗其身(三輪山型神話傳說：父母等教其用針線刺衣物之法，尋索男子來歷)；⑦“然猶斫之，傷髀”，即依照“問者”所教，殺女；⑧“明日，使人尋跡之”，依血跡追尋，得知女子為鬼，即異類。相比三輪山型神話傳說，鐘繇故事缺少三個結構，即：④不明身份的男子夜來晝去；⑤少女懷孕；⑨少女誕子。但其實在鐘繇故事中④已暗含，因為女鬼在中國古代文學中本就多為夜來晝去者。至于⑤、⑨，則是因為夜來者性別相反，故懷孕、誕子情節(jié)沒有出現在鐘繇故事之中。最后，鐘繇故事中雖然未有針線刺衣物尋索的情節(jié)，但還是有依血跡追蹤的類似情節(jié)。兩者相似處頗多，已絕非偶然雷同可解釋了。

豬臂金鈴故事更為簡潔，其與三輪山型神話相似的主體結構可歸納為：④“日暮”“至曉”，即夜來晝去；⑦“解金鈴系其臂”，與三輪山型神話以針線刺衣物，可謂異曲同工；⑧“使人隨至家”，“見母豬臂有金鈴也”，即尾隨其后，以金鈴確定夜來者身份。這則故事的結構雖然簡潔，但有兩處需引起注意：其一，暗訪者夜來晝去情節(jié)已明顯出現；其二，系金鈴情節(jié)與針線刺衣物情節(jié)，構思頗類似，已基本趨同，是日本學者所謂“苧環(huán)型”神話傳說之類。這兩點剛好填補鐘繇故事與三輪山型神話傳說相比所缺少的情節(jié)。若將《搜神記》這兩則故事結合起來考察，可以說，三輪山型神話傳說早在東晉的中國古代文獻中就已出現。

《搜神記》為東晉干寶(卒于4世紀中期)所著，較三輪山型神話傳說的最早出典《古事記》至少早出360余年，且平安初期的《日本國見在書目錄》已錄《搜神記》，可知《搜神記》很早就傳入日本?！端焉裼洝放c《古事記》的影響關系，早有中日學者指出。神田秀夫曾撰文《〈古事記〉與〈搜神記〉》，專門討論兩者關系，并于文后指出：“令人意外的是，《搜神記》有很多與我們民族的古傳有關的故事，這不限于《古事記》《日本書紀》《風土記》，也與其后的中世、近世的諸傳承有關，一一列舉的話，恐怕有十數余條?！?26)神田秀夫「古事記と捜神記」、『古事記年報』1986年第29號、244頁。拙文《中國斬蛇神話群與日本八岐大蛇斬殺神話》也曾就日本八岐大蛇斬殺神話與《搜神記》的李寄斬蛇做過比較，并得出結論：“中國斬蛇神話群中對八岐大蛇影響最深的神話當屬李寄斬蛇?！?27)占才成：《中國斬蛇神話群與日本八岐大蛇斬殺神話》，《中國比較文學》2017年第2期。即是說，《搜神記》與《古事記》有影響關系，已被多次證實，本文或可為此再添一證。另外，還需注意的是，鐘繇故事亦可見于《陸氏異林》《幽明錄》以及裴松之注《三國志》，其中《三國志》也被《日本國在見書目錄》記錄在冊，并在日本廣為流傳。

《搜神記》中的鐘繇和豬臂金鈴故事，較三輪山型神話傳說和老獺稚型傳說簡潔，不僅沒有老獺稚型傳說的天子地型神話情節(jié)，亦缺乏三輪山型神話中的懷孕誕子情節(jié)。但這恰恰說明《搜神記》的兩則神話更為古層，是比三輪山型神話傳說和老獺稚型傳說更為古老的原始形態(tài)。同一神話傳說群，多存在一個“核心-層累結構”，最為古層的結構常常更為簡明扼要，它具備最主要的核心結構，這些核心結構是支撐整個神話傳說群的主干結構。神話傳說在其后發(fā)生變異或者翻案之后，會因時因地、因傳播的主體等各方面原因，增生很多新枝，增生的新枝構成一個外層結構，這個外層結構伴隨傳播的進一步發(fā)生，會逐層遞加，越往后越會形成情節(jié)、結構更為完備的神話傳說(當然也會在傳播中出現“層脫”的情況)。因此，越是處于古層的神話，其神話結構和情節(jié)常常越是簡單，但是內核不會發(fā)生根本性變化。正因為內核沒有發(fā)生根本性變化，才讓我們今天有依據判斷其為同一個神話群。剝開這種“核心-層累結構”的外層，我們才能發(fā)現處于神話群內核的原始形態(tài)。

鐘繇和豬臂金鈴故事雖然未必是最為原始的形態(tài)，但明顯是較日韓等國流傳的三輪山型神話傳說更為古層的形態(tài)。從傳播時間上來看，日韓的三輪山型神話傳說受《搜神記》影響的可能性極高。可以推知，以《搜神記》為代表的中國原始形態(tài)的神話傳說，在整個亞洲廣泛傳播，形成了后世規(guī)模宏大的三輪山型神話傳說和老獺稚型神話傳說，這中間發(fā)生了諸多變異和層疊。如，傳播至中國北方及朝鮮半島后，這類神話變異為夜來者是高麗參等人參精靈，為抓住這一人參精，而產生了以針線系精靈的情節(jié)；傳播至日本半島后，這類神話又演變?yōu)橐箒碚呤巧裆缟耢`，神道元素又成為新的添加成分。而在中國內部，這類神話還附會了風水思想，衍生了天子地型傳說的新型神話傳說，這一添加了新型元素的神話傳說又再次由中國向四周擴散，構成了今日越南、中國、朝鮮半島、日本列島的老獺稚型傳說的廣袤的傳播圖。如從“核心-層累結構”來看，三輪山型神話傳說的內核結構，與《搜神記》鐘繇、豬臂金鈴故事基本一致，不過是另外新添了神社、三輪山大神等日本本土元素而已。

三輪山神話中有部分情節(jié)，在目前發(fā)現的材料中，僅存于中國神話傳說中，且《搜神記》為最古。在《古事記》所載三輪山神話中，索尋不明身份的夜來者的方法有二：其一，散赤土于床前；其二，以針穿線刺衣。方法二在遍布東亞的民間神話傳說中均有所見，即所謂“苧環(huán)型”神話傳說，與《搜神記》豬臂金鈴的“系金鈴”蓋屬同類。但方法一“撒赤土于床前”卻暫未見于日韓其他神話傳說。這類神話或以為與某種巫術有關，但如果結合中國少數民族神話，對《搜神記》進行考察的話，或許能揭開其真面目。

哈尼族有一則神話：

古老的年代，有三姐妹在箐河里撿到上游淌來的一個多依果，便順著河流往上，在上游發(fā)現一棵結滿果子的果樹，樹上有位很標致的小伙子在摘果子，三妹便讓小伙子摘些果子丟給他們。小伙子讓姑娘們閉上眼睛。大姐假裝閉眼，看到小伙子伸出一條長長的尾巴把果子打落在地，于是她叫妹妹們不要吃那些果子。二妹聽話沒吃，但三妹還是吃了一口，便被大姐把果子打落在地。大姐告訴妹妹們，樹上的小伙子不是人，可當她們抬頭看時，小伙子不見了。當夜，媽媽聽到狗吠聲很急，就逐個讓女兒們去查看。大女兒、二女兒都沒有看到什么。三妹去了很長時間才回來，回來后說是摘果子的阿哥來接她了，她要跟他走了。母親制止未果，就讓她帶上灶灰和粗糠，連路撒著去。天亮后，阿媽順著灰糠的跡印，一路攆到山腳的水井邊，阿媽心想一定是和龍宮的人相好，到龍宮去了，只好悶悶不樂地回了家。(28)羅開明講述、郭東屏搜集整理：《祭龍的來歷》，《山茶》1981年第4期。因原文較長，筆者引用時有刪減。

這則神話中以撒灶灰和粗糠的形式探明男子來歷的情節(jié)，啟示良多。三輪山神話也有撒赤土于床前的情節(jié)，但令人費解的是，其記述中卻并未交代撒土作何用，后文也并未再提赤土，以致產生諸多猜測。撒赤土，并非巫術，而應是另一種探尋夜訪者來歷的方法。夜訪者踩到床前赤土，出門后，即可留下粘有赤土的腳印，是故將赤土撒于床前?！叭鑫飳と恕钡姆椒?，與《搜神記》應不無關系?！端焉裼洝风婔砉适轮?，鐘繇將女鬼砍傷，女鬼逃走后，一路滴血成了標識?！俺嗤痢迸c“鮮血”，均為赤紅，便于辨認標記，兩則神話傳說所用物品不一，但功能無異。三輪山神話用了兩種方法尋夜訪者，兩種方法恰好分別是《搜神記》鐘繇故事和豬臂金鈴故事方法的變異。鐘繇故事的“滴血為記”、豬臂金鈴的“系鈴作標”，三輪山神話在消化吸收這兩則故事的同時，也借用了兩則故事的尋索方法，并試圖將其糅合在一起，但并未黏合緊密，以至于我們現在看三輪山神話時，對“撒赤土”情節(jié)不知其解。

結 論

基于上述分析，筆者推斷：

第一，三輪山型神話傳說之發(fā)生地在中國，具體位置可能是中國長江中下游及西南少數民族地區(qū)，應為南方系神話傳說系統(tǒng)，而并非倉野憲司等日本學者所提的北方系神話傳說。

第二，三輪山型神話傳說的祖型當是《搜神記》的鐘繇故事和豬臂金鈴故事，是兩者混合影響的產物，抑或是比這更早的中國古代文學中相關神話傳說影響的產物，但就目前所知文獻及漢籍在日本的傳播情況來看，《搜神記》的可能性最大。

第三，《搜神記》的鐘繇故事和豬臂金鈴的故事不僅是三輪山型神話傳說的祖型，其同系統(tǒng)的神話故事其后通過添加天子地型傳說等風水思想，成為新的老獺稚型傳說，這一傳說又再次以中國為中心向四周擴散，成為今天流傳于亞洲諸國的老獺稚型傳說的影響源之一?！端焉裼洝风婔砉适潞拓i臂金鈴故事是比上述神話傳說更為古層的神話故事。

《搜神記》的作者干寶居于海寧鹽官，即今浙江省內，干寶祖父干統(tǒng)、父親干瑩均仕于三國時期東吳，歷代受中國東南部的長江中下游文化之影響，其所著《搜神記》多采擷南方神話傳說應不為奇。而被認為與三輪山型神話傳說關系密切的趙匡胤出世故事，也多發(fā)生于江浙一帶，近年來日本學者亦發(fā)現了相當數量的與三輪山型神話傳說相近的中國西南少數民族神話傳說。種種跡象表明，三輪山型神話傳說之源，應將目光投至中國長江中下游等南方地區(qū)。靖康之亂后，長江中下游漢族經歷過大遷徙。歷史上為躲避戰(zhàn)亂、饑荒等，部分生活于長江中下游地區(qū)的漢族居民遷往西南少數民族地區(qū)，這些遷徙民也將其文化隨遷至西南方，故今日西南少數民族神話傳說不能僅僅認為就是純粹的少數民族神話傳說。綜上，祖型為《搜神記》故事的三輪山型神話傳說的根源更應該為南方系神話傳說，絕非北方朝鮮半島的甄萱神話及民間傳說，甄萱神話及朝鮮民間傳說本身也應處于這一影響流之上，是中國以《搜神記》為首的南方系神話傳說影響的產物。