張雪飛

（聊城大學 文學院，山東 聊城 252059）

民俗文化與文學作品之間關系密切，相依相伴。關于民俗與文學的關系，丹納曾指出：“要了解一件藝術品，一個藝術家，一群藝術家，必須正確地設想他們所屬時代的精神和風俗概況，這是藝術品最后的解釋，也是決定一切的基本原因。”①[法]丹納：《藝術哲學》，傅雷譯，北京：人民文學出版社，1963年，第7頁。按照丹納的觀點，民俗文化可以對藝術（文學）作品做終極闡釋。中國民俗學家鐘敬文說：“文學要表現(xiàn)人，表現(xiàn)人的關系，人的事情和人的思想感情，就離不開與之相關的人們的生活方式，即民俗。”②鐘敬文：《文學研究中的藝術欣賞和民俗學方法》，《文學評論》1998年第1期。從中外理論家的觀點中，我們可以看到他們對民俗與文學密切關系的充分肯定：作為人們的生活方式，民俗既可以成為文學的表現(xiàn)內容，也可以潛在地制約創(chuàng)作者的創(chuàng)作心理和審美意識。從發(fā)生學上看，中國現(xiàn)代民俗學與中國新文學都是在五四時期發(fā)生并發(fā)展起來的，二者產生于相同的歷史語境并體現(xiàn)了鮮明的時代精神。上世紀20年代，胡適等眾多新文化學人都注意到民俗學，并開始運用民俗學的方法研究文學，胡適的《白話文學史》、聞一多的《神話與詩》等皆是采用民俗學的方法和視角對中國文學進行闡釋和研究的代表性成果。1949年以后，民俗學科被取消，此種研究方法也隨之銷聲匿跡。20世紀80年代是對中國傳統(tǒng)文化進行全面反思和重新認識的重要時期，莫言等新時期作家參與了對傳統(tǒng)文化的重新梳理和選擇，在尋求文學創(chuàng)作新突破時，他們把目光投向傳統(tǒng)文化中的民俗文化上，以當代意識和新的審美原則重新發(fā)現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗文化的當代價值。莫言作品包含著大量的民俗敘事，當我們把它們納入到新文學傳統(tǒng)中進行考察，會發(fā)現(xiàn)莫言的民俗敘事與新文學早期作家形成的某些民俗敘事傳統(tǒng)遙相輝映，并在承繼傳統(tǒng)的基礎上有其時代的特點和個人的突破。每個階段的經典民俗敘事都試圖做出有利于建構民族文化精神的積極努力，莫言與新文學早期作家們分別呼應不同時代的主題需要，用各自的民俗敘事參與到不同歷史時期的文化思考與建構中，從而使之成為升華性成果。

一

曾經有學者將民俗從內涵上分為兩大類：“民俗可以分為陋俗（惡俗）和美俗，其中陋俗即鄙陋的風俗習慣，是特定時期內體現(xiàn)于風俗慣制上的并為傳統(tǒng)人倫文化所認同的文化糟粕?！雹倭壕昂停骸督袊孜幕幼冄芯俊罚本菏锥紟煼洞髮W出版社，1998年，第16頁。這樣的劃分不免過于簡單，似乎難以把歷史上豐富多彩的民俗事象完全納入這一分類體系中來，但這種劃分為文學闡釋提供了極大的便利，尤其是對陋俗的界說。新文學發(fā)生以來，陋俗作為舊文化中的糟粕經常出現(xiàn)在作家筆下，文本通過表現(xiàn)陋俗而形成的文化批判功能被啟蒙文學家們尤為看重。新時期以來，在莫言等作家的作品中依然不乏對陋俗的書寫。莫言在作品中塑造了一系列女性形象，這些女性形象的經歷足以構成一部部悲壯的傳奇，之所以悲，是因為她們在精神和肉體上遭受到了粗糲生活中的各種折磨；而之所以壯，是她們能夠解放天性，勇敢地面對苦難，公然反抗這些滅絕人性的束縛和壓迫，并成功打破這些桎梏和羈絆?！都t高粱》中的戴鳳蓮、《檀香刑》中的孫眉娘、《豐乳肥臀》中的上官魯氏等等，這些女性形象一直被視為張揚生命力的舊秩序反抗者，反抗的前提是她們遭受到不堪忍受的壓迫，這些壓迫很大一部分來自于民俗中的“陋俗”。在中國封建社會的漫長歷史中，形成了一整套針對女性的文化習俗規(guī)范，纏足、守節(jié)、包辦婚姻、典妻、換婚等等，這些習俗都是男性中心主義文化的體現(xiàn)，對女性造成無以復加的壓迫和苦難，這些民俗都可被視為陋俗。

傳統(tǒng)婚俗是在長期歷史演變中形成的婚姻習俗，其中包括包辦婚姻、典妻等陋俗形式，歷史中形成的陋俗作為文化習慣約束著婚俗，也傷害著傳統(tǒng)婚俗下的女性。“包辦婚姻”曾出現(xiàn)在莫言的多部作品中，在莫言早期小說《紅高粱》中，包辦婚姻將戴鳳蓮推入婚姻的墳墓。戴鳳蓮剛滿十六歲那年，就由父親做主，嫁給了高密東北鄉(xiāng)有名的財主單廷秀的的獨生子單扁郎。單家開燒酒鍋，聞名百里，富甲一方，但單扁郎卻是個麻風病人。包辦婚俗成為加在戴鳳蓮身上的一副枷鎖，將她送上花轎，送到渾身潰爛的丈夫身邊，花朵般的女子，對婚姻有著浪漫的幻想，但她沒有選擇的自由，在父母之命、媒妁之言面前，她只能被迫服從。即使她新婚三天每晚以剪刀自衛(wèi)，即使她回娘家后絕食反抗這樁婚事，都無法改變父母的鐵石心腸。除了“父母之命、媒妁之言”，換婚亦是包辦婚姻的一種形式，當事人雙方互換姊妹為妻或互換女兒為媳，這種婚姻關系發(fā)生的重要原因之一是出于經濟的考慮。換婚釀成的悲劇出現(xiàn)在小說《天堂蒜薹之歌》中，方家為了給年過四十、腿有殘疾的方家老大娶媳婦，少女金菊如物品一樣任由父母兄長的擺布，嫁給四十多歲患有氣管炎的劉勝利，這是一場換婚交易，三家簽訂了合約，把三男三女像螞蚱一樣拴在一起，編織成一個連環(huán)套，這其中的犧牲者除了金菊，還有另外一個叫曹文玲的少女，十七歲，長得俊，換婚后即將嫁個方家瘸腿老大。為了給瘸腿的哥哥娶上媳婦，兩個少女陷入了三家換婚的泥沼中，為此，金菊曾經反抗過，與心上人高馬私奔，換來的是高馬被打個半死，金菊也遭到了父親的毒打和家人的看守，后來高馬因砸縣政府入獄，懷孕的金菊走投無路上吊自殺，可悲的是，金菊死后的尸骨再次成為兩個貪財哥哥的交易物品，被賣與外村結陰親，獄中得知此事的高馬憤怒逃獄，被當場擊斃。

在宗法社會中，女性是男性的附屬品，沒有獨立的人格與尊嚴，底層婦女完全被當作個人財產來買賣。例如，清代法律規(guī)定“賣妻”違法，但清朝底層男性賣妻/拐賣良婦現(xiàn)象嚴重，從第一歷史檔案館有關清代婦女的法律卷宗來看，涉及買奸、賣奸、買休、賣休引發(fā)的命案案件數(shù)量非常龐大。由于底層婦女的生活多是依賴婚嫁獲得，所以道德和法律在底層社會的生存?zhèn)惱砻媲皫缀跞弧笆А?。雖然清代法律實踐強調“禮儀”，但對于一部分男性來說，他們對“禮儀”的理解更多的是牟利；法律中的“禮儀”對于婦女更多的是貞潔限制和‘夫權’的支配。在這樣的生存空間中，女性只能遵循這些男性中心主義者定制的生存法則，包括長期男權文化下形成的風俗規(guī)制，這樣才能得到人們的認可，如果僭越或冒犯了規(guī)矩，就會遭遇到規(guī)范（包括民俗規(guī)范）的壓制與懲罰。莫言曾說：“在母親們的時代，女人既是傳宗接代的工具，又是物質生產的勞力，也是公婆的仆役，更是丈夫的附庸?！雹倌裕骸?豐乳肥臀>解》，楊揚編：《莫言研究資料》，天津：天津人民出版社，2005年，第49頁。對陋俗悲劇的書寫可以看出莫言對民族文化遺留的沉疴痛心疾首，作品中所透露出的文化批判讓我們不禁會將其與啟蒙文學聯(lián)系起來。魯迅是帶著啟蒙主義功利文學觀開始文學創(chuàng)作的，魯迅的小說最早開啟了批判國民劣根性的母題。魯迅作品中濃郁的地方民俗特色，使作品充滿了浙東鄉(xiāng)鎮(zhèn)獨特的色彩，但一般性地呈現(xiàn)地方色彩并不是魯迅的最終目的，借助民俗描寫是為了針對中國的文化和現(xiàn)實生活，揭示陋俗文化給人們造成的精神奴役，引起療救的啟蒙才是魯迅的宗旨?！端帯分杏萌搜z頭治療癆病的習俗在民眾心中弱化了革命者流血犧牲的意義；《故鄉(xiāng)》中，成年閏土一句“老爺”的稱謂習俗頓時在二人之間設置了一道厚障壁；《祝福》中的鬼神信仰風俗使祥林嫂由一個充滿活力的農婦最終變成眼睛間或一輪的雕像……舊式婚俗也是魯迅小說中表現(xiàn)和批判的內容，在小說《傷逝》中，受到新文化影響的女主人公子君成為舊式婚俗的反叛者，在舊式婚俗面前，勇敢的子君最終沒能逃過悲劇的結局，《傷逝》的悲劇揭示出在當時的社會環(huán)境下，對民俗進行反叛的艱難性，同時揭示出啟蒙的艱巨與勢在必行。除了魯迅的小說，新文學中的其它小說也不乏女性對舊式婚姻陋俗的反抗：孫悢工的《家風》以冷峻的筆墨書寫女性反對民俗中的包辦婚姻，主張自由戀愛；馮沅君的《隔絕》中女主人公發(fā)出了不得自由毋寧死的呼聲，為反抗舊式婚俗奏響了一曲贊歌。

在20、30年代，用文化啟蒙立場關照民俗的小說作品不在少數(shù)，承接魯迅的批判“國民劣根性”母題，鄉(xiāng)土小說中的啟蒙民俗敘事，也把目光聚焦在民間陋俗上面。尤其是陋俗中的舊式婚俗，包辦婚姻、冥婚、典妻等，作品表現(xiàn)了舊式婚俗的野蠻與落后，通過這種方式達到批判舊文化、啟蒙的目的。許杰、魯彥、許欽文、臺靜農、蹇先艾等都沿著魯迅開創(chuàng)的文學路徑，從啟蒙的角度批判陋俗的愚昧落后、野蠻殘酷。其中一系列的婚姻陋俗成為書寫和批判的重點對象，王魯彥在《菊英的出嫁》中講述了浙東地區(qū)的冥婚習俗，菊英八歲早夭，去世十年后，母親認為菊英已到了婚嫁的年齡，于是為其定了一門陰親并置辦豐厚的嫁妝，舉行了熱鬧的婚禮，菊英的婚禮越熱鬧，這一冥婚習俗的荒誕性越為強烈，對這一文化沉疴的批判性越為深刻。典妻又稱“租妻婚”，指丈夫把妻子租給他人，租妻時間有長短，時間長的稱為“典妻”，時間短的稱為“租妻”。許杰的《賭徒吉順》是現(xiàn)代文學史上關于典妻陋俗書寫的開山之作，作品中被出租的妻子完全失去人的自由與尊嚴，成為丈夫的私有財產，“典妻”的物性本質道出了舊式女子艱難而悲慘的生存狀態(tài)?！稙榕`的母親》更是拓展了典妻這一民俗敘事的啟蒙性范疇。從作品對陋俗的批判功能來看，我們可以看到莫言對新文學傳統(tǒng)中啟蒙民俗敘事的傳承，雖然當代作家的生存環(huán)境與魯迅的時代已大相徑庭，然而從莫言身上依舊能看到他對民族文化中不合理成分的批判，并且，讓我們面對古老文明時，不再為文明古國的美譽而沾沾自喜，我們看到伴隨文明的每一個腳印，也曾暴露了諸多的野蠻。

二

新文學初期，魯迅開創(chuàng)的以批判民俗文化中的陋俗為表現(xiàn)方式，以救治“國民劣根性”為旨歸的啟蒙民俗敘事成為20世紀民俗敘事的重要范式，也是新文學民俗敘事的主要傳統(tǒng)。

啟蒙傳統(tǒng)經由20、30年代鄉(xiāng)土小說的傳承得到進一步的深化，對陋俗的批判繼續(xù)成為20、30年代民俗敘事的主流方向。莫言繼承了五四啟蒙民俗敘事的傳統(tǒng)，然而，不同于只對傳統(tǒng)文化持否定批判態(tài)度的啟蒙傳統(tǒng)，莫言的民俗敘事中存在兩種聲音，他對傳統(tǒng)民俗中負面的影響持否定批判的態(tài)度，發(fā)出思想文化啟蒙之聲，同時，他對優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗發(fā)出了肯定的認同之聲。

與魯迅開創(chuàng)的啟蒙民俗敘事傳統(tǒng)完全不同，廢名早在鄉(xiāng)土抒情小說中的民俗敘事致力于展示純樸的民風、優(yōu)美的風俗，開啟了對美俗進行贊頌的敘事傳統(tǒng)。《竹林的故事》《橋》等作品處處呈現(xiàn)了人性純美、古風習習的濃郁氛圍，民風淳樸、風俗優(yōu)美。莫言對這一傳統(tǒng)也有所繼承。《紅高粱》中戴鳳蓮的高密民間剪紙，玲瓏剔透、淳樸渾厚、天馬行空，自成風格。蟈蟈出籠，背上生出一支紅梅花的小鹿……作者用這些剪紙樣式展示了高密剪紙的優(yōu)美民俗形式，同時也在某種層面暗示了戴鳳蓮的浪漫想象和愛自由的天性。莫言作品不僅是對優(yōu)美民俗事象加以呈現(xiàn)與展示，還力求在作品中探索某些民族內源性的力量加以贊頌，其中很重要的表現(xiàn)是對自由生命和原始力量的肯定與呼喚。

針對女子們所遭受到的來自舊式婚姻陋俗的壓迫，莫言并沒有僅停留在對悲劇的陳述、對陋俗的控訴與批判，他會為這些女子們設置反抗性人格與反抗情節(jié)，使女性們走出苦難，演繹一場場張揚生命力量的偉大傳奇。這其中設置的反抗形式較多地表現(xiàn)為對性的張揚，即用解放天性、遵從自己的本能愿望來打破這些套在身上的枷鎖。在《紅高粱》中，戴鳳蓮和余占鰲的結合被看作是摧毀封建禮法道德的一枚炮彈，其實他們的行為同樣是對傳統(tǒng)包辦婚姻陋俗的最強烈反抗。戴鳳蓮與余占鰲的幸福也是在打破這一陋俗的過程中獲得的，余占鰲殺害了單家父子，他們二人在高粱地里白晝宣淫。戴鳳蓮在臨死前對蒼天的獨白，可以被看作是她反抗這一婚姻陋俗的宣言書：“天哪！天……天賜我情人，天賜我兒子，天賜我財富，天賜我三十年紅高粱般充實的生活……天，你認為我有罪嗎？……什么叫貞潔？什么叫正道？……我愛幸福，我愛力量，我愛美，我的身體是我的，我為自己做主，我不怕罪，不怕罰，我不怕進你的十八層地獄……”①莫言：《紅高粱家族》，北京：人民文學出版社，2007年，第64頁。戴鳳蓮用實際行動打破了這一陋俗，把自己從陋俗的苦難中解救出來。同樣，在《豐乳肥臀》中，母親魯璇兒為了能在婆家生存、繁育后代，不得不與八個男人野合生下九個兒女，魯璇兒在苦難的生存環(huán)境中感悟到：“人活一世就是這么回事，我要做貞潔烈婦，就得挨打、受罵、被休回家；我要偷人借種，反倒成了正人君子。”②莫言：《豐乳肥臀》，上海：上海文藝出版社，2012年，第569頁，第382頁。在《豐乳肥臀》中，母親的幾個女兒都繼承了母親自行其是的作風，“一旦萌發(fā)了對男人的感情，套上八匹馬也難拉回轉”③莫言：《豐乳肥臀》，上海：上海文藝出版社，2012年，第569頁，第382頁。，她們都在自身的感覺下，紛紛走上了自己追求的愛情、婚姻道路，為自己選擇歸屬。

在“父母之命、媒妁之言”決定婚姻的年代，在將女性視為物的歲月里，女性能夠按照自己的選擇自由決定婚姻的做法幾乎是無法實現(xiàn)的，莫言在作品中設置這樣的情節(jié)是有其用意的。除了以此批判落后的文化風俗，同時更多的是張揚一種來自生命本身的力量與要求，莫言不想用社會道德來衡量這眾多人物形象的做法，他要超越社會的善惡標準，站在道德標準之外，從生命、生存的立場和角度來審視人物的行為，從某種意義上來說，這是更高層次的道德。這不禁讓我們將莫言的用意與新文學中的某些作品聯(lián)系起來。沈從文、老舍等作家對現(xiàn)代社會美好民俗的失落表示隱憂，力求探索一種具有民族文化內源性傳統(tǒng)的民俗敘事，可以說，他們的這一做法為80年代的尋根小說奠定了基礎?；閼倭曀自谏驈奈牡男≌f中是常見的敘事內容，他在作品中多次寫到男女以唱歌的形式擇偶的民俗?！哆叧恰分心信嗄陸賽邸白唏R路”的唱歌習俗，《月下小景》中儺佑用贊美的歌聲向熟睡的女孩表達愛意，《神巫之愛》中神巫為白衣女子唱情歌等等，沈從文不單單是要展示苗族婚戀民俗的獨特外在形式，更重要的是要呈現(xiàn)一種自然的人性之美和生命之美。這些用唱情歌的形式自主自由傳達愛意、選擇愛侶的情節(jié)設置，都凸顯出一種不被漢民族舊式婚俗壓抑、束縛的個體自由。沈從文還經常在作品中書寫青年男女在野外做出于生命本能的性愛之事。在這種男女情愛關系中，個體生命激情是核心，青年男女的交往與戀愛完全不摻雜其它社會性因素，他們自由放歌、自由戀愛，完全不受封建禮教的束縛，展現(xiàn)出的是健康、不悖乎人性的自由生命形式，凸顯的是追求生命本真激情的自由與沖動，遵循個人意志和個體生命自由的生活方式，我們從中看到自然人性的美好與歡暢。誠然，這是少數(shù)民族民俗文化帶來的鮮活氣息，與漢族舊式婚姻陋俗的死寂呈現(xiàn)出截然不同的色彩，然而，沈從文的民俗敘事已成為新文學中一支重要的民俗敘事傳統(tǒng)流脈，對后世產生了重要的影響。雖然，沈從文直接正面描寫的少數(shù)民族婚戀民俗是漢民族民俗文化中所缺乏的，但莫言用以反抗傳統(tǒng)陋俗的方式與沈從文所積極倡導的生命主張構成了某種對應關系，這是一種承繼，也是一種回應與致敬。

三

民俗的文化性決定了作品中的民俗敘事是一種文化敘事，具有反思文化的功能。但20世紀前絕大多數(shù)中國小說中的民俗敘事還沒有自覺地具備關于文化的思考功能，民俗的書寫往往僅局限于表現(xiàn)其自身，或單純作為故事發(fā)生的背景，或作為民俗風情的展覽而存在。比如《二刻拍案驚奇》卷五《襄敏公元宵失子十三郎五歲朝天》中描寫的元宵佳節(jié)場景，只作為故事發(fā)生的背景，而不具備文化思考的功能；《醒世恒言》中《喬太守亂點鴛鴦譜》對“沖喜”民俗的書寫也僅停留在民俗的敘事功能上，而沒有任何關于文化的思考。創(chuàng)作者對于民俗敘事文化功能的自覺發(fā)端于19世紀末到20世紀初。1902年，梁啟超在《論小說與群治之關系》中就主張：“欲新一國之民，不可不先新一國之小說。故欲新道德，必新小說；……欲新風俗，必新小說?！雹訇惼皆?、夏曉虹：《二十世紀中國小說理論資料》第1卷，北京：北京大學出版社，1997年，第50頁。20世紀初，中國小說中的民俗敘事開始承擔起文化反思并意欲進行文化重建的責任。優(yōu)秀的民俗敘事要對民族文化進行必要的反思與自識，新文學民俗敘事的創(chuàng)作主體都有構建民族文化的愿望。

魯迅在新文學初期對傳統(tǒng)陋俗進行批判以圖啟蒙民智，20、30年代鄉(xiāng)土小說繼續(xù)沿用魯迅的啟蒙立場關照民俗文化，體現(xiàn)了改造國民性、廢除舊文化、建設新文化的時代主張；沈從文通過古老民俗的呈現(xiàn)，展現(xiàn)了原始的生命熱力，試圖用尋找原始雄強的文化力量和自然的生命形式，抵制三十年代虛偽、庸俗、物欲橫流的城市文化，尋找具有主體性的文化重建路徑，蘇雪林說：沈從文是試圖“把野蠻人的血液注射到老邁龍鐘頹廢腐敗的中華民族身體里去使他興奮起來，年輕起來，好在廿世紀舞臺上與別個民族爭生存權利?！雹谔K雪林：《沈從文論》，《文學》1934年9月，第3卷，第3期。老舍的小說通過民俗試圖探索本土文化資源在中華民族文化建設過程中的現(xiàn)代轉型。莫言回歸民間生活，反思文化中的糟粕，對大量民間陋俗進行批判，與此同時，也利用大量民俗展現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的優(yōu)美形式，并呼吁重建優(yōu)秀傳統(tǒng)文化自信機制。

尼采認為現(xiàn)代人的困境是：生命本能的衰竭與精神生活的貧乏。在現(xiàn)代社會當中，人們?yōu)榱宋镔|利益疲于奔命，積累了財富卻喪失了自我與內在的寶貴價值。有感于人們生活的灰暗、生命力萎頓的現(xiàn)實，莫言在早期小說中，用生命力的張揚、對生命強力的呼喚來應對現(xiàn)代人的困境與危機。莫言試圖為現(xiàn)代頹弱的生命注入新的血液與活力，于是有了戴鳳蓮和余占鰲的白晝宣淫，他們在打破傳統(tǒng)陋俗中所散發(fā)出來的酒神精神，體現(xiàn)了強烈的生命意識與生命意志。小說《蛙》表現(xiàn)了莫言對生命的敬畏與熱愛，對自然生育和生命的崇尚。人類早期對蛙的崇拜源于“蛙”的“多子”，即具有超強的生育能力，人類為了能擁有強大的生育能力，所以崇拜蛙、敬畏蛙。在作品中，經過了長期社會理性的發(fā)展，蛙逐漸被丟下神壇，成為如今人們的口中食。雖然，蛙在現(xiàn)代人心中的地位已淪落至此，但在作品中卻能夠適時作為一股可以反撥人類干預自然生育的力量而存在。姑姑是計劃生育執(zhí)行者的代表，膽大心硬，是個天不怕地不怕的唯物主義者，卻被青蛙嚇得口吐白沫、暈厥倒地。在作品中，酒后夜行的姑姑遭到了群蛙的攻擊，這段場景被莫言描述得似真似幻、夢魘一般，姑姑似乎進入一場噩夢中，無力反擊也無力掙脫，只剩下無盡的恐怖，群蛙的攻擊使姑姑遭到了前所未有的驚嚇，大病一場。病好以后，姑姑患上了青蛙恐懼癥，嫁給了救命恩人——捏泥人藝人郝大手，從此由冷面、冷血的“活閻王”變成了懺悔者，她把自己在計劃生育工作中曾經做掉的兩千多個生命供奉起來，日日憑吊，為每一個未出世的小生命捏一個泥娃娃，懺悔曾經的罪孽，以此度過晚年。對蛙的崇拜是一種古老的民俗，莫言以之為核心隱喻進行文學創(chuàng)作，并予以肯定和禮贊，足見莫言對某些傳統(tǒng)民俗持有發(fā)揚的態(tài)度。同時，對民間傳統(tǒng)民俗被現(xiàn)代人異化這一現(xiàn)象，莫言試圖通過民俗敘事表達民間傳統(tǒng)逐漸喪失現(xiàn)代話語權的憂慮，提倡重建傳統(tǒng)文化自信機制。其實，在莫言的作品中，還有諸多靈異性的民俗敘事：《拇指銬》《長安大道上的騎驢美人》《白楊林里的戰(zhàn)斗》等作品神秘莫測、鬼神難辨，《紅高粱》《豐乳肥臀》《草鞋窨子》等作品都涌動著民間的靈異故事。無論是受到馬爾克斯的啟發(fā)，還是齊文化地域資源的潛在影響，抑或是對蒲松齡的有意識學習，莫言作品中借助鬼怪、神魔等民俗審美對象進行敘事，都構建了一個對抗現(xiàn)代物化、世俗的審美空間，寄托了作者的人生理想和夢想。

新文學發(fā)展歷經百年，呼應時代的思想文化主題，民俗敘事的文化建設性內涵會隨著時代發(fā)生變化，每個階段的經典民俗敘事都試圖做出有利于建構民族文化精神的積極努力。建設新的文化和中國精神是民俗敘事的旨歸，也是民俗敘事的升華性成果。我們能夠看到莫言小說在文本建構功能和文化功能方面對傳統(tǒng)的繼承，對新文學早期作家的禮敬，也能看到他作品中的時代特色與獨有內涵。莫言的民俗敘事是對傳統(tǒng)文化的重新認識，更是對當下文化的反思，他有意識地參與了當代文化的思想建構，對文化糟粕進行批判的同時，提倡重建優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的自信機制，在新的歷史文化語境下，努力向現(xiàn)代文化尋求可資充實傳統(tǒng)文化創(chuàng)造力的資源，探索優(yōu)秀傳統(tǒng)民俗的現(xiàn)代創(chuàng)造性轉化方式。莫言是當下頗具影響力的作家，探析以莫言為代表的當代作家與新文學百年民俗敘事和中華民族文化建設的關聯(lián)，具有重要的現(xiàn)實意義。