馬湘一

《人類的由來(lái)》出版于一八七一年，距離《物種起源》出版晚了十二年，達(dá)爾文說(shuō)寫作此書是為了“看看我先前的作品所得出的一般結(jié)論究竟在多大程度上適用于人類”（《人類的由來(lái)》），把進(jìn)化論補(bǔ)充完整，在自然選擇和隨機(jī)變異之外，尋找動(dòng)物進(jìn)化為人類的其他可能的解釋。達(dá)爾文希望發(fā)現(xiàn)某種比適者生存更高級(jí)、更有人性的東西，最后他發(fā)現(xiàn)在人類進(jìn)化的層面上，最有力的推動(dòng)者是對(duì)“道德意識(shí)”的系統(tǒng)需求。

達(dá)爾文用了大量篇幅記錄趣聞?shì)W事式的動(dòng)物行為，那些看起來(lái)類似于人類道德情感的行為，試圖用十九世紀(jì)科學(xué)界認(rèn)可的類推法來(lái)證明道德意識(shí)的進(jìn)化論價(jià)值;但是科學(xué)界反對(duì)“神人同性論”，即把人類的特征歸結(jié)到動(dòng)物身上的做法，達(dá)爾文使用擬人手法來(lái)描述觀察到的動(dòng)物行為被認(rèn)為是荒謬的，任何堅(jiān)守理性客觀立場(chǎng)的科學(xué)家都應(yīng)該拒絕將自己的同情或偏好投射到被觀察的動(dòng)物身上，《人類的由來(lái)》因此從未獲得科學(xué)界的大范圍認(rèn)同和傳播。一九四四年，弗里茨·海德（Fritz Heider）和瑪麗安·西美爾（Marianne Simmel）所做的經(jīng)典心理學(xué)實(shí)驗(yàn)，為支持科學(xué)界的態(tài)度增添了人類認(rèn)知方面的證據(jù)。

實(shí)驗(yàn)表明，人類傾向于為自己所看到的東西賦予目標(biāo)、編織故事。海德-西美爾實(shí)驗(yàn)中，人們盡管觀看的只是抽象幾何圖形（一個(gè)圓形和兩個(gè)三角形）的移動(dòng)，但大多數(shù)人都會(huì)創(chuàng)作出一個(gè)頗有戲劇性的追逐與營(yíng)救的故事，并深信不疑。

換言之，當(dāng)被你搭救的野貓連續(xù)三天在你家門口放死老鼠的時(shí)候，你理所當(dāng)然地認(rèn)為這是野貓“知恩圖報(bào)”的行為，甚至像達(dá)爾文試圖證明的那樣，是動(dòng)物進(jìn)化出的道德意識(shí)讓野貓“選擇”了這樣的行為。但受限于人類無(wú)法通過(guò)語(yǔ)言或者其他方式與貓直接溝通，接受現(xiàn)代科學(xué)訓(xùn)練的科學(xué)家應(yīng)當(dāng)?shù)挚瓜胂罅屯樾牡恼T惑，拒絕討論貓的道德意識(shí)問(wèn)題。當(dāng)我們用科學(xué)的尺度來(lái)管理、解釋世界上的各種現(xiàn)象時(shí)，我們實(shí)際上同樣是在以科學(xué)賦予我們內(nèi)在的心智結(jié)構(gòu)創(chuàng)造故事，依照科學(xué)選定的偏好提取和重塑現(xiàn)實(shí)，并拒絕其他類型故事里可能的現(xiàn)實(shí)。

現(xiàn)實(shí)看起來(lái)永恒不變，實(shí)際上卻隨著科學(xué)觀念的變化而變化。在生物學(xué)領(lǐng)域，二十世紀(jì)的科學(xué)拒絕了十九世紀(jì)目的論導(dǎo)向的“主體能動(dòng)性”（subjective initiative）概念，小到器官組織，大到動(dòng)物種群，都被認(rèn)為是基因制造的“機(jī)器”，所有的行為都服務(wù)于“自私的基因”的存續(xù)。主體能動(dòng)性只是被遺傳和演化歷史所觸發(fā)的幻覺(jué)，無(wú)論動(dòng)物當(dāng)下的行動(dòng)看上去有著多明顯的目的性和計(jì)劃性，也不被認(rèn)為是主體能動(dòng)性的體現(xiàn)，僅僅是為了在生存競(jìng)爭(zhēng)中取得勝利而進(jìn)化出的，偽裝成自主意識(shí)的本能。對(duì)人類而言，道德意識(shí)是一個(gè)有著明確心理知覺(jué)體驗(yàn)的自由—自主選擇過(guò)程—我們根據(jù)過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)，想象未來(lái)的可能情景;我們有能力構(gòu)建社會(huì)文化環(huán)境中的自我形象，使得這些想象的情景足夠精細(xì)，能夠可靠地預(yù)測(cè)結(jié)果;還需要我們能抵抗干擾，專注于眼前的目標(biāo)。心理體驗(yàn)加上人類明顯異于動(dòng)物的發(fā)達(dá)腦神經(jīng)回路構(gòu)成了堅(jiān)實(shí)的證據(jù)，讓我們傾向于相信完成道德選擇的復(fù)雜認(rèn)知任務(wù)需要某種特定的、高級(jí)的心智結(jié)構(gòu)，如果像達(dá)爾文在《人類的由來(lái)》中所做的，將動(dòng)物的某些行為歸結(jié)為道德意識(shí)的產(chǎn)物，那么科學(xué)家就必須去尋找動(dòng)物大腦中“類人”心智結(jié)構(gòu)來(lái)支撐這一結(jié)論，沿著進(jìn)化之樹(shù)不斷上溯，最終會(huì)陷入無(wú)限擬人化的，如同日本動(dòng)畫《工作細(xì)胞》中的情境，但細(xì)胞或者纖毛蟲顯然不具備如此復(fù)雜的認(rèn)知資源。

海德- 西美爾實(shí)驗(yàn)所用短片的一幀

至此，道德意識(shí)被二十世紀(jì)科學(xué)排除在討論框架之外，即便是作為進(jìn)化論之父的達(dá)爾文也沒(méi)有受到任何優(yōu)待，《人類的由來(lái)》被尷尬但不失禮貌地留置在十九世紀(jì)，二十世紀(jì)的科學(xué)只保留了進(jìn)化論的自然選擇和隨機(jī)變異。道德意識(shí)是人類心智結(jié)構(gòu)進(jìn)化的產(chǎn)物，但也僅是自私的基因通過(guò)生存競(jìng)爭(zhēng)創(chuàng)造的某種優(yōu)勢(shì)。有關(guān)道德意識(shí)的存在，符合科學(xué)的解釋有且只有一條—有利于生物進(jìn)化，這是科學(xué)的思想鋼印塑造的新現(xiàn)實(shí)，其影響不僅僅局限在生物學(xué)領(lǐng)域，而是擴(kuò)展到對(duì)整個(gè)人類社會(huì)的認(rèn)知。所有在大學(xué)學(xué)術(shù)體系內(nèi)被定性為科學(xué)學(xué)科的知識(shí)分子，都刻意回避對(duì)道德意識(shí)的討論，通過(guò)自我審查剔除理論中任何與道德相關(guān)的因素，讓自己的理論看起來(lái)更加“科學(xué)化”，并以此為豪。只有哲學(xué)這類游離在科學(xué)之外的學(xué)科，才會(huì)毫無(wú)顧忌地討論道德問(wèn)題。越是試圖強(qiáng)調(diào)自己科學(xué)標(biāo)簽的學(xué)科，對(duì)道德的“免疫力”就越高，其中最典型的就是現(xiàn)代自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，不僅扼殺了具備強(qiáng)烈社會(huì)正義訴求的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)傳承，也悄然切斷了自由經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人道德關(guān)懷。亞當(dāng)·斯密就如同經(jīng)濟(jì)學(xué)界的達(dá)爾文，《國(guó)富論》被二十世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作開(kāi)山經(jīng)典，《道德情操論》卻同樣被尷尬但不失禮貌地留置在了十九世紀(jì)，甚至不被承認(rèn)是一部經(jīng)濟(jì)學(xué)著作。

問(wèn)題并不在于經(jīng)濟(jì)學(xué)到底是不是科學(xué)，多大程度上是科學(xué)，而是當(dāng)我們討論人的行為時(shí)，我們是否真的能夠回避道德問(wèn)題。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)首先是關(guān)于人的學(xué)問(wèn)，米塞斯（Ludwig von Mises）在《人的行為》一書中宣示經(jīng)濟(jì)學(xué)主權(quán)：“它是人的全部行為的科學(xué)。選擇，是人的一切決定之所以決定。在作選擇的時(shí)候，他不只是在一些物質(zhì)的東西和一些勞務(wù)之間選擇。所有的人類價(jià)值，都在供他選擇。一切目的與一切手段，現(xiàn)實(shí)的與理想的，崇高的與低下的，光榮的與卑鄙的，沒(méi)有一樣遺漏在一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的等級(jí)偏好的排列之外。這個(gè)現(xiàn)代價(jià)值論，擴(kuò)張了科學(xué)的眼界，也擴(kuò)大了經(jīng)濟(jì)研究的范圍?！笨上Ы?jīng)濟(jì)學(xué)的主權(quán)依附在科學(xué)帝國(guó)的疆域之內(nèi)，不管經(jīng)濟(jì)學(xué)家是否高興，都必須依照進(jìn)化論來(lái)解釋人類行為的目的—有利于基因存續(xù)。

自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)所描繪的市場(chǎng)圖景，只不過(guò)是把十九世紀(jì)強(qiáng)調(diào)民族—國(guó)家生存競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)達(dá)爾文主義，替換成了抽象的市場(chǎng)主體：個(gè)人—企業(yè)。原本生物學(xué)意義上的基因存續(xù)，變成了經(jīng)濟(jì)意義上的會(huì)計(jì)學(xué)存續(xù)，幾乎可以直接等同于物質(zhì)私利的最大化，從而平滑地納入人類理性計(jì)算的射程之內(nèi)。簡(jiǎn)言之，經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性人”并不是生物學(xué)意義上的人類，因?yàn)槔硇匀思僭O(shè)不能解釋利他行為的自然發(fā)生機(jī)制，也就無(wú)法解釋道德意識(shí)的起源和持續(xù)性。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為基于計(jì)算（自私）之上的利他行為，是為了榮耀或者美譽(yù)。邊沁和穆勒的功利主義，相信利他行為仍然基于自私驅(qū)動(dòng)，因?yàn)槔袨榭梢詭?lái)“個(gè)人快感”的心理滿足。布坎南在《為什么我也不是保守派—古典自由主義的典型看法》一書中所總結(jié)的，“‘慈善’‘善良’‘同情’和‘利他’等善心倫理規(guī)范里頻頻出現(xiàn)的字眼不可能發(fā)生在市場(chǎng)交換中”，因?yàn)椤斑@樣的關(guān)系是單向的”。回避主體能動(dòng)性的進(jìn)化論“擦除”了道德意識(shí)的科學(xué)標(biāo)簽，理性人假設(shè)是高舉科學(xué)主義大旗的經(jīng)濟(jì)學(xué)生搬硬套的一個(gè)更加劣化的、山寨版“自私的基因”理論。但是僅僅因?yàn)檫@點(diǎn)責(zé)怪經(jīng)濟(jì)學(xué)是不公平的，真正糟糕的地方在于，經(jīng)濟(jì)學(xué)家在過(guò)去的一百多年里不斷在大學(xué)課堂、報(bào)紙媒體和其他場(chǎng)合說(shuō)服我們經(jīng)濟(jì)學(xué)是關(guān)于“人的科學(xué)”。

正如我們所看到的，很多利他行為是支撐大多數(shù)社會(huì)適應(yīng)性的關(guān)鍵因素，可是經(jīng)濟(jì)學(xué)家只愿意認(rèn)可基于互惠原則的利他行為，因?yàn)檫@種行為的自利和利他總是成對(duì)出現(xiàn)，很容易歸結(jié)為理性計(jì)算，不需要煩惱道德意識(shí)的存在。關(guān)于自由市場(chǎng)的烏托邦天堂就完全建立在互惠假設(shè)之上—自由的理性人為了實(shí)現(xiàn)會(huì)計(jì)學(xué)的私利最大化，與同行展開(kāi)激烈的生存競(jìng)爭(zhēng)，經(jīng)由市場(chǎng)價(jià)格的調(diào)節(jié)，實(shí)現(xiàn)全民福利的最大化。不道德的行為？殘酷的“市場(chǎng)—自然”會(huì)淘汰那些不適應(yīng)環(huán)境的失敗者，成功者又怎么可能是不道德的呢！我們不會(huì)去責(zé)怪獅子捕獵是不道德?！@套看似顛撲不破的資本主義普世理論的最大槽點(diǎn)在于“倒果為因”，并不是如大自然般嚴(yán)酷的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)讓更加偏好互惠行為的個(gè)人—企業(yè)存活下來(lái)，或者逼迫他們運(yùn)用理性計(jì)算學(xué)會(huì)相互合作能得到更大的長(zhǎng)期利益，從而放棄立即背叛的短期利益，而是早已存在的道德意識(shí)讓互惠互利的市場(chǎng)成為可能。很難說(shuō)經(jīng)濟(jì)學(xué)家是否發(fā)現(xiàn)了這個(gè)因果顛倒的問(wèn)題，在我看來(lái)更大的可能是他們根本不在乎，因?yàn)槲覀兇竽X中的道德意識(shí)，并不會(huì)因?yàn)槲覀冊(cè)噲D否定它而突然消失，反倒是堅(jiān)持理性人實(shí)現(xiàn)最大福利的主張可能給經(jīng)濟(jì)學(xué)家們帶來(lái)更大的私利。

裝睡的人是叫不醒的，只不過(guò)總是會(huì)露出少許破綻。例如二十世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)在博弈論方面的開(kāi)拓性研究，諾貝爾獎(jiǎng)獲得者約翰·納什提出的納什均衡（Nash Equilibrium）理論證明：在非合作類博弈中，存在一種策略組合，使得每個(gè)參與人的策略是對(duì)其他參與人策略的最優(yōu)反應(yīng)，如果參與者當(dāng)前選擇的策略形成了“納什均衡”，那么對(duì)于任何一位參與者來(lái)說(shuō)，單方更改自己的策略不會(huì)帶來(lái)任何好處。在每個(gè)參與者都只有有限策略選擇，并允許混合策略的前提下，納什均衡一定存在。納什均衡理論傳播最廣的案例就是“囚徒困境”。在該情境下，單次博弈實(shí)現(xiàn)最大福利的唯一出路就是雙方的道德意識(shí)：自己不背叛，相信對(duì)方不背叛，以及最重要但卻最容易忽略的一點(diǎn)—相信對(duì)方相信自己不背叛。信任這一道德意識(shí)并不是單一主體的理性計(jì)算能夠產(chǎn)生的，你可以計(jì)算出道德選擇能夠帶來(lái)更大利益，但你如何計(jì)算對(duì)方的計(jì)算呢？請(qǐng)?jiān)试S我借用朱利安（Francois Jullien）在《從存有到生活：歐洲思想與中國(guó)思想的間距》中關(guān)于信任的極其精彩的洞見(jiàn)，當(dāng)然他毫不意外的不是一位經(jīng)濟(jì)學(xué)家—

“信任”并不來(lái)自“認(rèn)知”也不來(lái)自“意愿”;它既不屬于“思考能力的睿智”，又不屬于“我要”?！靶湃巍笔怯晌覀儧Q定的，但又不受我們的主宰，因?yàn)橹挥小胺拧保╠eprise）才會(huì)有信任。信任不只來(lái)自主體，它還依賴主體所涉入的“情況”;不只在乎個(gè)體，還在乎個(gè)體與個(gè)體之間所建立的“關(guān)系”;不只產(chǎn)生于行動(dòng)，還產(chǎn)生于“過(guò)程”。有“信任”的雙方同等地涉身其中并共同負(fù)起責(zé)任。信任不是“存有本體”的，而是“之間”的……因?yàn)椤靶湃巍辈煌耆珜儆诙弋?dāng)中的某一個(gè)，而且當(dāng)信任深植于兩人之間的時(shí)候，我們不可能分辨它歸功于其中的哪一個(gè)人。由此可見(jiàn)“信任”的確不是來(lái)自某個(gè)行動(dòng)或來(lái)自某個(gè)主體的個(gè)人的主動(dòng)性，而是產(chǎn)生于兩人的“共同主體性”（co-subjectivite）之下的默化（silencieuse）。

囚徒困境下基于信任的互惠合作永遠(yuǎn)不可能基于理性計(jì)算，因?yàn)槟阌肋h(yuǎn)不知道對(duì)方下一次是否會(huì)背叛，也不可能是某種可以通過(guò)反復(fù)多輪博弈習(xí)得的技巧，你必須舍棄自己，期待對(duì)方同樣回應(yīng)以善意。

經(jīng)濟(jì)學(xué)家唯有祈靈于進(jìn)化論，將神人同性論的鐵門微微打開(kāi)一條縫隙，讓促成合作的道德意識(shí)成為一種可遺傳的獨(dú)特生物偏好，使得看似作出“自由但非理性”選擇的生物個(gè)體，最終“不自由但理性”地實(shí)現(xiàn)了最大福利納什均衡。自私的基因?yàn)榱松?，逼迫自己的機(jī)器冒著被背叛的風(fēng)險(xiǎn)，心甘情愿地偽裝成一個(gè)高尚的人，這簡(jiǎn)直是一出完美的諷刺喜劇。哈佛大學(xué)的Ziv Williams研究組用獼猴作為實(shí)驗(yàn)對(duì)象重現(xiàn)了博弈論的精華，他們發(fā)表的論文仿佛為這出喜劇提供了嘲諷值拉滿的旁白—“這事連猴子都會(huì)”。

實(shí)驗(yàn)是這樣設(shè)計(jì)的：三只猴同坐一個(gè)圓桌，每一次試驗(yàn)都有一只猴被隨機(jī)指定作為分發(fā)食物的猴（actor），它有權(quán)決定轉(zhuǎn)動(dòng)圓桌把食物分給另外兩只猴中的任意一只（recipient）。為了排除其他因素的干擾，圓桌的轉(zhuǎn)動(dòng)方向會(huì)在實(shí)驗(yàn)中改變，這三只猴也需要在每天變換座次，這樣一來(lái)，猴就會(huì)更加純粹地依賴社會(huì)因素而不是空間位置偏好來(lái)做出決策。

科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，猴子的行為跟人類驚人地相似：不論是哪一只猴，它們都更傾向于“報(bào)答”前一次試驗(yàn)中給它分發(fā)食物的猴。但如果猴3不分發(fā)食物給猴1而是給猴2，輪到猴1做決定時(shí)，它就會(huì)“報(bào)復(fù)”猴3，把食物分給猴2。更有意思的是，猴子們還會(huì)根據(jù)另外兩只猴的“名聲”來(lái)做決定，如果其中一只更可能出現(xiàn)報(bào)答行為，那么決策者就更愿意把食物分給它，這樣自己下一次試驗(yàn)吃到食物的概率就會(huì)更大。猴子們的這種行為完全符合“一報(bào)還一報(bào)”（tit-for-tat）的最優(yōu)博弈策略，證明道德并不需要市場(chǎng)理性的訓(xùn)練，畢竟猴子沒(méi)有上過(guò)大學(xué)，沒(méi)被經(jīng)濟(jì)學(xué)家傳授任何關(guān)于人或者猴子的科學(xué)，它們生來(lái)就掌握了道德意識(shí)，正如我們?nèi)祟愐粯印?/p>

達(dá)爾文把人腦的特殊性與額葉的擴(kuò)展聯(lián)系起來(lái)，這是對(duì)現(xiàn)代腦科學(xué)的偉大預(yù)見(jiàn)，當(dāng)人類思考“與個(gè)人感情無(wú)關(guān)”的道德問(wèn)題時(shí)，涉及大腦、前額葉及后頂葉皮質(zhì)（特別是前側(cè)扣帶回皮質(zhì)、顳極和顳上溝），這些部位主要與冷靜客觀體驗(yàn)有關(guān)，也就是與推理和理性思維有關(guān);當(dāng)人類思考“與個(gè)人感情有關(guān)”的道德問(wèn)題時(shí)，沖擊大腦情感中心部位—杏仁核，此時(shí)道德意識(shí)更像是一種本能反應(yīng)，表現(xiàn)為心理上的強(qiáng)烈厭惡或好感，構(gòu)成了人類道德判斷的基礎(chǔ)，然后用道德推理來(lái)為自己的行為做出解釋。保羅·布盧姆通過(guò)對(duì)嬰兒行為的研究，辨識(shí)出至少四種道德本能，包括：“一、道德感—我們有一定的區(qū)分善意和惡意行為的能力;二、共情和同情—我們會(huì)因周圍人的痛苦而痛苦，進(jìn)而希望自己能消除他人的痛苦;三、原始的公平意識(shí)—我們更喜歡平均分配資源;四、原始的公正意識(shí)—我們渴望看到善行得到好報(bào)，惡行遭懲罰?！保ā渡茞褐础罚?道德推理是可以習(xí)得的文化行為，人們?yōu)樽约旱男袨檗q護(hù)，或者理解他人為什么會(huì)反對(duì)自己的行為，但人們并不總是通過(guò)道德推理來(lái)幫助自己做出決定，但是人類的殘忍卑劣，卻往往來(lái)自于對(duì)道德本能的壓制和消磨。進(jìn)化論將生物本能視作對(duì)人性的束縛，對(duì)自由意志的限制，但有的時(shí)候又被迫呼喚本能的力量來(lái)克服缺乏道德意識(shí)的困境，這一矛盾并不是因?yàn)樽匀徊粔蛲昝?，而是科學(xué)的心智結(jié)構(gòu)本身存在缺陷。十九世紀(jì)熱衷于道德討論的科學(xué)家也許過(guò)于天真，但二十世紀(jì)的理性既沒(méi)有催生出道德本能，也不能替代道德的力量，它只是讓身處二十一世紀(jì)的我們徒增煩惱，害怕道德帶來(lái)的軟弱、經(jīng)濟(jì)損失或者不自由，讓我們變成生存競(jìng)爭(zhēng)中的失敗者。

人類的進(jìn)化也許正如達(dá)爾文猜想的那樣，是因?yàn)楂@得了道德意識(shí)，不再害怕?lián)p失和犧牲。不如拋棄經(jīng)濟(jì)學(xué)家“庸醫(yī)”開(kāi)出的理性藥方，坦然面對(duì)自己的道德情感，借用薩姆·哈里斯（Sam Harris）的一句話：“只要一個(gè)木偶熱愛(ài)他的繩索，那他就是自由之身?！?/p>