黃國(guó)干

(燕山大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河北 秦皇島 066000)

哈特穆特·羅薩的社會(huì)加速批判理論所考察和批判的對(duì)象是西方發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)，其要回答的核心問(wèn)題是：在西方發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)不斷加快的時(shí)間節(jié)奏當(dāng)中，人的美好生活將何以可能？我國(guó)社會(huì)與西方發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)雖然存在著極大的差異，但隨著現(xiàn)代性在全世界的擴(kuò)展以及中國(guó)社會(huì)不斷地向世界體系“嵌入”，在這樣一個(gè)雙向的過(guò)程之中，我們也開始深切地感受到了因現(xiàn)代社會(huì)加速所帶來(lái)的種種痛楚。因此，當(dāng)十九大報(bào)告把“美好生活”提上議事日程、并使之成為我國(guó)為之追求的政治理想和政治實(shí)踐之時(shí)，我們很有必要通過(guò)對(duì)社會(huì)加速批判理論進(jìn)行一番梳理和闡發(fā)，從中把握其內(nèi)在深刻的精神意蘊(yùn)，并以此作為我們考察當(dāng)下現(xiàn)代社會(huì)的“偏光鏡”，去探討美好生活將何以可能。

一、社會(huì)加速批判理論視域下現(xiàn)代社會(huì)面臨的新異化及其深層機(jī)制

眾所周知，異化理論是早期西方馬克思主義哲學(xué)、特別是早期法蘭克服學(xué)派理論研究的經(jīng)典論題。但是，在20世紀(jì)90年代實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興的大背景下，該學(xué)派的主要后繼者哈貝馬斯與霍耐特等人也開始轉(zhuǎn)向?qū)Ξ?dāng)代政治哲學(xué)議題的系統(tǒng)研討，從而使得這一經(jīng)典論題在法蘭克福學(xué)派的理論研究當(dāng)中長(zhǎng)時(shí)間地被懸置。而與哈貝馬斯、霍耐特等人對(duì)異化問(wèn)題的冷漠態(tài)度不同，羅薩則試圖在社會(huì)加速批判理論的語(yǔ)境中重構(gòu)異化概念，并以此去透視和診斷發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的現(xiàn)代性問(wèn)題。在羅薩的社會(huì)加速批判理論視域下，人們之所以在發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)當(dāng)中愈發(fā)感到日常生活的單調(diào)、平庸乃至沉淪，究其原因是由于發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的“社會(huì)加速”所導(dǎo)致的新異化形態(tài)。而促使社會(huì)加速的三大動(dòng)力分別是：現(xiàn)代性時(shí)間規(guī)范、文化觀念和社會(huì)內(nèi)部加速系統(tǒng)。

(一)社會(huì)加速批判理論語(yǔ)境之下的異化概念

關(guān)于異化的內(nèi)涵，在不同的哲學(xué)家那里存在著不同的認(rèn)識(shí)。黑格爾從唯心主義的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為異化是絕對(duì)精神自我運(yùn)動(dòng)和發(fā)展當(dāng)中的一個(gè)否定環(huán)節(jié)。“自我意識(shí)把它自己的人格外化出來(lái)，從而把它的世界創(chuàng)造出來(lái)，并且把它創(chuàng)造的世界當(dāng)作一個(gè)異己的世界看待，因而，它現(xiàn)在必須去加以占有?！盵1]費(fèi)爾巴哈從人本主義的立場(chǎng)出發(fā)批判性地繼承了黑格爾的異化觀。一方面，他把被黑格爾顛倒了的人和精神的關(guān)系扭轉(zhuǎn)了過(guò)來(lái)，認(rèn)為精神始終是人的產(chǎn)物而不是相反；另一方面，費(fèi)爾巴哈在消極的意義上使用異化概念，并把它引入到對(duì)宗教的批判當(dāng)中，認(rèn)為宗教是人的本質(zhì)異化的結(jié)果。

如果說(shuō)在費(fèi)爾巴哈那里，異化僅是涉及宗教異化，那么在馬克思的早期文本中，異化概念的范圍則被擴(kuò)展到了對(duì)俗世或社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)生活的批判，并且建立了以異化勞動(dòng)為基礎(chǔ)的異化理論?！丁春诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思同意并深入費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)追問(wèn)：宗教異化的根源是什么？是俗世的異化。由此主張，把“對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判……對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判?！盵2]在此后的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)中，馬克思不僅詳細(xì)探討了異化勞動(dòng)的四重規(guī)定性，并且對(duì)異化概念作出了明確的界定——即由主體創(chuàng)造出來(lái)的對(duì)象，其作為異己的力量而存在、并反過(guò)來(lái)支配和奴役主體本身。

而往后，以盧卡奇、馬爾庫(kù)塞和列斐伏爾等人為代表的西方馬克思主義者，其大體上是沿著青年馬克思人本主義異化批判的邏輯框架對(duì)西方發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的方方面面展開批判的。但由此也帶來(lái)了一個(gè)問(wèn)題，即由于異化概念的外延在西方馬克思主義那里得到了極大的拓展，而導(dǎo)致概念本身的內(nèi)涵在當(dāng)下變得模糊不清。正是基于這樣的情勢(shì)，羅薩在激活異化理論之時(shí)，重新對(duì)其進(jìn)行界定，把異化定義為一種缺乏關(guān)系的關(guān)系，并敏銳指出，與青年馬克思在《手稿》中針對(duì)早期資本主義社會(huì)所論述的四重異化不同，在不斷加速的現(xiàn)代社會(huì)下，異化出現(xiàn)了新的存在樣式，其具體體現(xiàn)為人與空間、物界、行動(dòng)、時(shí)間和他者之間的五重異化。

(二)新異化及其同美好生活之間的張力

首先，從空間的維度看，羅薩認(rèn)為現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)在不斷加速的境況之下觸發(fā)了空間異化。而所謂空間異化，即是說(shuō)，周遭世界于人而言，產(chǎn)生了一種疏遠(yuǎn)、違和，兩者間缺乏一種親近感和熟悉感。主體因社會(huì)加速而被迫從其曾經(jīng)非常融洽的容身空間中剝離開來(lái)，人與周圍的環(huán)境失去了互為確證的關(guān)系。這種互為確證的關(guān)系一經(jīng)消失，環(huán)境于人而言就成了一種陌生的、無(wú)回聲的沉默空間。而作為身體性以及類本質(zhì)而存在的個(gè)體要想從這一沉默的空間中獲得美好生活的體驗(yàn)和感覺(jué)是不可能的。

其次，現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的加速中，人們面臨的第二重異化是物界的異化。所謂物界異化，亦即說(shuō)，在社會(huì)加速的狀況下，“我們與物界的關(guān)系會(huì)隨著更替速度而改變”[3]，這種關(guān)系的改變體現(xiàn)為主體與生產(chǎn)、生活之物關(guān)系的異己化和疏遠(yuǎn)化。在當(dāng)下，我們生產(chǎn)和消費(fèi)物品的速度越來(lái)越快，我們快速、大量地購(gòu)買和消費(fèi)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們真實(shí)需要的物品，如此一來(lái)，物品于我們而言只是一種缺乏內(nèi)容和精神聯(lián)系的物理用具。相反，在物界的非異化狀態(tài)下，人與物界具有一種互為確證的關(guān)系，而這些關(guān)系恰恰是我們建構(gòu)美好生活所必需的要素。反觀當(dāng)下，物界和人的精神性聯(lián)系相脫節(jié)了。

再次，現(xiàn)代社會(huì)的加速會(huì)導(dǎo)致人的行動(dòng)的異化。在社會(huì)加速背景之下，人們“自愿”做著他們不想做的事，我們“自愿”沉溺于網(wǎng)絡(luò)游戲、刷著手機(jī)短視頻，但卻忘記了自己真正想做的是欣賞一部電影、閱讀一本書。這樣一種新的異化形態(tài)所帶來(lái)的后果就是：個(gè)人和社會(huì)的膚淺化和碎片化。人很難再專注于做自己真正想做的事情，社會(huì)很難再對(duì)一些具有根本性的、嚴(yán)肅性的議題進(jìn)行探討。而這樣一種膚淺、碎片的生活是與美好生活相違背的。

還有，社會(huì)加速也會(huì)造成時(shí)間的異化。因?yàn)樵谝粋€(gè)快速發(fā)展的時(shí)間節(jié)奏和一個(gè)越來(lái)越碎片化的社會(huì)狀態(tài)中，主體會(huì)和時(shí)間發(fā)生一種疏離的關(guān)系。人們的“體驗(yàn)時(shí)間”與“記憶時(shí)間”會(huì)發(fā)生結(jié)構(gòu)性的變化，即體驗(yàn)時(shí)間短的同時(shí)，記憶時(shí)間也相應(yīng)變短。社會(huì)加速造成的時(shí)間異化下，我們快速地經(jīng)歷，頻繁地刺激，且被迫對(duì)這些刺激做出反應(yīng)的信號(hào)又是如此之多，所以感覺(jué)時(shí)間轉(zhuǎn)瞬即逝。但實(shí)際上我們沒(méi)有任何回憶，喪失了對(duì)時(shí)間記憶的能力。時(shí)間于人而言不再是一種親切的存在，在快節(jié)奏的狀態(tài)下，我們變得浮躁不安。就這一維度而言，時(shí)間的異化是我們美好生活構(gòu)建的又一障礙。

最后，人與空間、物界、行動(dòng)、時(shí)間相異化的結(jié)果將導(dǎo)致人與人，人與社會(huì)，人與自我的一個(gè)全面的異化。人本應(yīng)是有潛力的，有發(fā)展空間的，但在社會(huì)加速的境況之下，我們進(jìn)入到了一個(gè)碎片化的膚淺狀態(tài)。人的精神沒(méi)有往深度發(fā)展，反而被大大地降解到一個(gè)支離破碎的低水平狀態(tài)。按照羅薩的說(shuō)法：我們與世界的關(guān)系崩塌了，我們無(wú)法擁有一個(gè)完整的、美好的生活。

(三)新異化的深層機(jī)制

美好生活的建構(gòu)因社會(huì)加速所引發(fā)的新異化而陷入困境。要克服新異化、實(shí)現(xiàn)美好生活，此時(shí)的問(wèn)題就轉(zhuǎn)為：社會(huì)加速的根源或動(dòng)力何在？為了回答這一問(wèn)題，一方面，羅薩以時(shí)間規(guī)范和文化觀念作為切入點(diǎn)，以此透視和考察現(xiàn)代社會(huì)加速的動(dòng)力；另一方面，他把社會(huì)加速拆分為科技、社會(huì)變遷和生活步調(diào)三個(gè)面向的加速，并認(rèn)為這三大加速面向所構(gòu)成的一個(gè)自我反饋、自我驅(qū)動(dòng)的社會(huì)內(nèi)部加速系統(tǒng)是社會(huì)加速的根本動(dòng)力。

在羅薩看來(lái)，以往那種赤裸裸的宗族與道德的顯性社會(huì)規(guī)范在現(xiàn)代社會(huì)當(dāng)中已經(jīng)喪失效力，取而代之的是一種極其隱蔽的社會(huì)規(guī)范——時(shí)間。在時(shí)間的社會(huì)規(guī)范之下，時(shí)間被人為地賦予了有限性和價(jià)值性。于是，諸如“愛(ài)惜時(shí)間”、“時(shí)間既效率、時(shí)間即金錢”等此類的時(shí)間規(guī)范時(shí)刻都在規(guī)訓(xùn)著我們的思維方式和實(shí)踐活動(dòng)。因此，在現(xiàn)代社會(huì)的所有領(lǐng)域，人們要想取得優(yōu)勢(shì)，就必須在單位時(shí)間內(nèi)，以更加快速的方式完成目標(biāo)，而現(xiàn)代社會(huì)的快節(jié)奏便在時(shí)間的規(guī)訓(xùn)之下啟動(dòng)起來(lái)。

社會(huì)加速的另一個(gè)重要原因是現(xiàn)代社會(huì)極力推崇及時(shí)行樂(lè)的物質(zhì)主義文化觀念。人們樂(lè)觀地相信命運(yùn)已經(jīng)掌握在了自己的手中，自己便是生活的主人，生活之中的所有內(nèi)容都能被人的理性加以把握、消解亦或是給予回應(yīng)。但現(xiàn)實(shí)是，現(xiàn)代社會(huì)彼岸世界的消失或所謂的“上帝之死”不僅沒(méi)有出現(xiàn)“理性的人”，反而出現(xiàn)了像米歇爾·福柯所宣稱的“人也死了”、盧卡奇所揭示的“第二自然”抑或是霍克海默、阿多諾所說(shuō)的“啟蒙倒退為神話”[4]。如此一來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)的非理性人在及時(shí)行樂(lè)的物質(zhì)主義文化觀念的支配和奴役之下，人的生命觀因此也發(fā)生了轉(zhuǎn)向，亦即人們不再寄望于彼岸極樂(lè)世界，而寧愿在此世之中加快速度，以此體驗(yàn)人生各種復(fù)雜的高低起伏。

最后，在時(shí)間規(guī)范和及時(shí)行樂(lè)的文化觀念這兩大邏輯的支配下，科技、社會(huì)變遷和生活步調(diào)三大領(lǐng)域也愈發(fā)加速運(yùn)轉(zhuǎn)，逐漸演變成的一個(gè)自我驅(qū)動(dòng)、自我反饋的社會(huì)內(nèi)部加速系統(tǒng)，并成當(dāng)下現(xiàn)代社會(huì)不斷加速的根本原因。

由此可見(jiàn)，在羅薩的理論框架下，時(shí)間規(guī)范、文化觀念以及社會(huì)內(nèi)部加速系統(tǒng)是社會(huì)加速的三大緣由。換言之，新異化的真正肇因恰恰就是以上三者。

二、美好生活何以可能：來(lái)自羅薩的方案——“共鳴”

美好生活的建構(gòu)在社會(huì)加速所造就的新異化狀態(tài)下變得困難重重。基于這樣的邏輯，要實(shí)現(xiàn)美好生活，就應(yīng)當(dāng)克服和揚(yáng)棄現(xiàn)代社會(huì)的新異化。如何克服新異化？羅薩提出以共鳴的方式祛除新異化。

共鳴是一個(gè)與新異化相對(duì)的概念，如果說(shuō)，新異化是一種缺乏關(guān)系的關(guān)系、是主體與外在世界之間的疏遠(yuǎn)與隔絕，那末，共鳴意指恢復(fù)主體對(duì)自然界、社會(huì)、他者之間有意義的聯(lián)系。按照羅薩的說(shuō)法，現(xiàn)代社會(huì)的新異化并非是人的真實(shí)內(nèi)在本質(zhì)的異化，而是由于社會(huì)的加速運(yùn)轉(zhuǎn)而造成主體的不適和眩暈，這種不適就體現(xiàn)為：其一、要跟上社會(huì)加速的步伐，就必須違背自身的意愿、打破自身原有的舒適節(jié)奏，服從于社會(huì)加速的大機(jī)器；其二、如果不愿打破自身的舒適節(jié)奏，其結(jié)果是被外在世界無(wú)情地孤立或淘汰，并最終使人與外在世界之間的關(guān)系相脫節(jié)。因此，要克服現(xiàn)代社會(huì)的新異化，社會(huì)加速批判理論要做的不是先去探討和提前預(yù)設(shè)一個(gè)非異化狀態(tài)下的人和世界，再?gòu)母瓷舷惢⒆罱K實(shí)現(xiàn)向非異化狀態(tài)下的人和世界的復(fù)歸。相反，社會(huì)加速批判理論認(rèn)為，新異化是現(xiàn)代社會(huì)的一種常態(tài)，人們即不可能、也無(wú)必要從根本上去根除新異化，我們只需要做的就是以共鳴的方式去抵抗社會(huì)加速所引發(fā)的新異化，恢復(fù)人與外在世界的聯(lián)系，換言之，要實(shí)現(xiàn)美好生活的建構(gòu)就必須迫使主體自身的生存節(jié)奏努力去適應(yīng)外部的加速環(huán)境，跟上社會(huì)加速的步伐并與其同頻共振。

至此，一方面，我們應(yīng)當(dāng)肯定共鳴方案對(duì)于擺脫現(xiàn)代社會(huì)新異化的合理之處。在異化這樣一種人類社會(huì)的特殊現(xiàn)象面前，需要我們?nèi)ソ沂尽⑴?、反思和?guī)避。但是，我們也必須深刻地意識(shí)到異化亦有“自己反自己的傳統(tǒng)”，我們可以揭示和規(guī)避異化，但卻無(wú)法徹底擺脫和根除異化，它將長(zhǎng)期地伴隨著人類社會(huì)歷史的發(fā)展，質(zhì)言之，在某種意義上其已化為人類存在之命運(yùn)。因此，我們不應(yīng)當(dāng)過(guò)激地、人為地去根除異化，一定要體現(xiàn)出人道主義的關(guān)懷，謹(jǐn)慎對(duì)待異化現(xiàn)象，否則很可能出現(xiàn)像哈耶克所說(shuō)的：“那些想把人間變成天堂的人，最后都把人間變成了地獄”。其實(shí)，不僅是哈耶克，類似的觀點(diǎn)在馬克思的《德意志意識(shí)形態(tài)》之中也早有所闡釋。所以，就人道主義層面而言，羅薩的共鳴方案有其合理和借鑒之處。但是，另一方面，我們可以很清楚地看到，羅薩倡導(dǎo)的共鳴方案的不足也是極其明顯。

三、社會(huì)加速批判理論的貢獻(xiàn)、不足以及建議

社會(huì)加速所造成的現(xiàn)代社會(huì)新異化境況之下，美好生活將何以可能？對(duì)于這一根本性問(wèn)題的回答，羅薩將其置于他所開創(chuàng)的共鳴理論的邏輯框架之內(nèi)進(jìn)行討論。然而，我們認(rèn)為：由于共鳴理論的分析架構(gòu)嚴(yán)重脫離了馬克思?xì)v史唯物主義的批判視角、尤其是缺乏對(duì)資本原罪、資本邏輯抑或社會(huì)物質(zhì)利益動(dòng)因的考察，而導(dǎo)致該理論的不徹底性和蒼白無(wú)力，并最終使美好生活的建構(gòu)導(dǎo)向了一種不切實(shí)際的烏托邦設(shè)想。盡管如此，我們也不應(yīng)當(dāng)忽視其積極的一面。社會(huì)加速批判理論與時(shí)俱進(jìn)地緊跟社會(huì)現(xiàn)實(shí)、并通過(guò)一種社會(huì)哲學(xué)化的方式對(duì)現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)所產(chǎn)生的新問(wèn)題加以解構(gòu)和把握，為馬克思主義理論關(guān)于美好生活的系統(tǒng)研究開辟了廣博的視域，為現(xiàn)代性問(wèn)題的解決、尤其是為我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)與美好生活的構(gòu)建給予了莫大的啟示。

(一)社會(huì)加速批判理論的貢獻(xiàn)

社會(huì)加速批判理論對(duì)現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的深刻剖析與揭示為馬克思主義理論關(guān)于美好生活重要議題的系統(tǒng)性研討開辟了廣博的視域。眾所周知，馬克思主義理論就其理論進(jìn)路而言其清晰呈現(xiàn)出兩大維度，即解構(gòu)當(dāng)下資本主義社會(huì)與建構(gòu)社會(huì)主義社會(huì)乃至未來(lái)共產(chǎn)主義社會(huì)，因此，馬克思主義理論從本質(zhì)上說(shuō)即是關(guān)于實(shí)現(xiàn)人的美好生活的建構(gòu)、實(shí)現(xiàn)人類自由解放的學(xué)說(shuō)。對(duì)此，以馬克思、恩格斯為代表的馬克思主義經(jīng)典作家也為此而作出了巨大的理論努力。從馬克思本人思想理論的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，探討擺脫資本與現(xiàn)代性對(duì)人的支配和統(tǒng)治、實(shí)現(xiàn)人的美好生活的建構(gòu)和人類的徹底解放是貫穿于馬克思一生理論研究當(dāng)中的一條核心線索。在馬克思所生活的年代，面對(duì)那徹夜轟鳴的曼徹斯特工廠、霉氣熏天的工人居所、那陰霾繚繞的利物浦碼頭邊所發(fā)生的資本對(duì)工人的那種赤裸裸的壓榨、摧殘和奴役，青年馬克思站在人本學(xué)唯物主義的理論基礎(chǔ)之上，通過(guò)異化理論、尤其是通過(guò)異化勞動(dòng)這一具體的異化形態(tài)的揭示對(duì)資本主義社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)制度進(jìn)行了無(wú)情的批判與控訴；而晚年的馬克思立足于歷史唯物主義與剩余價(jià)值理論的立場(chǎng)對(duì)資本主義制度之下的“商品拜物教”的分析將他的異化理論推進(jìn)到了科學(xué)的高度的同時(shí)，也深刻地向我們圖繪了人的美好生活的基本景象，即美好的生活不應(yīng)當(dāng)是一種“物化”的生活。馬克思的科學(xué)揭示和系統(tǒng)闡發(fā)深刻地影響了后來(lái)人類社會(huì)歷史的發(fā)展軌跡以及個(gè)體的思維方式與生活方式。但是，20世紀(jì)以來(lái)、特別是20世紀(jì)80年代以來(lái)的資本主義世界，其經(jīng)濟(jì)、政治、思想文化和社會(huì)狀況已經(jīng)發(fā)生了重大變化，極大地改變了人類的生存境遇，人們的社會(huì)生活也因此而呈現(xiàn)出了別樣的景觀。就思想理論層面而言，實(shí)證主義、消費(fèi)主義、虛無(wú)主義等諸多社會(huì)思潮似乎使得經(jīng)典馬克思主義理論失去了對(duì)生活現(xiàn)實(shí)批判的效力。就現(xiàn)實(shí)層面而言，我們當(dāng)然不能說(shuō)把現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中人的生活的不美好的原因歸咎于一線生產(chǎn)領(lǐng)域的異化勞動(dòng)是錯(cuò)誤的；但可以肯定是：一線生產(chǎn)領(lǐng)域的那種裸露、公開的異化勞動(dòng)很難再構(gòu)成現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)當(dāng)中人的生活的不美好的主要原因。此種變化，正如張一兵教授所言：當(dāng)今發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)之中的痛苦已經(jīng)不再是能夠直接感覺(jué)到的自然性的痛苦，而是在日常生活中每天發(fā)生的不知痛苦的痛苦茍活，是不死之死，是碎片化的無(wú)痛苦感的痛苦。[5]換而言之，當(dāng)下人之生活不美好的主要原因不再是以往那種一線生產(chǎn)領(lǐng)域當(dāng)中所產(chǎn)生的自然性的痛苦。羅薩正是從人類的這一生存境遇出發(fā)，在經(jīng)典馬克思主義作家所開創(chuàng)的異化批判邏輯架構(gòu)和現(xiàn)代性批判的傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，提出了“社會(huì)加速”這一全新的哲學(xué)社會(huì)學(xué)論題，在此基礎(chǔ)之上闡述了發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)之下人之異化的新形態(tài)。深刻剖析和揭示了當(dāng)下人之生活不美好的根源在于社會(huì)加速所導(dǎo)致的空間壓縮、時(shí)間結(jié)構(gòu)的顛倒、物界更替的加速等引發(fā)人之主體的不適應(yīng)和眩暈。從而為我們的理解和分析當(dāng)代發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)人的美好生活提供了另一種全新的可能性。因此說(shuō)，社會(huì)加速批判理論對(duì)現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的深刻批判與揭示為馬克思主義理論關(guān)于美好生活這一重要議題的系統(tǒng)性研討打開了更為廣闊的理論視域和提供了極為獨(dú)特的思路。

社會(huì)加速批判理論對(duì)西方現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的深刻剖析與揭示為我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)與美好生活的建設(shè)實(shí)踐提供了莫大的啟示。在前文之中我們已經(jīng)提到，羅薩的社會(huì)加速批判理論所剖析和診斷的對(duì)象是西方發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)，其要回答的核心問(wèn)題是在西方現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)不斷加速的狀況下，人之美好生活的建構(gòu)將何以可能的問(wèn)題。但需要特別注意的地方是，在羅薩的社會(huì)加速批判理論語(yǔ)境中，社會(huì)加速并非是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)所獨(dú)有而是現(xiàn)代發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)所共有的社會(huì)現(xiàn)象。質(zhì)言之，社會(huì)加速現(xiàn)象在相當(dāng)程度上即是現(xiàn)代性問(wèn)題。眾所周知，社會(huì)學(xué)意義上的現(xiàn)代性概念具有兩面性。一方面，現(xiàn)代性以理性之光驅(qū)散蒙昧使人們?cè)谡紊蠑[脫于天然尊長(zhǎng)的等級(jí)世界，文化上使知識(shí)的普及與增進(jìn)心智成為可能，經(jīng)濟(jì)上對(duì)“合理化”的崇尚導(dǎo)致了生產(chǎn)效率的極大提高；另一方面，現(xiàn)代性也會(huì)導(dǎo)致工具理性、功利主義的泛濫以及人文價(jià)值的墮落等弊端。因此，毋庸置疑，現(xiàn)代性是構(gòu)建美好生活的前提和基礎(chǔ)，換言之，現(xiàn)代化建設(shè)是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)美好生活構(gòu)建的必由之路。然而，需要特別指出的是：雖然現(xiàn)代化是構(gòu)建美好生活的必要條件，但通往現(xiàn)代化的目標(biāo)的途徑卻是多樣且可選擇的。社會(huì)加速批判理論對(duì)西方發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)所診斷出來(lái)的種種“弊病”——如西方的現(xiàn)代化與美好生活的悖離，在某種程度上折射出西方現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)代化之路存在著極大的缺陷，這對(duì)于我國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)與美好生活的建構(gòu)實(shí)踐無(wú)疑是一種警示和啟示。其啟示著人的美好生活并非是現(xiàn)代化建設(shè)水到渠成的天然結(jié)果，現(xiàn)代性與美好生活之間存在著極強(qiáng)的張力性關(guān)系。例如，現(xiàn)代科技的加速本應(yīng)能幫助人們節(jié)省出更多的閑暇時(shí)間，但在實(shí)際生活中境況恰好相反，實(shí)際的狀況是：人們每天永遠(yuǎn)接收不完的任務(wù)指令、不斷被催逼的生活節(jié)奏、工作與閑暇的界限被打破且閑暇時(shí)間不斷地被侵蝕。羅薩的社會(huì)加速批判理論之所以如此尖銳地批判和深刻闡述西方發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)在追求現(xiàn)代性過(guò)程中所導(dǎo)致的人之生活的種種不美好，其根本目的是要人們趨利避害。因此，在我國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的過(guò)程之中，一定要深刻地意識(shí)到加速應(yīng)當(dāng)只是我們實(shí)現(xiàn)美好生活建構(gòu)的一種手段而非目的，若如我們不擺脫西方發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的那種追求現(xiàn)代性的方式，以加速為發(fā)展的中心導(dǎo)向即為加速而加速、為效率而效率。那么，其結(jié)果是在我們還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)美好生活的目標(biāo)之前極有可能就會(huì)被現(xiàn)代性的惡果所葬送。

因此，在理論層面，社會(huì)加速批判理論為馬克思主義理論關(guān)于美好生活重要議題的系統(tǒng)研究開辟了廣博的視域；在實(shí)踐層面，為我國(guó)在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的規(guī)避與美好生活的構(gòu)建給予了莫大的啟示。

(二)不足與建議

社會(huì)加速批判理論由新異化理論和共鳴理論這兩條清晰的主線構(gòu)筑而成。新異化理論深刻揭示了現(xiàn)代社會(huì)人們生活不美好的原因，為我們探究現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)人的美好生活等問(wèn)題打開了視野、拓寬了思路，因此，它是具有開創(chuàng)性和批判性意義的。然而，共鳴理論作為美好生活建構(gòu)的一個(gè)方案，其明顯存在著許多不足之處：

首先，共鳴方案明顯表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的妥協(xié)姿態(tài)。共鳴方案所遵循的理念是以一種“在此之中”的方式去實(shí)現(xiàn)美好生活，這一理念本身沒(méi)有問(wèn)題，馬克思在《手稿》中也曾說(shuō)道：“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是同一條道路?！盵6]但問(wèn)題的核心在于，馬克思是在尊重社會(huì)歷史發(fā)展客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上，以否定和超越現(xiàn)存社會(huì)的種種不合理為理論旨?xì)w，因此是革命的和批判的。而羅薩的共鳴方案則不然，其所追求是在肯定社會(huì)加速的前提下，撇開社會(huì)加速的根源，主張現(xiàn)代社會(huì)的主體應(yīng)努力去適應(yīng)和服從現(xiàn)代社會(huì)的加速節(jié)奏，使人與外在世界恢復(fù)一種同頻共振的和諧關(guān)系，并在這樣的同頻共振之中克服新異化，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)美好生活的建構(gòu)。易而言之，共鳴方案所要改造的對(duì)象不是外在世界，其改造的對(duì)象是現(xiàn)代社會(huì)的主體本身。在這一方案之中我們看不到其對(duì)現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)現(xiàn)代性的批判與超越，因此說(shuō)，共鳴方案是對(duì)現(xiàn)存社會(huì)不合理現(xiàn)象的一種徹頭徹尾的妥協(xié)。這種妥協(xié)態(tài)度，不僅背離了批判理論的初衷、使社會(huì)加速批判理論最終走向與西方馬克思主義理論那樣的宿命——只開花而不結(jié)果，并且也將導(dǎo)致美好生活的建構(gòu)變成一種不切實(shí)際的烏托邦。

其次，共鳴方案過(guò)度強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代社會(huì)主體的主觀努力，這就容易把克服現(xiàn)代社會(huì)新異化、實(shí)現(xiàn)美好生活這樣一個(gè)嚴(yán)肅的、關(guān)涉大眾切身利益的政治議題降格為一個(gè)只關(guān)乎社會(huì)個(gè)體的病理學(xué)或經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的研討。按照之前的分析，羅薩的共鳴方案所要改造的對(duì)象是現(xiàn)代社會(huì)主體而不是外在世界，如此一來(lái)，美好生活則將演變成社會(huì)個(gè)體的一種主觀感受與體悟。但是，社會(huì)個(gè)體的主觀感覺(jué)是千差萬(wàn)別的，它不具備客觀普遍性。因此，如果停留在羅薩的共鳴方案中，那么美好生活的建構(gòu)將很難上升到政治議題的高度，自然，美好生活的理想也會(huì)因此而變成不具切實(shí)的空想。

由此可見(jiàn)，羅薩的共鳴理論有待進(jìn)一步地修改與完善。具體而言，關(guān)于美好生活何以可能這一根本性問(wèn)題，社會(huì)加速批判理論需要正視歷史唯物主義的方法論原則以及回歸馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判視角。

我們應(yīng)該看到，現(xiàn)代社會(huì)加速的根源本質(zhì)上是資本增值邏輯的結(jié)果?？朔蛿[脫資本增值邏輯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的支配，是美好生活得以可能的最根本的前提。羅薩把社會(huì)加速的根源僅僅歸咎于現(xiàn)代性的時(shí)間規(guī)范、文化觀念以及社會(huì)內(nèi)部的加速，而忽略了對(duì)資本增值邏輯的考察，這顯然是不徹底的。

就時(shí)間的維度而言，我們可以清楚地看到，只有在資本的增值邏輯和時(shí)間規(guī)范的相互作用之下，時(shí)間規(guī)范才會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的加速。換言之，如果缺少了資本增值邏輯的參與，時(shí)間規(guī)范的作用不過(guò)是像米歇爾·?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》當(dāng)中所探討的微觀權(quán)力控制，即其對(duì)社會(huì)起到的只是一種“規(guī)定節(jié)奏、安排活動(dòng)、調(diào)節(jié)周期”[7]那樣的微觀權(quán)力控制的作用。然而，一旦時(shí)間與資本互相勾結(jié)與合謀，抑或是時(shí)間成為資本增值邏輯的其中要素、成為資本獲取剩余價(jià)值的手段。那末，可以肯定的是，在這種時(shí)間規(guī)范之下的現(xiàn)代社會(huì)，其規(guī)定的節(jié)奏勢(shì)必會(huì)越來(lái)越快、安排的活動(dòng)勢(shì)必會(huì)越來(lái)越多，調(diào)節(jié)的周期亦即會(huì)越來(lái)越短。因?yàn)樵趩挝粫r(shí)間內(nèi)，實(shí)現(xiàn)更快的節(jié)奏、更多的活動(dòng)以及更短的周期是資本作為占據(jù)主導(dǎo)地位的現(xiàn)代生產(chǎn)關(guān)系所希望看到。由此可見(jiàn)，要消解時(shí)間規(guī)范對(duì)社會(huì)速度的驅(qū)動(dòng)，應(yīng)該把目光聚焦到資本增值邏輯之上，而不能僅僅停留在現(xiàn)代性時(shí)間規(guī)范本身。

于文化觀念的維度而言，其境況亦是如此?，F(xiàn)代社會(huì)文化觀念之所是一種及時(shí)行樂(lè)的物質(zhì)主義文化觀念，究其根源還在于資本增值邏輯的作用使然。羅薩把及時(shí)行樂(lè)的現(xiàn)代社會(huì)文化觀念看成是促使社會(huì)加速的另一驅(qū)動(dòng)力量，這本身是有一定合理性的。但是，如果撇開了經(jīng)濟(jì)動(dòng)因、忽視資本力量對(duì)社會(huì)文化觀念的塑造和操控，這就很容易把我們引向錯(cuò)誤的方向。按照馬克思?xì)v史唯物主義的原則，每一時(shí)代的觀念上層建筑本質(zhì)上是由其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定并最終要為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)的。生產(chǎn)力低下的前現(xiàn)代社會(huì)，其依附關(guān)系還是人對(duì)人的依附，而為了實(shí)現(xiàn)被統(tǒng)治階級(jí)對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的依附，其最好的方式就是虛構(gòu)出能夠麻醉大眾的美好的彼岸世界，以此使人甘心生存于一個(gè)天然尊長(zhǎng)的等級(jí)社會(huì)之中。但是在生產(chǎn)力快速發(fā)展，資本邏輯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)生活進(jìn)行全面滲透與控制的今天，其依附關(guān)系已由原來(lái)的人對(duì)人的依附轉(zhuǎn)變?yōu)槿藢?duì)物的依附，而為了實(shí)現(xiàn)人對(duì)物的依附，其勢(shì)必要斬除彼岸的極樂(lè)世界而推崇及時(shí)行樂(lè)的物質(zhì)主義文化觀念。因?yàn)?，只有?dāng)及時(shí)行樂(lè)的物質(zhì)主義文化觀念在人的意識(shí)當(dāng)中確立并根深蒂固，那堆積如山的商品的驚險(xiǎn)的跳躍才得以可能。因此說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)及時(shí)行樂(lè)的物質(zhì)主義文化觀念，實(shí)質(zhì)上就是資本為了實(shí)現(xiàn)自我的無(wú)限增值而精心塑造出來(lái)的文化觀念。于社會(huì)內(nèi)部的加速系統(tǒng)而言，境況亦是如此，缺少了資本增值邏輯的作用，科技加速、社會(huì)變遷加速和生活步調(diào)加速這三大面向本身從本質(zhì)上說(shuō)不能導(dǎo)致社會(huì)的加速。

總而言之，社會(huì)加速批判理論應(yīng)當(dāng)正視歷史唯物主義的科學(xué)方法論原則，從現(xiàn)實(shí)社會(huì)的物質(zhì)利益、經(jīng)濟(jì)根源出發(fā)探尋美好生活的建構(gòu)之路；同時(shí)，也要重視、回歸馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的邏輯框架與分析視角，將社會(huì)加速置于資本增值邏輯的語(yǔ)境中去透視和考察現(xiàn)代社會(huì)加速的根源與限度，并總結(jié)現(xiàn)代社會(huì)生活不美好的原因?qū)嵸|(zhì)上是資本增長(zhǎng)邏輯作用之下所造成的社會(huì)加速。在此基礎(chǔ)之上，再以一種批判和超越資本的眼光去克服和擺脫資本增值邏輯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的全方位滲透與統(tǒng)治，避免外在世界的極限加速，如此，美好生活的建構(gòu)才得以可能。