楊 歡

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

《莊子》思想博大精深，為個(gè)人及社會(huì)整體的世界觀(guān)、人生觀(guān)、價(jià)值觀(guān)的塑造提供了文化養(yǎng)分?；诃h(huán)境倫理視角對(duì)《莊子》思想展開(kāi)研究，有助于塑造民眾環(huán)保觀(guān)念和建設(shè)生態(tài)文明社會(huì)。學(xué)界對(duì)《莊子》萬(wàn)物平等思想(亦本文所論的“平等觀(guān)”)的研究趨于成熟，而對(duì)于其中的差異性因素卻缺乏專(zhuān)門(mén)的分析。為全面認(rèn)識(shí)《莊子》萬(wàn)物平等思想，更好地發(fā)揮其現(xiàn)代環(huán)保價(jià)值，本文從平等性出發(fā)，針對(duì)其差異性做進(jìn)一步的探討。

一、齊而為一

由“道”的本根性出發(fā)，通過(guò)相對(duì)主義的認(rèn)識(shí)論，《莊子》向人們展示了一種萬(wàn)物平等的獨(dú)特思想。這種平等立足于《莊子》通篇貫之的“道生萬(wàn)物”本體論，創(chuàng)造了“道在萬(wàn)物”而平等的宇宙價(jià)值觀(guān)，以達(dá)到道德立場(chǎng)上“體道合一”的精神境界。

(一)“道生萬(wàn)物”的本體論平等

“道”字單獨(dú)作為概念的來(lái)源已久，最早可追溯到《詩(shī)》《易》等篇章，但是其抽象本體性則開(kāi)端于老子。老子言：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！盵1]120認(rèn)為宇宙是“道”的遞進(jìn)和展開(kāi)，首次將世間萬(wàn)物生成之根源歸結(jié)為“道”的運(yùn)作。莊子繼承了老子抽象性的道論，同樣將“道”作為物質(zhì)和精神的本體，即“自本自根，未有天地，自古以固存”[2]225?！暗馈笔窍扔谔斓囟陨模暗馈钡倪壿嫶嬖谥??！疤斓肋\(yùn)而無(wú)所積，故萬(wàn)物成”[2]411，莊子論證了萬(wàn)物形成來(lái)源于流動(dòng)的“道”，這一點(diǎn)與老子“綿綿若存，用之不勤”[1]18的“道”是相通的。即便如此，在“道”生萬(wàn)物的本源論上，莊子與老子的觀(guān)點(diǎn)仍存在著一定的區(qū)別。

老子雖然更早提出萬(wàn)物生之于“道”，但并沒(méi)有突出“道”的普遍實(shí)在性，其言“道”：“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德?！盵1]26“不有”與“不恃”減弱了“道”在現(xiàn)實(shí)意義上的實(shí)在性，而將“道”于個(gè)體的本體性交付于“德”，即以“德”替代了“道”之普遍實(shí)在。“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞?！盵1]109萬(wàn)物“得一以生”，所謂“得”者，“德”也。萬(wàn)物以“德”蓄“道”，是“道”在萬(wàn)物之中動(dòng)態(tài)的實(shí)在。同時(shí)，專(zhuān)注于“道”對(duì)萬(wàn)物的規(guī)律性：“反者，道之動(dòng)；弱者，道之用，”[1]113揭示了富有辯證而超越性的“道”。至莊子，《知北游》中：“東郭子問(wèn)于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無(wú)所不在。’”[2]660在本體論層面，莊子認(rèn)為“道”是寓于萬(wàn)物的“一”，于此，“道”可以作為原則規(guī)律，也可作為客觀(guān)實(shí)在遍布于萬(wàn)物之中。而他又在《齊物論》中說(shuō)道：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”[2]77，“生”的出現(xiàn)更增添了“道”的普遍實(shí)在性。通過(guò)比較發(fā)現(xiàn)，老子的“道”關(guān)注于運(yùn)動(dòng)性、超越性、辯證性，相對(duì)于老子之“道”，莊子使“道”更“真實(shí)”地存在于萬(wàn)物之中，體現(xiàn)“道”在萬(wàn)物本體層面的普遍性。

進(jìn)一步看，在道家的視域中，“道”在各派的描述中也不盡相同，但其根本性質(zhì)和存在意義是相同且唯一的，即先于天地、生成萬(wàn)物，作為引導(dǎo)宇宙的形上基礎(chǔ)，也就是“天地萬(wàn)物與人的同源、同構(gòu)以及同具有道性的本質(zhì)”[3]68。尤其是在莊子的理論中，“道”因莊子相對(duì)主義的加持而更添唯一性、絕對(duì)性的特點(diǎn)?！洱R物論》中，莊子取消了各物間客觀(guān)性質(zhì)的區(qū)別，“天下莫大于秋豪之末，而大山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭”[2]77，得到了“獸毛之端大于天地，夭折之子壽于彭祖”的相對(duì)主義結(jié)論。而其中根源，就是莊子眼中作為一切屬性參照標(biāo)準(zhǔn)的“道”：“以道觀(guān)之，物無(wú)貴賤。”[2]512以普在萬(wàn)物且相同的“道”為參照，就能夠“自其異者視之，肝膽楚越也，自其同者視之，萬(wàn)物皆一也”[2]176。在此般相對(duì)主義世界中，物與物間的絕對(duì)差距被消除，以“道”為本原的絕對(duì)平等的理論系統(tǒng)得以建構(gòu)。

綜上，莊子思想中的“道生萬(wàn)物”本體論可以歸結(jié)為：以唯一且普遍實(shí)在的“道”為本原和參照、以相對(duì)主義作方法的“齊物論”。世間萬(wàn)物因?yàn)橥?、同生、同存于唯一的“道”，“以道泛觀(guān)而萬(wàn)物之應(yīng)備”[2]366，以“道”的本體性角度觀(guān)覽萬(wàn)物，萬(wàn)物各有其合理性，并且唯一的“道”成為不同事物屬性卻齊同的依據(jù)，達(dá)到于本體意義之上的同一與平等。因此，“道生萬(wàn)物”是《莊子》視域中萬(wàn)物平等的本體基礎(chǔ)。

(二)“道在萬(wàn)物”的價(jià)值觀(guān)平等

莊子“齊物”的思想不僅根植于本體論，還體現(xiàn)在價(jià)值觀(guān)上。首先，應(yīng)當(dāng)理解價(jià)值本身的意義，“價(jià)值”一詞一般可以被理解為客體對(duì)主體需要的滿(mǎn)足，從價(jià)值本質(zhì)上來(lái)看，無(wú)論是“關(guān)系論”“效應(yīng)論”“唯主體論”“唯客體論”還是“實(shí)踐論”[4]18-20，都包含了此種一般意義的基本要素。按此，通俗來(lái)說(shuō)，“價(jià)值”就是指客體對(duì)主體“有用”，默認(rèn)主體指的是人，而客體則指的是物或人。而隨著人類(lèi)知識(shí)的增長(zhǎng)與觀(guān)念的拓展，物或者更大的共同體作為價(jià)值主體也逐漸被人們所接受。其次，價(jià)值觀(guān)則是判斷某事物是否有價(jià)值，以及價(jià)值大小的標(biāo)準(zhǔn)和看法。寬泛而言，如袁貴仁先生認(rèn)為：“所謂價(jià)值觀(guān)，就是人們關(guān)于某種事物對(duì)人價(jià)值、意義、作用的觀(guān)點(diǎn)、看法和態(tài)度?！盵5]5-10在《莊子》中，價(jià)值觀(guān)包含的是對(duì)于萬(wàn)千事物所具的價(jià)值，而不僅僅是對(duì)人所具有的價(jià)值的觀(guān)點(diǎn)。莊子雖不直言“價(jià)值”，但卻在論證中有所體現(xiàn)，如“以道觀(guān)之，物無(wú)貴賤。以物觀(guān)之，自貴而相賤”[2]512。是以“貴賤”來(lái)權(quán)衡價(jià)值。于此基礎(chǔ)之上，再理解《莊子》價(jià)值觀(guān)中的“齊物論”。

一方面，在《莊子》的視野中，物與物、人與人、人與物之間不存在價(jià)值上的“主仆”關(guān)系，也不存在固定的價(jià)值指向，事物不一定在滿(mǎn)足人類(lèi)需求的情況下才能實(shí)現(xiàn)價(jià)值。換言之，“人”不是唯一的價(jià)值主體，這是一種價(jià)值本質(zhì)的拓展。這種推斷的依據(jù)在于：莊子嘗言大道“在螻蟻”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”[2]660，而“道”本身“自本自根，未有天地，自古以固存”[2]225，它的價(jià)值是不依靠人的“所需”，甚至是人的“所在”而自有的。因?yàn)椤暗馈庇谌f(wàn)物存在的必然性、無(wú)差別性以及“價(jià)值自在性”，使得承載“道”的事物也具有了價(jià)值，事物即以自身作為價(jià)值主客體，這種價(jià)值形式已經(jīng)成為現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)中生態(tài)中心立場(chǎng)的核心觀(guān)念，即“內(nèi)在價(jià)值”。以羅爾斯頓為代表的自然價(jià)值論者認(rèn)為，自然的內(nèi)在價(jià)值是指“某些自然情景中所固有的價(jià)值，不需要以人類(lèi)作為參照”[6]189。因此，就內(nèi)在價(jià)值的所有權(quán)來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物是平等的，它們各自具有不以人或他物為價(jià)值判斷者的自在價(jià)值，而“存在”對(duì)每個(gè)個(gè)體的價(jià)值都是絕對(duì)性的，因此可以說(shuō)，內(nèi)在價(jià)值因“存在”而得以展開(kāi)。即使“存在即價(jià)值”的論斷難以成立，也不應(yīng)該剝奪存在物的實(shí)體性，即非經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值也具有其合理性?；囊爸械娜我皇挛铮寄芤阅骋惶囟ǚ绞皆谧匀徽w中保有、延伸其內(nèi)在價(jià)值，以莊子的話(huà)語(yǔ)說(shuō)：道在于萬(wàn)物，而萬(wàn)物各具價(jià)值，無(wú)關(guān)乎人之所需或主觀(guān)經(jīng)驗(yàn)。以上，是以“道在萬(wàn)物”為根本的內(nèi)在價(jià)值的平等性，即一切個(gè)體在價(jià)值擁有權(quán)上是平等的。

另一方面，在《莊子》中，同一價(jià)值客體因?yàn)閮r(jià)值實(shí)現(xiàn)方式的不同，還會(huì)出現(xiàn)不同的價(jià)值類(lèi)型?！跺羞b游》中有篇莊子與惠施的對(duì)話(huà)，提到了大瓠、皸手藥，以及大樗的例子。莊子說(shuō)道：大瓠不能盛水但可以作舟；皸手藥方并沒(méi)有讓漂洗工賺到大錢(qián)，但將皸手藥方提供給吳國(guó)軍隊(duì)卻能使游客獲得封地；大樗不能作木材，但是可以在曠野中給人乘涼。以上所述，都體現(xiàn)了使用價(jià)值多向性的特點(diǎn)，即當(dāng)價(jià)值主客體固定為人和物時(shí)，主體需求發(fā)生變換，客體的使用價(jià)值也會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)變，甚至從無(wú)到有。由此，在《莊子》的價(jià)值觀(guān)中，凡物至少在某一指向上可以具有使用價(jià)值，這是萬(wàn)物于價(jià)值層面的另一種平等。不過(guò)，談及萬(wàn)物平等，其根本目的在于論證人與物的平等，物的價(jià)值平等是否適用于人是值得商榷的，毋寧說(shuō)，人對(duì)于物是否也具有使用價(jià)值？這將在后文關(guān)于“平等中的差異性”作專(zhuān)門(mén)探討。值得一提的是：于物而言，在某些情況下，對(duì)人的使用價(jià)值的缺位會(huì)使事物實(shí)現(xiàn)對(duì)自身更大程度的內(nèi)在價(jià)值，比如前文之大樗，以及《人間世》中的櫟社樹(shù)，都是因?yàn)槟静牡娜毕莺蜔o(wú)用而免遭砍伐，從而生長(zhǎng)得高大茂盛，但是，世人卻總是關(guān)注事物帶給人的使用價(jià)值而忽略其內(nèi)在價(jià)值，或是只看到作為某物基本類(lèi)別的使用屬性，如樹(shù)作建材、瓠作容器，這些都是它們作為代表現(xiàn)象的使用價(jià)值，卻忽略了現(xiàn)象背后更多的使用價(jià)值，也即“人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也”[2]171。連莊子也感慨道：“無(wú)所可用，安所困苦哉！”[2]42

總之，萬(wàn)物憑借使用價(jià)值的多向性和內(nèi)在價(jià)值的絕對(duì)性，在《莊子》里獲得了價(jià)值上的平等。

(三)“體道合一”的精神性平等

根據(jù)《莊子》世界觀(guān)的本體基礎(chǔ)，可以判斷出，存在于客觀(guān)自然的人，也是服從于“道”的，而人作為認(rèn)識(shí)主體，其主觀(guān)的直接存在——精神世界，也應(yīng)當(dāng)是合乎于“道”的。然而，《莊子》又認(rèn)為“道”構(gòu)成的世界本質(zhì)沒(méi)有界限和差異，既然如此，合于“道”的精神世界又為何產(chǎn)生出世界“有封”“有界”的觀(guān)念呢？首先，莊子承認(rèn)萬(wàn)物之差確實(shí)源于人的“成心”，即人的主觀(guān)性。既然世人會(huì)產(chǎn)生萬(wàn)物有差等的觀(guān)念，就說(shuō)明人的精神世界是不全合乎于道的。可見(jiàn)莊子沒(méi)有完全否定人的主觀(guān)性，而是勸告人們盡量運(yùn)用主觀(guān)能力，從而體道合一，其中最重要的表現(xiàn)之一就是對(duì)事物平等性的認(rèn)識(shí)。盡管莊子的目的是為取消相對(duì)差異而達(dá)到絕對(duì)相同，這并不符合現(xiàn)實(shí)要求，但從中可以感受莊子思想在精神追求上承認(rèn)萬(wàn)物平等的重要性。

具體而言，精神層面的平等追求主要有兩方面：一方面體現(xiàn)在人合于“道”。通過(guò)認(rèn)識(shí)“道”、感受“道”，并把握“道”，而打破個(gè)體性，如此便可自然而然、無(wú)差別地看待萬(wàn)物?！洱R物論》開(kāi)篇有南郭子綦隱機(jī)而坐，而能超越人籟、地籟，有感于天籟，其徒弟則未曾聽(tīng)聞，也無(wú)法感受所謂的天籟，只知道地籟是由大地孔洞而發(fā)，人籟則是由樂(lè)器的孔洞而發(fā)。于是子綦曰：“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也，咸其自取，恕者其誰(shuí)邪？”[2]50一般認(rèn)為，“天籟”特指萬(wàn)物的自然狀態(tài)。郭象注：“自己而然，則謂之天然。故以天然言之者，所以明其自然也。而言吹萬(wàn)不同。且風(fēng)唯一體，竅則萬(wàn)殊，雖復(fù)大小不同，而各稱(chēng)所受，咸率自知，豈賴(lài)他哉！此天籟也?！盵2]51子綦認(rèn)為風(fēng)且唯一，卻有“萬(wàn)竅怒號(hào)”，本質(zhì)在于萬(wàn)物按其各自天然本性發(fā)生，而此規(guī)律構(gòu)成的整體即天籟。進(jìn)一步可理解為，“夫吹萬(wàn)不同”為“夫吹萬(wàn)物而不同”[7]53-58，即地籟是風(fēng)吹孔竅，而天籟則是風(fēng)吹萬(wàn)物。一切人籟、地籟之所以音色不同，是因?yàn)樗麄兊目籽ㄐ螤畲嬖谥鄬?duì)的區(qū)別，但其本質(zhì)都是風(fēng)吹萬(wàn)竅發(fā)出，都?xì)w屬于天籟。人籟、地籟與天籟的比喻映射了萬(wàn)物與道的關(guān)系，萬(wàn)物現(xiàn)象有所不同，但其本質(zhì)都是道的運(yùn)作。子綦道：“今者吾喪我”，就是進(jìn)入了合于道的境界，感知到了“天籟”，進(jìn)而理解了自然、理解了萬(wàn)物共有的“一”。雖然《莊子》借助南郭子綦宣誓了對(duì)主觀(guān)個(gè)體性——“我”的放棄，但是仍對(duì)主觀(guān)立場(chǎng)——“吾”進(jìn)行了保留，而人們之所以存在偏見(jiàn)，正是因?yàn)橹饔^(guān)個(gè)體性之“我”的存在，并產(chǎn)生“事物有差等”的“錯(cuò)誤”理念。以南郭子綦為例，當(dāng)人們完成了對(duì)“我”的揚(yáng)棄，就達(dá)到了“體道而合一”的基本條件，萬(wàn)物的隔閡與界限自然就被打破，這就是主觀(guān)精神所能達(dá)到的自然平等。

另一方面則體現(xiàn)在自然主義的道德傾向或情感關(guān)懷上。昔日莊子與惠子在濠橋上經(jīng)過(guò)，莊子曰：“倏魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)也”?；葑臃瘩g：“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？”莊子又曰：“子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)？”[2]539莊子從道德直覺(jué)上通感了魚(yú)的感受，愿意觀(guān)察魚(yú)、感受魚(yú)，是莊子的傾向，這種傾向是先驗(yàn)的情感作用，依托于情感主體，即莊子本身具有的自然主義感性特征?；葑訄?zhí)著于純粹理性的思辨，兩者立足于不同的認(rèn)識(shí)方式，之間其實(shí)并無(wú)任何討論的必要，或許惠子永遠(yuǎn)也無(wú)法理解莊子的感受和想法，因?yàn)榛菔┤狈ηf子的自然情懷，無(wú)法丟棄那所謂的人的高貴特權(quán)——理性，因此他永遠(yuǎn)也無(wú)法做到對(duì)自然持有平等的態(tài)度。反觀(guān)莊子，他所體現(xiàn)的是自然主義情懷上的平等。正如羅爾斯頓所言：“如果沒(méi)有對(duì)自然界的感受，我們?nèi)祟?lèi)就不可能知道自然界的價(jià)值?！盵8]38美國(guó)作家、被譽(yù)為西方環(huán)境倫理學(xué)奠基人的利奧波德，同樣倡導(dǎo)對(duì)自然的“感知”——“和所有真正的精神財(cái)富一樣，感知可以被分為無(wú)數(shù)小的部分，而不失其本質(zhì)。城市空地上的野草和北美紅杉一樣傳達(dá)著同一圣諭”[9]191。通過(guò)感知的審美體驗(yàn)，他得到野草同于紅杉的平等價(jià)值，作為“保護(hù)主義美學(xué)”的關(guān)鍵要素，感知、體驗(yàn)、關(guān)懷自然，足以構(gòu)成精神層面萬(wàn)物平等的條件。

這種特點(diǎn)體現(xiàn)在《莊子》的各個(gè)章節(jié)中，《莊子》并不是一味地說(shuō)理，而是以大量寓言來(lái)闡明觀(guān)點(diǎn)，這些寓言絕大多數(shù)以自然界的物質(zhì)為主角，于自然主義的表現(xiàn)方式中，人們時(shí)常能感受到莊子對(duì)自然的熱愛(ài)和關(guān)切，以及相當(dāng)程度的對(duì)自然的認(rèn)識(shí)水平，以此足見(jiàn)莊子對(duì)萬(wàn)物給予的平等和尊重。

二、一而不同

《莊子》創(chuàng)造了“道”作支撐的平等世界，但是這種“以道為一”的平等觀(guān)沒(méi)有在其所處的社會(huì)中實(shí)現(xiàn)，甚至在其自身的思想體系中，也未達(dá)到絕對(duì)的邏輯平等，即“一”中有“不同”。一方面是因?yàn)椤肚f子》思想本身的深刻性和復(fù)雜性，差異是不可避免的，另一方面是因?yàn)槠渖鷳B(tài)思想的自發(fā)性，莊子無(wú)意對(duì)此特作討論，因而缺乏一定的邏輯矛盾也是情理之中。不論如何，《莊子》萬(wàn)物平等觀(guān)中確又存在一定的差異性。鑒于《莊子》無(wú)意從環(huán)境倫理的角度談?wù)撊f(wàn)物平等性，更無(wú)意談?wù)撈降戎写嬖谠鯓拥牟町愋?，研究?jī)H為更全面地從環(huán)境倫理的角度理解《莊子》萬(wàn)物平等思想。其中，既有因“不同”帶來(lái)的差異，又有存在于平等中的“不等”因素，以及相同中的“不平等”，都是構(gòu)成《莊子》“一而不同”的理論內(nèi)容。

(一)平等中的不同

《莊子》言：“有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也?！盵2]72最高超的境界是認(rèn)為天地起初并無(wú)一物，其次是有物，但不存在差別，再次是說(shuō)差別外還有是非之分?？梢耘卸ǎ涸谇f子之視域中，在萬(wàn)物存在的世界里，平等是實(shí)在層面上的至高真理，而一切個(gè)體的客觀(guān)事實(shí)，又讓差異的存在不可避免。我們應(yīng)當(dāng)理解，這種差異是物與人之間在平等基礎(chǔ)上的不同。

在《逍遙游》中，莊子認(rèn)為萬(wàn)物皆“有所待”，不能做到“逍遙”?！蚌H鵬”雖然能乘風(fēng)飛入幾萬(wàn)里高空的云霄，但是“風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無(wú)力”[2]7，若沒(méi)有足夠強(qiáng)度大的風(fēng)，鵬的翅膀也扇不起來(lái)；斥鷃雖然不需要大的空間和風(fēng)力，就能隨意在灌叢中上下飛躍，但是它“騰躍而上，不過(guò)數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間”[2]16，飛行高度僅僅幾丈遠(yuǎn)，可見(jiàn)二者都被外物所限制，在同樣“有所待”的前提下，出現(xiàn)了不同的表現(xiàn)方式。當(dāng)然，“有待”之物不止于鯤鵬與斥鷃，也不止于動(dòng)物，如列子“御風(fēng)而行”也要借助風(fēng)，同樣“有所待”。以上證例構(gòu)成的相對(duì)差異和多樣性，只為增添它們所共同承載的事實(shí)——“有待”的真實(shí)性?！肚f子》中，以相對(duì)差異凸顯共有客觀(guān)屬性的論證手法，同樣不止于“有所待”的論題，一定程度而言，此類(lèi)為了表達(dá)觀(guān)點(diǎn)而設(shè)置的平等中的“不同”，是《莊子》平等觀(guān)中最淺顯的不同。同時(shí)，自發(fā)地將差異多樣性的有益特征運(yùn)用于理論文本，《莊子》拓寬了其自然美學(xué)的受取面。

更進(jìn)一步，盡管莊子認(rèn)為物性本齊，“舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”[2]68，人與物之性本不應(yīng)該被施以比較，更不應(yīng)該有高低差等之分，但卻承認(rèn)物性之不同的真實(shí)存在，各有其不同于其他個(gè)體的特點(diǎn)，即物性平等而不同?！吨翗?lè)》篇中有則寓言，說(shuō)魯國(guó)君候抓到一只海鳥(niǎo)后，把它關(guān)起來(lái)，給它聽(tīng)音樂(lè)、喂酒肉，只三天海鳥(niǎo)就死了，而后魯國(guó)君侯總結(jié)道：“此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也，非以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也?！盵2]552這是按人的生活方式養(yǎng)鳥(niǎo)，而不是按鳥(niǎo)本來(lái)的習(xí)性去養(yǎng)它。鳥(niǎo)雖然死了，卻不難看出魯國(guó)君候?qū)B(niǎo)已達(dá)“推己及人”的平等關(guān)懷，但是他卻沒(méi)有認(rèn)識(shí)到鳥(niǎo)之本性與人的不同。反觀(guān)之，“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？”[2]88與“以人養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)”相對(duì)，人同樣不能以泥鰍和猴(動(dòng)物)的習(xí)性來(lái)生活。以莊子的話(huà)來(lái)說(shuō)：“物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可”[2]68。萬(wàn)物存在各有其本性與合理性，本性的差異，代表了存在于人與物以至自然一切個(gè)體間平等中的不同，莊子的這種主張承認(rèn)了萬(wàn)物之間有差異，但不認(rèn)為萬(wàn)物之間有貴賤之分[10]45。據(jù)此看法，提醒人類(lèi)對(duì)待自然物的態(tài)度不應(yīng)該只做到簡(jiǎn)單的平等相待，并且要清楚地知道平等是建立在各自本性基礎(chǔ)上的，尊重本性的差異，方可達(dá)到真正的平等。以人類(lèi)為價(jià)值中心自居，妄求自然全然為之服務(wù)是錯(cuò)誤的，而不以人類(lèi)為價(jià)值中心自居，卻沒(méi)有認(rèn)識(shí)到其他物各自特性也是錯(cuò)誤的。與魯國(guó)君候的做法相類(lèi)似，是發(fā)生在現(xiàn)實(shí)中的多數(shù)動(dòng)物救助案例。現(xiàn)代城市發(fā)展建立在人類(lèi)土地資源開(kāi)發(fā)的前提下，原始自然空間被大大壓縮，因此，除了家養(yǎng)與飼養(yǎng)動(dòng)物外，城市中還有千千萬(wàn)萬(wàn)的野生動(dòng)物生活在人類(lèi)周邊。因?yàn)槌鞘腥丝谑桦x了原始自然環(huán)境，產(chǎn)生對(duì)野生動(dòng)物的好奇心與親近沖動(dòng)，加之近年來(lái)公民環(huán)保意識(shí)的提升，以上種種，促成城市人與野生動(dòng)植物的接觸率大幅提升。當(dāng)偶遇有生存問(wèn)題的野生動(dòng)物時(shí)，很多人會(huì)施以援手，比如擅自帶離并飼養(yǎng)落在樹(shù)下的雛鳥(niǎo)、持續(xù)投喂未絕育流浪貓等，和莊子描述的魯國(guó)君侯一樣，這些行為是尊重生命、平等對(duì)待生命的表現(xiàn)，也是人性中同情心和善良意志朝向非人物的延伸。但背后事實(shí)往往是：雛鳥(niǎo)可以被成鳥(niǎo)銜回巢穴或穴外喂養(yǎng)，而非專(zhuān)業(yè)人工飼養(yǎng)的野生鳥(niǎo)反而成活率低，成體也不具備野放條件；流浪貓會(huì)對(duì)大片范圍內(nèi)的小型動(dòng)物(包括鳥(niǎo)類(lèi))造成巨大生存壓力。研究表明，中國(guó)境內(nèi)流浪貓每年捕食的無(wú)脊椎類(lèi)、魚(yú)類(lèi)、兩棲類(lèi)、爬行類(lèi)動(dòng)物的數(shù)量平均都在25億只，而鳥(niǎo)類(lèi)和小型哺乳動(dòng)物的遇害指數(shù)則達(dá)到了40億和60億[11]1-10，對(duì)生態(tài)穩(wěn)定造成嚴(yán)重影響,而人為投喂則加大了流浪貓繁殖規(guī)模。足見(jiàn)，在人與自然之間道德關(guān)系的維護(hù)中，人對(duì)自然的尊重，不是要盲目追求人與物和諧，而是需要認(rèn)識(shí)人與自然之本性并重視其中差異。值得肯定的是，“以人養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)”的動(dòng)機(jī)是符合人本主義環(huán)境倫理建立要求的，也符合倫理學(xué)自身的發(fā)展趨勢(shì)，即社會(huì)倫理的環(huán)境拓展和道德內(nèi)涵向自然界的擴(kuò)展，平等觀(guān)既已建立，還要了解自然物本身的性質(zhì)、清楚以“人鳥(niǎo)養(yǎng)鳥(niǎo)”的后果以及認(rèn)識(shí)《莊子》“平等中不同”的重要性。

(二)平等中的不等

平等中有不同，亦有不等。萬(wàn)物平等、齊而為一是莊子的追求，但其中理論，也摻雜了不平等的方面?！爸寥藷o(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。”[2]18觀(guān)其特性：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚?！盵2]91雖然都是人之身，《莊子》中“至人”“神人”“圣人”和“真人”卻有異于常人的能力和體驗(yàn)“道”的“特權(quán)”，且?guī)渍弑举|(zhì)相通。成玄英疏：“就體語(yǔ)至，就用語(yǔ)神，就名語(yǔ)圣，其實(shí)一也?！盵2]23此外，“是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人”[2]210，這類(lèi)以“至人”為代表的理想化人格成為常人向往和學(xué)習(xí)的對(duì)象。然而根據(jù)《莊子》平等觀(guān)的本體論基礎(chǔ)，常人與“至人”本質(zhì)上是平等的，皆是受之于道，形得于天地，因?yàn)槠渑c道相融的境界，獲得了出色的社會(huì)歷史影響力，因而在社會(huì)價(jià)值層面超于常人。在精神層面，“至人”能夠做到排除主觀(guān)成見(jiàn)、超越是非，這在與常人比較中，產(chǎn)生認(rèn)識(shí)論上的不平等?！爸寥恕薄吧袢恕薄笆ト恕薄罢嫒恕笔乔f子所設(shè)計(jì)的理想人格，也是《莊子》話(huà)語(yǔ)中達(dá)到與自然和諧的人格代表，能做到“喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極”[2]211，于是“天與人不相勝也，是之謂真人”[2]214。但是，理想與現(xiàn)實(shí)的差距反而加深了人與人之間“道”權(quán)的隔閡。在由人所組成的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，雖不一定有“至人”“神人”“圣人”的存在，卻必然存在人與人間相對(duì)不平等的現(xiàn)象。平等始終是每個(gè)文明社會(huì)追求的目標(biāo)，但隨著生態(tài)問(wèn)題日益凸顯，除了以往的生產(chǎn)關(guān)系不等、政治權(quán)利不等的典型問(wèn)題外，其所帶來(lái)的環(huán)境倫理上的不平等問(wèn)題也日益嚴(yán)峻和復(fù)雜。環(huán)境污染的代際不公問(wèn)題是生態(tài)倫理問(wèn)題的代表，由于不可再生資源的利用，以及大氣和海洋污染，給后代堆積了巨大的生存環(huán)境壓力?，F(xiàn)代人擁有是否處理或者如何處理溫室氣體等環(huán)境問(wèn)題的選擇權(quán)利，但后代只能被迫承受；同代而言，自然資源的不公平分配以及由跨境污染排放而導(dǎo)致的地域環(huán)境道德問(wèn)題，也都是典型的環(huán)境危機(jī)下人與人之間不平等的道德案例。

至于人與自然物，也沒(méi)有在《莊子》中實(shí)現(xiàn)完全的平等。根據(jù)“道在萬(wàn)物”的價(jià)值觀(guān)平等，《莊子》認(rèn)識(shí)到了宇宙萬(wàn)物基于各自?xún)?nèi)在價(jià)值的平等，也經(jīng)文本顯示了使用價(jià)值的多向性帶來(lái)的平等，即價(jià)值的主客體固定時(shí)，A方向的使用價(jià)值缺失，會(huì)有B或C方向的價(jià)值來(lái)彌補(bǔ)，因此萬(wàn)物都可具有使用價(jià)值。但是使用價(jià)值是被定義為對(duì)于人而言的物的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，當(dāng)價(jià)值被拓展至人與物相互的使用價(jià)值時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)人對(duì)于物的價(jià)值缺失。原因在于，包括道家在內(nèi)的傳統(tǒng)哲學(xué)始終是以人為本的，一切理論是以個(gè)人及社會(huì)的善為目的，價(jià)值的客體可以是人、自然或社會(huì)，但價(jià)值的主體不能是自然，強(qiáng)言之人對(duì)物的使用價(jià)值，毋寧說(shuō)人對(duì)物的應(yīng)盡的義務(wù)。故而，在《莊子》中人與物間存在內(nèi)在價(jià)值平等，而價(jià)值方向不對(duì)等的情況。

以環(huán)境倫理學(xué)的語(yǔ)言解讀《莊子》時(shí)，一般將其立場(chǎng)歸為非人類(lèi)中心主義。如謝揚(yáng)舉先生說(shuō)：“莊子認(rèn)為人是自然大演化過(guò)程中一個(gè)不足為奇的鏈環(huán)，是寄居天地之間的匆匆過(guò)客，那種執(zhí)著‘人為宇宙中心和精英’的偏執(zhí)，在莊子看來(lái)是對(duì)宇宙的真正無(wú)知”[12]397！莊子取消了人在自然中的絕對(duì)主宰性，不將物視為人類(lèi)存在的附屬，而是“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”[2]77，認(rèn)為物和人是一同起源于“道”的，不過(guò)按前所述的傳統(tǒng)哲學(xué)之原則，從自然與物的價(jià)值方向上看，莊子卻沒(méi)有滿(mǎn)足完全的非人類(lèi)主義傾向?！肚f子》囿于時(shí)代原因，原則上討論內(nèi)容不會(huì)脫離人的解放和價(jià)值追求，更不會(huì)存在從物的角度思考人與物之關(guān)系，因此，物的使用價(jià)值議題最為常見(jiàn)，例如：“故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！”[2]307表現(xiàn)莊子對(duì)物損本性而實(shí)現(xiàn)使用價(jià)值之惋惜，這無(wú)疑是對(duì)內(nèi)在價(jià)值尊重之情的流露，但他沒(méi)有想到人對(duì)于物的價(jià)值意義。盡管《莊子》認(rèn)為人類(lèi)行動(dòng)的最佳狀態(tài)是“從容無(wú)為而萬(wàn)物炊累焉，吾又何暇治天下哉”[2]338，這是一種無(wú)為而治的狀態(tài)，但也僅僅是人以無(wú)意識(shí)而達(dá)的“治萬(wàn)物”，且算作人對(duì)于物的間接價(jià)值。

事實(shí)上，人對(duì)于物的使用價(jià)值合理性本身是一項(xiàng)亟須解決的問(wèn)題。動(dòng)植物等雖不能成為價(jià)值評(píng)判者意義上的主體，但仍可作為價(jià)值收益的主體，這一點(diǎn)，人就具有了實(shí)現(xiàn)對(duì)物的使用價(jià)值的前提。至于價(jià)值作用方式，首當(dāng)其沖的是人類(lèi)強(qiáng)大的生態(tài)調(diào)控能力，近代以來(lái)的人類(lèi)文明反而利用此能力給予了自然巨大傷害，造成了“負(fù)價(jià)值”。與此類(lèi)似，羅爾斯頓認(rèn)為，人在生態(tài)系統(tǒng)中的工具價(jià)值(使用價(jià)值)最低，以至于“很少有、甚至根本沒(méi)有哪一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的存在要依賴(lài)于處于生命金字塔頂層的人類(lèi)”[8]303。他還提出，對(duì)人的(使用)價(jià)值判斷不該依據(jù)人對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的貢獻(xiàn)，而是取決于人“是否破壞了他們生存于其中的生態(tài)系統(tǒng)”[8]304。雖然羅爾斯頓明確了人類(lèi)價(jià)值與義務(wù)的區(qū)分：將價(jià)值的界定基于“是否犯錯(cuò)”的二元判斷，由此，產(chǎn)生破壞的“負(fù)價(jià)值”被消化為“無(wú)價(jià)值”，人的自然貢獻(xiàn)則歸于義務(wù)，但是，不可忽略的是人的“自發(fā)貢獻(xiàn)”所帶來(lái)的價(jià)值，也就是人類(lèi)并非以履行自然義務(wù)為動(dòng)機(jī)而實(shí)現(xiàn)客觀(guān)價(jià)值。按照《莊子》的“人之間接價(jià)值”，“從容無(wú)為”(1)值得注意的是，盡管“無(wú)為”的本身含義就是“不妄為”，即“不犯錯(cuò)”，但與羅爾斯頓的“不犯錯(cuò)”是有本質(zhì)區(qū)別的，“無(wú)為”是一種實(shí)踐觀(guān)念，而“不犯錯(cuò)”則是從實(shí)踐后果角度的判定，“無(wú)為”旨在不犯錯(cuò)，而存在著超出“不犯錯(cuò)”的可能，后果性的“不犯錯(cuò)”則不存在更多可能，這種超出的效果全盤(pán)交付給了人的義務(wù)。的實(shí)踐方式得到的“治萬(wàn)物”恰是與此對(duì)應(yīng)的價(jià)值結(jié)果，鑒于此，人對(duì)物的使用價(jià)值并非只是消極的“不犯錯(cuò)”，其間接產(chǎn)生的積極性得以實(shí)現(xiàn)。綜上，《莊子》中存在平等前提下的價(jià)值失衡，盡管《莊子》暗含了人對(duì)生態(tài)系統(tǒng)被動(dòng)且間接的使用價(jià)值，但是從人與物相互關(guān)系的角度看，這是一種邏輯身份上的不等。

(三)相同中的不等

《寓言》篇有一處關(guān)于物質(zhì)生成次序的設(shè)想：“種有幾？得水則為繼，得水土之際則為蛙蠙之衣，生為陵屯則為陵舄……萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”[2]555，得出了包括：水、草、蟲(chóng)、蝴蝶、鳥(niǎo)的生物演變規(guī)則。與之相似，《莊子》全書(shū)中將除人以外的動(dòng)物、植物或水土等合并而設(shè)的寓言比比皆是，由此弱化了有機(jī)物與無(wú)機(jī)物的界限，那么除了道、天、地等本體類(lèi)存在，只剩下了人與物之分，這無(wú)形之中就突出了人與其他自然物的對(duì)立。而科學(xué)生態(tài)學(xué)中，人、動(dòng)物、植物與無(wú)機(jī)物，是相互聯(lián)系、共同發(fā)展的整體，《莊子》因?yàn)槠渌帟r(shí)代的自然科學(xué)水平限制，在其描繪的現(xiàn)實(shí)世界中，只有人(包括以自然物為質(zhì)料的人造物)和其他所有自然物兩種存在。

以人與物二元式構(gòu)造的生態(tài)觀(guān)中，人的主觀(guān)性帶來(lái)了人與物之間進(jìn)一步的差異。唐坤認(rèn)為，“莊子的自我超越有兩個(gè)方面：一是超越自我的有限空間；一是超越自我的有限時(shí)間”[13]57-57。換言之，在莊子視域中，人具有對(duì)物的作用、對(duì)自己的精神生活有選擇和超越的權(quán)利，而物是無(wú)條件符合于“道”的，“夫若是者，以為命有所成而形有所適也，夫不可損益”[2]551，物的形成是自然運(yùn)作的結(jié)果，即使發(fā)生改變也只是相對(duì)的外在屬性，即凡物生而符合“道”。唯一的偏頗，也僅是在人的作用下“道質(zhì)”的受損。盡管存在“道生萬(wàn)物”的本體論平等和“道在萬(wàn)物”的價(jià)值觀(guān)平等，人與物同生于“道”、同樣擁有各自的內(nèi)在價(jià)值，但人的主觀(guān)性成了人與物之間不平等的根源。比較而言，人因?yàn)橹饔^(guān)性，擁有了選擇的權(quán)利，但這種選擇是帶有風(fēng)險(xiǎn)的，因?yàn)樗梢杂秀Ｓ诘赖乱?guī)律或自然規(guī)律，也能夠借此認(rèn)識(shí)“道”、更接近于“道”，而達(dá)到要求就意味著對(duì)主觀(guān)的拋棄。因此莊子承認(rèn)人的主觀(guān)性，卻又從側(cè)面加以否定。人的主觀(guān)能動(dòng)性對(duì)“道”的取舍，是莊子萬(wàn)物平等觀(guān)中人與物間最本質(zhì)的不同，也是最深刻的差異點(diǎn)。

三、存異而和合

一切不同或不等，是寓于《莊子》平等思想整體中的相對(duì)因素。《莊子》追求的始終是萬(wàn)物平等，而人與人、人與物、物與物之間的差異性是不可或缺的理論要素，綜合而言，就是在存異基礎(chǔ)上的“和合”追求?！昂秃稀保疤烊撕弦弧币粯?，是各家各派都曾闡釋過(guò)的范疇，是傳統(tǒng)文化的代表符號(hào)和理念素養(yǎng)之一?！昂秃现邪瞬煌挛锏牟町?，矛盾多樣性的統(tǒng)一，不同東西的彼此和諧才能產(chǎn)生世間萬(wàn)物，完全相同的東西則無(wú)所生?！盵14]83-92它代表了對(duì)立的統(tǒng)一、矛盾中和諧以及差異中的平等。

莊子追求精神世界的逍遙，表示的是人由認(rèn)識(shí)自然而認(rèn)識(shí)“道”，人與“道”和合而得人與自然的和合。差異是和合的必要條件，相對(duì)的差別與不等是齊一與和諧的前提。莊子借“鴻蒙”言：“意！心養(yǎng)！汝徒處無(wú)為，而物自化。墮爾形體，吐?tīng)柭斆鳎瑐惻c物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無(wú)魂。萬(wàn)物云云，各復(fù)其根，各復(fù)其根而不知。渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無(wú)問(wèn)其名，無(wú)窺其情，物固自生?！盵2]354以“心養(yǎng)”的主觀(guān)修養(yǎng)之途，過(guò)“物化”“萬(wàn)物云云”的多樣現(xiàn)象，已達(dá)“倫與物忘，大同乎涬溟”的至高境界，于此間，萬(wàn)物也“各復(fù)其根”，實(shí)現(xiàn)“道”最本真的模樣。這是莊子所追求的自然狀態(tài)的“和合”，也是莊子自然主義的境界追求?！肚f子》之所以談萬(wàn)物平等卻出現(xiàn)各種類(lèi)型的“不等”，是因?yàn)槠淠康牟辉谟诩兇獾摹捌降取?，而是為達(dá)到世界整體性的結(jié)果。整體性思想是現(xiàn)代生態(tài)學(xué)誕生后隨生態(tài)世界觀(guān)(生態(tài)哲學(xué))的發(fā)展而被普遍接受的，現(xiàn)已不止于停留在環(huán)境科學(xué)或哲學(xué)范疇，甚至流向了政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、傳播學(xué)理論中，例如“生態(tài)政治學(xué)”“產(chǎn)業(yè)生態(tài)”“新媒體生態(tài)”等。受其影響，“生態(tài)”一詞也逐漸與抽象的有機(jī)整體相掛鉤。

理論上，平等是為了減少事物間的隔閡，使得世界更有序，而差異是對(duì)平等的豐富和提升。兩者的對(duì)立統(tǒng)一，正是《莊子》構(gòu)筑的“存異而和合”理論，也反映了客觀(guān)世界的生態(tài)整體。在生態(tài)系統(tǒng)的整體中，也必須承認(rèn)平等中的差異性，也就是生物多樣性的價(jià)值。生物多樣性在生態(tài)系統(tǒng)要素中占有至關(guān)重要的地位，維系生物多樣性的穩(wěn)定是保證作為整體的自然界自我調(diào)節(jié)力的關(guān)鍵要素。在昆明落幕的聯(lián)合國(guó)《生物多樣性公約》第十五次締約方大會(huì)，就是在物種保護(hù)和自然生態(tài)共同體緊密聯(lián)系的理念主導(dǎo)下籌辦的，并以“生態(tài)文明，共建地球生命共同體”作為主題。差異性和多樣性是《莊子》“和合”追求的前提條件，也是其平等和整體性思想的要義。

研究差異是為了認(rèn)識(shí)平等，認(rèn)識(shí)平等是為解讀《莊子》，從而更正確地把握其在環(huán)境倫理學(xué)方面的意義?？v覽《莊子》全文，萬(wàn)物平等的觀(guān)念貫穿其中，但也并非否認(rèn)一切差異，在人與物、人與人、物與物之間，仍存在著應(yīng)有的“不平等”，這些因素成為莊子平等思想的基本要素，豐富了莊子思想的完整性，提升了莊子思想的意義高度。具體而言：物與物不同的多樣性以及“人有物無(wú)”的“道”之認(rèn)知選擇權(quán)，都是其理論目的的邏輯起點(diǎn)；而人與人的不等以及人與物的不同、不等，警示人們現(xiàn)實(shí)環(huán)境中存在的倫理問(wèn)題，如代際公平、人類(lèi)自然義務(wù)等，以此為鑒，可以更好地指導(dǎo)當(dāng)代社會(huì)中的環(huán)境倫理實(shí)踐。