鄧紅

（北九州市立大學(xué)文學(xué)部，日本福岡北九州 802-0841）

一般認(rèn)為，司馬遷和董仲舒有師承關(guān)系?！妒酚洝ぬ饭孕颉酚小吧洗蠓驂厮煸唬骸艨鬃雍螢槎鞔呵镌眨俊饭唬骸嗦劧唬褐艿浪U，……’”云云，這里的董生即是董仲舒。后面大段記述司馬遷對《春秋》的答語，可看作是來自董仲舒春秋公羊?qū)W的教誨?！妒酚洝と辶謧鳌吩疲骸皾h興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》，其傳公羊氏也?！睂Χ偈娴拇呵飳W(xué)評價甚高，甚至高過當(dāng)時的丞相，“公孫弘治春秋，不如董仲舒”，譽美之情溢于言表。

在思想方面，司馬遷的一些理論也可以在董仲舒那里找到依據(jù)。《史記》中可以找到許多和《春秋繁露》相同的思想片段，如《史記·太史公自序》曰：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖?！本蛠碜杂凇洞呵锓甭丁っ藭谑穂1]。但是迄今為止關(guān)于這方面的研究似乎還很薄弱，本文僅想以白魚和赤烏體現(xiàn)出來的天命論為例，探討董仲舒、司馬遷關(guān)聯(lián)的一些側(cè)面，以求教于方家。

一、白魚和赤烏的故事

《史記·周本紀(jì)》有這樣一段關(guān)于白魚和赤烏的記事：

武王渡河，中流，白魚躍入舟中，武王俯取以祭。（馬融曰：魚者，介鱗之物，兵象也。白者，殷家之正色。言殷之兵眾與周之象也）既渡，有火自上覆于下，至于王屋，流為烏，其色赤，其聲魄云。是時，諸侯不期而會盟津者八百諸侯。諸侯皆曰：“紂可伐矣?！蔽渫踉唬骸芭粗烀?，未可也?！蹦诉€師歸。

乘船時，一條白色的魚兒蹦上船頭；一道火光翩然飛下屋頂，結(jié)果發(fā)現(xiàn)是一只紅色的大烏鴉在那里唱歌。這兩個自然現(xiàn)象本來應(yīng)該是一件很平常的事，不值得稀罕，所以周武王當(dāng)初是準(zhǔn)備把白魚烤來吃了，《尚書大傳》卷五《周傳七》有：“中流，有白魚入于舟中，跪取出涘以燎。群公咸曰：‘休哉！有火流于王屋，化為赤烏，三足?！渫跸?，諸大夫皆喜，周公曰：‘茂哉茂哉，天之見此，以勸之也?！笨梢娛且驗槿撼紓兊淖钃鹾蜕裨捠降慕忉?，所以才由“燎”改為“祭”，而又正值諸侯匯集，白魚入舟又被人們進一步神話，解釋為“紂可伐矣”之象征；然周武對此次發(fā)兵能否一舉成功沒有把握，于是說：“女未知天命，未可也。”意思是說你們未必知道天命，伐殷似乎還沒有到時候，便率師歸還。等到周武王滅掉商紂奪得天下后，白魚赤烏則被追認(rèn)為是周革殷命之“天命”的象征，而在天人感應(yīng)論盛行的漢代又為人津津樂道。

司馬遷為八百年后的漢代人，當(dāng)然不可能親眼見到白魚赤烏。他在《周本紀(jì)》寫下這一段有關(guān)白魚和赤烏的“記事”時，是以什么著作為藍(lán)本的呢？在司馬遷的《史記》中，白魚赤烏一類的神話又起著什么樣的作用呢？

查找先秦史籍，我們發(fā)現(xiàn)如此有關(guān)周革殷命之“天命”傳承的重要“記事”，居然不見于講究文武周公孔孟一脈承傳的儒家經(jīng)典之中，只能從其他一些古籍中找到一些蛛絲馬跡。

《墨子·非攻下》云：“赤烏街圭，降周之岐社，曰天命周文王伐殷有國?！薄赌娱g詁》解釋云：

赤烏銜珪，畢云：“‘鳥’，《太平御覽》引作‘雀’?！暋?，《初學(xué)記》引作‘書’。”詒讓案：《太平御覽·時序部》，引《尚書·中候》云：“周文王為西伯，季秋之月甲子，赤雀銜丹書入豐，止于昌戶。王乃拜稽首受取，曰：姬昌蒼帝子，亡殷者紂也?！薄端螘し稹分就！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》集解、正義引《尚書·帝命驗》云：“季秋之月甲子，赤爵銜丹書入于酆，止于昌戶，其書云‘敬勝怠者吉’云云?！迸c《大戴禮記·武王踐阼》篇丹書文同，與此異。以上諸書，并作“銜書”，與《初學(xué)記》同?！秴问洗呵铩?yīng)同》篇云：“文王之時，赤烏銜丹書，集之周社?！币嗯c此書“降岐社”事同，疑皆一事，而傳聞緣飾不免詭異耳。降周之岐社，今本紀(jì)年“帝辛三十二年，有赤烏集于周社”。曰：“天命周文王伐殷有國。”畢云：“《太平御覽》云‘命曰：周文王伐殷’，《事類賦》云‘命伐殷也’?！?/p>

《墨子·非命下》也有：“太誓之言也，于去發(fā)?！薄赌娱g詁》解釋道：

《詩·思文》篇，正義引《大誓》曰：“惟四月，太子發(fā)上祭于畢，下至于孟津之上?！庇衷疲骸疤影l(fā)升舟，中流白魚入于王舟，王跪取出，涘以燎之?！弊⒃唬骸暗冒佐~之瑞，即變稱王，應(yīng)天命定號也?！?/p>

以上《墨子間詁》在解釋白魚赤烏的由來時，提到了《中候》《帝命驗》和《大誓》這三篇《尚書》的文章，似乎司馬遷的記事來源于《尚書》?！吨鼙炯o(jì)》的《索隱》也說：“此已下至火復(fù)王屋為烏，皆見《周書》及今文《泰誓》?！?/p>

但是，《中候》《帝命驗》兩篇并非《尚書》中的文章，而是兩本緯書，不足為憑。唯一具有真實性的，就是那個《大誓》了。

二、司馬遷“究天人之際”的歷史觀和天下觀

《大誓》屬于古文《尚書》中的一篇，出土于漢武帝時期。盡管有些文獻上的可疑之處，講的“天命”卻一脈相承，司馬遷使用它沒有什么不自然的。司馬遷就學(xué)過董仲舒，對他老師的那一套天人感應(yīng)、天命傳承的理論心領(lǐng)神會，于是《史記》的宗旨才會是“究天人之際，通古今之變”。

所謂“究天人之際”，就是探求天道和人事的關(guān)系，其中天命傳承、天人感應(yīng)應(yīng)該說是最重要的內(nèi)容。《天官書》云：“夫天運，三十歲一小變，百年中變，五百載大變；三大變一紀(jì)，三紀(jì)而大備：此其大數(shù)也。為國者必貴三五。上下各千歲，然后天人之際續(xù)備?！?/p>

“通古今之變”，一個“通”字則告訴我們，古今天下的歷史是連貫通衢、沒有中斷過的。其中一定有著某種必然聯(lián)系，這就是“通”。

司馬遷利用編寫歷史的機會，建立以天命傳承、天人感應(yīng)“究天人之際”為核心，以“通古今之變”為內(nèi)容的普天下式的歷史觀。總的來說，這樣的歷史觀有兩個大的框架或亮點。

一個是“人”的大一統(tǒng)世界。根據(jù)司馬遷和《史記》的敘述，早從三皇五帝起，中國就是一個囊括當(dāng)時整個天下的“大”世界。譬如《史記·五帝本紀(jì)第一》說，黃帝的足跡“東至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登雞頭。南至于江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿”，幾乎和漢帝國的疆土重合。

其次，天下一開始就是“一統(tǒng)”的，夏、商、周都是全中國的統(tǒng)治者。不僅如此，三皇五帝也基本上被描寫成整個天下的管理者。譬如“帝顓頊高陽者，……北至于幽陵，南至于交址，西至于流沙，東至于蟠木。動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬”“帝嚳溉執(zhí)中而遍天下，日月所照，風(fēng)雨所至，莫不從服”（《史記·五帝本紀(jì)》），而不管實際上這個一統(tǒng)的形式是多么的神話。而且夏只停留在傳說時代，殷商以后才有實際上的支配，殷商在當(dāng)時也似乎只是一個超級大國，實際上的統(tǒng)治并沒有普遍天下。到了周代，“一統(tǒng)”達到理想的全盛時期，似乎天下的諸侯都是周王分封的，于是有了“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的說法。其實周朝的管轄范圍不出王城，其和各邦國也只是有血緣上和文化上的象征關(guān)系，周王絕沒有后來的大一統(tǒng)帝國皇帝那樣的權(quán)威、實力和管轄力，我們不妨將之稱作“象征王”或“文化王”。

這種說法與其說是歷史事實，還不如說是后世的司馬遷以及漢代的人們勾畫的“古代應(yīng)該是那樣”的理想藍(lán)圖，或可稱為漢帝國的邏輯。任繼愈先生曾說：“秦漢統(tǒng)一是中國社會歷史上的一大變革。這個變革基本上奠定了中國封建王朝二千多年的格局——即中央集權(quán)的封建統(tǒng)一王朝，是中國封建社會被中華民族所接受并認(rèn)為這是正常的狀態(tài)。”[2]如果將這個邏輯往前推，則得出這樣的看法：“中國自古以來就是整體性的，統(tǒng)一是常態(tài)，而春秋戰(zhàn)國時代的分裂是變量。（秦）漢帝國的統(tǒng)一只是回到歷史的常態(tài)，而不是新造?！盵3]

應(yīng)該說，對如此“大一統(tǒng)”帝國藍(lán)圖的描繪，是從戰(zhàn)國時代就開始了的，最后由司馬遷用許多歷史事實、半神半人的“記事”——譬如本文提到的“白魚赤烏”之類，乃至神話——司馬遷根本不在乎神話和歷史之間的界限，譬如《高祖本紀(jì)》中關(guān)于劉邦的神話在他看來就完全是真的，或者寫得像真的，這也許就是人們往往把《史記》當(dāng)作文學(xué)作品的理由吧——拼湊出來的。

于此問題就出現(xiàn)了：既然早從三皇五帝起，普天下就必須是一個“大一統(tǒng)”的世界，那么一定要有一個遍布天下、“一統(tǒng)”世界的手段和聯(lián)系紐帶、命令的傳遞方式乃至保證一統(tǒng)得以施行的系統(tǒng)。換言之，政治上的“大一統(tǒng)”，必須要有一個有效的行政手段和系統(tǒng)來實行，必須要有思想上的高度一致性來保障。但是在各方面都非常原始落后的遠(yuǎn)古時代，不但相互往來交通非常困難，甚至連語言文字都還不相通，要做到這些又談何容易!

三、《尚書》中的“天命”承傳

幸好在儒家的《尚書》中，早就為司馬遷等撰繪“大一統(tǒng)”藍(lán)圖和歷史的人們準(zhǔn)備好了一套“天”之“命”即“天命”的承傳系統(tǒng)。

眾所周知，中國古代關(guān)于“天”和“天命”的觀念，都來自《尚書》的《甘誓》《湯誓》《牧誓》，也即是一脈相承的“天命”論。

《甘誓》是禹之子啟和有扈氏在甘之野進行戰(zhàn)爭時作的誓詞。啟對部下們說，有扈氏犯有違反“天”之罪，故自己討伐有扈氏是具有大義名分的，他說：

王曰，嗟，六事之人，予誓告汝。有扈氏威侮五行，怠棄三正。天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰。

說是有扈氏犯有“威侮五行，怠棄三正”的罪惡，違反了“天”的意志，所以天要懲罰有扈氏，這就是“天罰”。所謂“天罰”，首先是天切斷賦予有扈氏的“天命”，再命令啟去討伐有扈氏。

《湯誓》是殷之湯王在討伐夏桀時作的誓詞。湯王為了取夏而代之，宣告夏桀違反了天意，自己奪取政權(quán)有正統(tǒng)性，說：

有夏多罪，天命殛之。……爾尚輔予一人，致天之罰。

這樣的“天命”繼承形式和《甘誓》基本同樣。但夏桀犯下的違反天意的具體罪狀不同：

今爾有眾，汝曰，我后不恤我眾，舍我穡事，而割正夏?！袢昶湓?，夏罪其如臺。夏王率遏眾力，率割夏邑。有眾率怠弗協(xié)，曰，時日曷喪，予及汝皆亡。

周人奉天對殷施行革命，這是殷人祖先干的同樣的事的再演。《牧誓》里的“天命”繼承形式，和前述的二個誓詞，特別是和《湯誓》大同小異：

今予發(fā)，惟恭行天之罰。

《泰誓》則有：

天有顯道，厥類惟彰。今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬。自絕于天，結(jié)怨于民。斫朝涉之脛，剖賢人之心，作威殺戮，毒痡四海。崇信奸回，放黜師保，屏棄典刑，囚奴正士，郊社不修，宗廟不享，作奇技淫巧以悅婦人。上帝弗順，祝降時喪。爾其孜孜，奉予一人，恭行天罰。

《尚書》見到的一脈相承的“天命”論，意味著得到“天命”也就等于有了正統(tǒng)的政治支配權(quán)，普天下的人都得俯首帖耳。換言之，“天命”就是那個遍布天下、“一統(tǒng)”世界的手段和聯(lián)系紐帶、命令的傳遞方式乃至保證“一統(tǒng)”得以施行的系統(tǒng)，是思想意識形態(tài)的保障手段?！熬刻烊酥H”說穿了就是對這個“天命”系統(tǒng)的理論探索；“通古今之變”就是用“天命”論去編織歷史，描繪“大一統(tǒng)”的藍(lán)圖。

總之，“天命”是通過神秘的宗教形式灌輸進了當(dāng)時人們頭腦中的思想觀念。沒有這樣的宗教式信仰，要將擁有數(shù)千年歷史、廣袤的疆土、分散于中土大地的點文明揉在一起，裝進一個大皮囊式的“大一統(tǒng)”帝國中，基本上是不可能的。

四、董仲舒對“天命論”的理論貢獻

董仲舒雖然是《春秋》學(xué)者，但對這個《尚書》中一脈相承的“天命論”是頗有心得的，這不僅是因為《尚書》是儒學(xué)的核心經(jīng)典，“天命論”也是繼秦而立的漢王朝企圖鞏固大一統(tǒng)帝國統(tǒng)治的理論根據(jù)。董仲舒生活在比司馬遷稍早的時期，又是當(dāng)時的學(xué)術(shù)大家，《尚書大傳》《大誓》之類都是見過的，所以他對白魚赤烏的神話時有言及。

《尚書傳》言：“周將興之時，有大赤烏銜谷之種而集王屋之上者，武王喜，諸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之見此，以勸之也?！笨质阎＃ā洞呵锓甭丁ね愊鄤印罚?/p>

《書》曰：“白魚入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為赤烏?！贝松w受命之符也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

這里的“《尚書傳》言”“《書》曰”，都是引用的《大誓》之文。董仲舒引用這些文章，不僅是想說明白魚赤烏為“受命之符”，而且要進一步建立以陰陽五行為表述方式的天人感應(yīng)論，所以他在《賢良對策一》中緊接著上一句話說：

及至后世，淫泆衰微，不能統(tǒng)理群生。諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣。邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆矣，而妖孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

認(rèn)為統(tǒng)治者即使領(lǐng)得“天命”，也必須施行德政。政治正確，則天會施放出陰陽調(diào)和的好元氣，向天下顯示一些瑞符。反之，王的政治出現(xiàn)惡政，天則顯現(xiàn)陰陽紊亂之賊氣，譴告王的惡政。對于這樣的理論，《春秋繁露·王道》有著詳細(xì)的論證，譬如：“王正，則元氣和順，風(fēng)雨時，景星見，黃龍下。王不正，則上變天，賊氣并見。”①關(guān)于董仲舒的“天命論”的和“天人感應(yīng)論”，拙著《董仲舒思想的研究》(臺灣文津出版社2006年版)一書有詳細(xì)闡述，本文以之為基礎(chǔ)?？梢娫诙偈婺抢?，白魚赤烏顯然是和景星、黃龍之類相同的符瑞。

也就是說，董仲舒對“天命論”的貢獻在于，他沒有停留在一般性的故事傳遞和內(nèi)容詮釋，而是運用他獨創(chuàng)的“天人合一”論對“天命論”進行了發(fā)展性改造，并通過賢良對策的機會，直接提供給了大一統(tǒng)帝國秩序的奠基人漢武帝。

而漢武帝在《賢良對策》的策問開門見山便問：

三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？……故朕垂問乎天人之應(yīng)。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┖髞碛謫枺?/p>

蓋聞，善言天者必有征于人，善言古者必有驗于今。故朕垂問乎天人之應(yīng)，上嘉唐虞，下悼桀紂，寖微寖滅寖明寖昌之道，虛心以改。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┛梢姖h武帝的“策問”就是以《尚書》的天命論為前提和基礎(chǔ)，直截了當(dāng)?shù)卦儐枴疤烀甭鋵嵉綕h朝的具體情況如何的：我們漢朝受命的符兆體現(xiàn)在哪里？災(zāi)異發(fā)生的原因是什么？如何才能繼承發(fā)揚先圣王們的長處？三代亡國之君桀紂們的錯誤和教訓(xùn)在哪里？天和人的關(guān)系如何處理？以什么來保持王朝的長治久安？

董仲舒對上述問題的回答，基本都是根據(jù)他的“天人合一”論的基本原則而提出的。

首先，董仲舒說：“天者群物之祖?！币?guī)定天為至高無上神祇。以此為前提，設(shè)計了災(zāi)害、怪異、傷敗等三階段的災(zāi)異論，通過對“天”的主宰性以及和人有關(guān)聯(lián)，來證明“天人相關(guān)”。關(guān)于天意、天道、天命等，則說“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也”，“故天瑞應(yīng)誠而至”，得到天命，才算得到人類社會的正統(tǒng)統(tǒng)治權(quán)。這里的“天瑞”雖然沒有明說，應(yīng)該就是前面提到過的白魚、赤烏、景星、黃龍之類吧。

其次，董仲舒談?wù)摿巳寮宜枷牒汀疤烀钡年P(guān)系，認(rèn)為“天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑。刑主殺而德主生。……此見天之任德不任刑?！跽叱刑煲庖詮氖拢嗜蔚陆潭蝗涡獭薄胺蛉?、誼、禮、知、信五常之道，王者所當(dāng)修飭也。五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也”，把“天道”“天佑”“鬼神之靈”和儒家政治上的德治主義、倫理道德之五常之道結(jié)合起來了。

在此之上，說人類社會的君主，要根據(jù)“圣人法天立道”之原則，天的“任德不任刑”之“天意”和“仁義”本性，行德治，修飭五常。反之，則不能維持“五常”之地上的社會秩序，也不能得到天的庇護，鬼神之靈佑。

總而言之，如對策所說“圣人法天立法道”“天人之征，古今之道，孔子作春秋，上揆之天道，下質(zhì)諸人情?！缾褐畼O，乃與天地流通往來相應(yīng)”“天令之謂命，命非圣人不行，……此故，王者上謹(jǐn)承天意，以順命”“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，董仲舒將“天人合一”論基本原則融入傳統(tǒng)的“天命論”中，將主宰之“天”和君主、“天命”和君主之德、“天道”和儒教理念互相聯(lián)系起來，以把關(guān)于“天命”的諸問題、災(zāi)異、人事的根本等當(dāng)時的政治課題，放在了他所創(chuàng)立的“天人合一”系統(tǒng)中，對之進行了神秘而又頗具智慧的詮釋和陳述。

在《春秋繁露》中，董仲舒對“天人合一”的“天命論”也有詳細(xì)的闡述。如《堯舜不擅移湯武不專殺》，通篇都是講“天命論”：

王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下，猶子安敢擅以所重受于天者予他人也，天有不予堯舜漸奪之故，明為子道，則堯舜之不私傳天下而擅移位也，無所疑也?！势涞伦阋园矘访裾撸煊柚?，其惡足以賊害民者，天奪之。詩云：“殷士膚敏，祼將于京，侯服于周，天命靡常。”言天之無常予，無常奪也。故封泰山之上，禪梁父之下，易姓而王，德如堯舜者，七十二人，王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也，今唯以湯武之伐桀紂為不義，則七十二王亦有伐也，推足下之說，將以七十二王為皆不義也。故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之，有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯武而然耶！

王者有德受命于天而王天下、王無道而被討伐、天命靡常、以德安民、有道伐無道等天命論原則都在其中。而《楚莊王》篇的“是故大改制于初，所以明天命也”，講新王改制以明受命于天，和對策里的“改正朔，易服色，以順天命”一致，都是對“天命論”的發(fā)展。

五、司馬遷對“天命”承傳的歷史性描述

和董仲舒不同的是，司馬遷是個歷史學(xué)家。歷史（history）不是繁雜的文獻堆積或單調(diào)的史事闡述，也不是枯燥的理論著述或神話般的宗教說法，而應(yīng)該是各方面的結(jié)合。歷史應(yīng)該既有理論性，即所謂歷史觀、天下觀，也應(yīng)該有著故事性（story）的一面，才能“成一家之說”。換言之，以“天命”承傳來作為“大一統(tǒng)”歷史觀的核心、以之來貫穿歷史，有神話也有歷史，有理論也有情節(jié)，天人相通，才叫通過“究天人之際”來“通古今之變”。

那么，司馬遷是如何將“天命”承傳系統(tǒng)編入歷史中的呢？

先來看關(guān)于夏啟的“天命”神話。我們知道，在傳說的堯舜時代，王位是通過禪讓來傳承的，到了禹去世時，真正繼承禹的王位的是禹之子啟，為中國史上不用禪讓而是世襲的方式繼承王位之始，王位的繼承法由此為父子或兄弟相傳，開啟了“家天下”之先河。那么，啟憑什么得到帝位呢？司馬遷在《夏本紀(jì)》開頭，便為我們敘述了一個啟的父親禹治水的故事。

當(dāng)?shù)蹐蛑畷r，鴻水滔天，浩浩懷山襄陵，下民其憂。堯求能治水者，群臣四岳皆曰鯀可。堯曰：“鯀為人負(fù)命毀族，不可?！彼脑涝唬骸暗戎从匈t于鯀者，愿帝試之?！庇谑菆蚵犓脑溃悯呏嗡?。九年而水不息，功用不成。于是帝堯乃求人，更得舜。舜登用，攝行天子之政，巡狩。行視鯀之治水無狀，乃殛鯀于羽山以死。天下皆以舜之誅為是。于是舜舉鯀子禹，而使續(xù)鯀之業(yè)。

堯崩，帝舜問四岳曰：“有能成美堯之事者使居官？”皆曰：“伯禹為司空，可成美堯之功?！彼丛唬骸班?，然！”命禹：“女平水土，維是勉之?！庇戆莼?，讓于契、后稷、皋陶。舜曰：“女其往視爾事矣?！?/p>

禹為人敏給克勤；其德不違，其仁可親，其言可信；聲為律，身為度，稱以出；亹亹穆穆，為綱為紀(jì)。

禹乃遂與益、后稷奉帝命，命諸侯百姓興人徒以傅土，行山表木，定高山大川。禹傷先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宮室，致費于溝淢。陸行乘車，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左準(zhǔn)繩，右規(guī)矩，載四時，以開九州島，通九道，陂九澤，度九山。令益予眾庶稻，可種卑濕。命后稷予眾庶難得之食。食少，調(diào)有余相給，以均諸侯。禹乃行相地宜所有以貢，及山川之便利。

諸如此類，禹還治理天下了得，于是“九州島攸同，四奧既居，九山刊旅，九川滌原，九澤既陂，四海會同。六府甚修，眾土交正，致慎財賦，咸則三壤成賦”，于是王位除夏禹家以外無人敢染指，盡管象征性地傳給了皋陶，后來又傳給益，益卻不好意思接受而躲了起來，最后終于傳給了啟。當(dāng)然不服氣的也有，有扈氏就是一個，于是：

有扈氏不服，啟伐之，大戰(zhàn)于甘。將戰(zhàn)，作《甘誓》，乃召六卿申之。啟曰：“嗟！六事之人，予誓告女：有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予維共行天之罰。左不攻于左，右不攻于右，女不共命。御非其馬之政，女不共命。用命，賞于祖；不用命，僇于社，予則帑僇女?！彼鞙缬徐枋?。天下咸朝。

既然啟奠定了天下用世襲的方式繼承的基礎(chǔ)，也就意味著“天命”必須在夏姒這個王族中代代相傳。但到了夏代末年，“帝孔甲立，好方鬼神，事淫亂。夏后氏德衰，諸侯畔之”“自孔甲以來而諸侯多畔夏，桀不務(wù)德而武傷百姓，百姓弗堪”（《夏本紀(jì)》）。夏朝即露敗象，說明“天命”要轉(zhuǎn)移了。這個轉(zhuǎn)移在司馬遷的“history”中，當(dāng)然應(yīng)該有著某種看得見的跡象。

于是司馬遷在《殷本紀(jì)》一開場，便又給我們講了一個有關(guān)玄鳥的神話“story”：

殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。契長而佐禹治水有功。帝舜乃命契曰：“百姓不親，五品不訓(xùn)，汝為司徒而敬敷五教，五教在寬?！狈庥谏?，賜姓子氏。契興于唐、虞、大禹之際，功業(yè)著于百姓，百姓以平。

對此《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》也有記載：“天命玄鳥，降而生商。”也有人說玄鳥可能是商王族的圖騰。從圖騰到《詩經(jīng)》編成詩歌來歌頌，司馬遷再編成神話故事，以為殷湯討伐夏桀的“天命”討伐和取而代之的“天命”承傳做鋪墊。

到了殷商末年，殷紂王暴虐無道、喪盡民心，于是周之武王率領(lǐng)天下諸侯一舉滅商，建立了周王朝。武王之所以能奪得天下，固然和之先的文王、公季等周王一族的苦心經(jīng)營分不開，而更和周族的開山祖先后稷一登上舞臺就不同凡響、與眾不同有關(guān)。于是司馬遷又給我們講了一段神話“story”：

周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐；徙置之林中，適會山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng)長之。初欲棄之，因名曰棄。

棄為兒時，屹如巨人之志。其游戲，好種樹麻、菽，麻、菽美。及為成人，遂好耕農(nóng)，相地之宜，宜谷者稼穡焉，民皆法則之。帝堯聞之，舉棄為農(nóng)師，天下得其利，有功。帝舜曰：“棄，黎民始饑，爾后稷播時百谷?！狈鈼売谯ⅲ栐缓箴?，別姓姬氏。

總而言之是同樣手法，周之所以能取夏而代之，在后稷出生時就有天命轉(zhuǎn)移的跡象，只不過當(dāng)時還不顯著罷了。最后是周武王替天行天道，伐暴虐無比的殷紂時，出現(xiàn)了白魚赤烏。這個赤烏特別重要，因為前面已經(jīng)提到過：“天命玄鳥，降而生商”，赤烏既然降落，說明它象征的“天命”降生出地上的王國了。

六、結(jié)語

哲學(xué)家在歷史領(lǐng)域的任務(wù)，在于揭示歷史事實深層里顯現(xiàn)出來的某種共同現(xiàn)象，并把這種共同現(xiàn)象描繪成一種規(guī)律性的原則。各個時代的哲學(xué)家由于歷史條件和思想發(fā)展階段所制約，描繪出來的規(guī)律原則往往只是他們所處環(huán)境的時代反映，但卻是他們那個歷史階段中頗為尖端（leading）十分前沿（frontier）的歷史哲學(xué)。董仲舒的“天人合一”的“天命論”即是如此，因而為漢武帝所采納，使之成為維系漢代以來“大一統(tǒng)”皇權(quán)專制帝國的意識形態(tài)（ideologie），成就了以后兩千年儒學(xué)在中國思想史上的主流地位。

而司馬遷作為歷史學(xué)家，他的使命是按照漢帝國的天下觀和歷史邏輯寫作一部“通古今之變”的歷史。在這個過程中，白魚赤烏是顯示殷商的“天命”將要轉(zhuǎn)移到周王朝的一個象征，是用于“究天人之際”的一個故事“story”，是描繪“大一統(tǒng)”藍(lán)圖中的一個環(huán)節(jié)。他在寫作歷史時對“天命”的描述，如果沒有歷史人物、制度、地理、風(fēng)俗等故事性的點綴和有聲有色的描繪，歷史便會顯得枯燥無味，甚至失去信賴感。反之，沒有“天命論”的支撐和架構(gòu)，司馬遷那種大一統(tǒng)的天下觀、歷史觀也很難維持下去，漢帝國一統(tǒng)天下也就沒有理論根據(jù)和思想保障。

所以，在司馬遷的《史記》中，所謂“究天人之際”，其實就是以儒家一脈相承的“天命論”來作為按漢帝國的邏輯來編撰歷史時的理論大綱。而司馬遷之所以能夠如此嫻熟準(zhǔn)確地運用“天命論”，顯然受到其師董仲舒的影響。董仲舒對白魚赤鳥的發(fā)揮，從“天人合一”角度對“天命論”的理論闡述，以及董仲舒的公羊?qū)W，為司馬遷提供了一定的理論依據(jù)。