呂彥瑤

(山東師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014)

一切為了人民是中國共產(chǎn)黨百年來取得成就的發(fā)展邏輯和成功密碼。研究馬克思人本質(zhì)和孔子人性論的相融性，既是找到兩者的結(jié)合點(diǎn)、促進(jìn)成果的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的必要之舉，也是回歸與解放人、更好為人民創(chuàng)造美好生活的重要內(nèi)容。馬克思的人本質(zhì)理論與孔子的人性論都是從人為邏輯起點(diǎn)，通過否定性的批判和實(shí)踐，逐漸回歸到真正的人的狀態(tài)，以期實(shí)現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展的最終目標(biāo)。馬克思人本質(zhì)理論與孔子人性理論內(nèi)部的契合之處，為當(dāng)前研究馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合，進(jìn)而構(gòu)建社會(huì)主義核心價(jià)值體系和創(chuàng)造美好社會(huì)意義重大。

一、邏輯起點(diǎn)：“現(xiàn)實(shí)的人”和“仁”

對(duì)人的關(guān)注是馬克思和孔子人學(xué)理論的邏輯出發(fā)點(diǎn)。馬克思從“現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)構(gòu)建起人的本質(zhì)理論的大廈，孔子則從人的“仁”為邏輯起點(diǎn)確立起人性論體系。兩者以人的歷史活動(dòng)為切入點(diǎn)，筑牢了各自體系的根基。

“現(xiàn)實(shí)的人”是馬克思人本質(zhì)理論的邏輯起點(diǎn)，這一邏輯起點(diǎn)的架構(gòu)是馬克思對(duì)人的本質(zhì)理論的創(chuàng)設(shè)取得的初步勝利。馬克思人本質(zhì)理論的建構(gòu)最早起源于馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》一文。受黑格爾哲學(xué)的深刻影響，馬克思試圖從抽象的人的自我意識(shí)出發(fā)解讀人，完成個(gè)體命運(yùn)的改變和自由意志的覺醒之任務(wù)。而后隨著《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》的相繼問世，馬克思對(duì)人本質(zhì)的建構(gòu)逐步推進(jìn)。以《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》為標(biāo)志，馬克思人本質(zhì)理論正式誕生，馬克思也從黑格爾編織的唯心主義圈套中掙脫出來，從社會(huì)關(guān)系和“變革的實(shí)踐”中透視人的本質(zhì)。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指出，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，[1]資本主義的生產(chǎn)關(guān)系就是人的本質(zhì)力量的外化或者說表現(xiàn)形式。因此，這里所指的社會(huì)關(guān)系是人的本質(zhì)的異化結(jié)果，“是對(duì)人本質(zhì)的反對(duì)”[2]的物化形式?！艾F(xiàn)實(shí)的人”的明確提出是在《德意志意識(shí)形態(tài)》一文中，馬克思實(shí)現(xiàn)了從“抽象的人”“類本質(zhì)”到“現(xiàn)實(shí)的人”的轉(zhuǎn)換。“‘現(xiàn)實(shí)的人’是人尋求解放的沖動(dòng)與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系的總和之間的矛盾統(tǒng)一體”，[3]是打開馬克思人本質(zhì)理論的一把鑰匙。由此，馬克思人的本質(zhì)理論正式出場。

孔子的人性論是從“仁”為切入點(diǎn)開出的“人性之花”?！叭省笔强鬃尤诵哉摰暮诵母拍詈椭饕獦?biāo)識(shí)，它意味著從人與人的社會(huì)關(guān)系中把握人的“仁”世界。在孔子那里，“仁”的世界首先是“自我”人格和“非我”人格的交互確證。對(duì)他人的尊重和欣賞就是對(duì)自我尊嚴(yán)的維護(hù)，自我人格的確立不能離開對(duì)“我”之外的人格尊嚴(yán)的肯定與認(rèn)可。只有當(dāng)主體意識(shí)到自己之外還有真正的人的存在的時(shí)候，這個(gè)主體才能成其為人，主體的地位才能得到確證和承認(rèn)?？鬃拥倪@一“確證和承認(rèn)理論”在黑格爾“人和人之間的承認(rèn)形式”那里得到了延伸和發(fā)展。阿克塞爾·霍耐特也用“交往主體性”“主體間相互承認(rèn)”映照了孔子的“承認(rèn)理論”。其次，孔子主張從人與人關(guān)系中確認(rèn)人的本質(zhì)，指出只有從人與人的關(guān)系中，人的本質(zhì)才能得以確認(rèn)?？鬃诱J(rèn)為，人的本質(zhì)是“仁”，與人親善是人本質(zhì)的表現(xiàn)形式。這與馬克思的人本質(zhì)理論有異曲同工之妙，也與主張從“他者”出發(fā)建構(gòu)人本質(zhì)的拉康有相似之處。最后，“仁”將萬物合為一體，仁愛是萬物間的基本品格。萬物用愛聚集在一起，用仁去處理與他者之間的關(guān)系，最終達(dá)到天人合一的價(jià)值目標(biāo)。在孔子那里，懷有仁愛，是成為真正的人的首要一步。

由此可見，馬克思人本質(zhì)理論與孔子的人性論都以人為邏輯起點(diǎn)，主張從人與人的社會(huì)關(guān)系中透視人的本質(zhì)，這成為馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合的重要一環(huán)。人的本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系之間的矛盾成為推動(dòng)兩者融合性發(fā)展的關(guān)鍵因素。

二、出場方式：“實(shí)踐批判”和“倫理批判”

批判是馬克思和孔子人學(xué)理論的出場方式，也是馬克思和孔子人學(xué)理論的邏輯中介。通過對(duì)政治經(jīng)濟(jì)一系列的批判，馬克思撥開了籠罩在人的本質(zhì)理論中的迷霧，找到了從人所處的社會(huì)關(guān)系中理解人本質(zhì)的鑰匙，開拓了解讀人的本質(zhì)理論的唯物主義新視野?？鬃拥娜诵哉撘彩窃谌说罌]落的春秋末年的矛盾運(yùn)動(dòng)中得以推行的?？鬃咏鑲惱砼兄麑?duì)社會(huì)和政治進(jìn)行無情批判，旨在建立合乎人性的友善的社會(huì)制度。以批判為中介的積極入世觀成為馬克思和孔子人學(xué)理論的重要標(biāo)識(shí)。

馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的批判主要集中在哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域。馬克思根據(jù)人本質(zhì)的表現(xiàn)形式對(duì)對(duì)象進(jìn)行批判，逐漸形成了較為完整的人的本質(zhì)理論。馬克思的《博士論文》是馬克思進(jìn)行哲學(xué)批判的早期著作，主張“人的本質(zhì)是自我意識(shí)”是馬克思批判必然性的初步結(jié)論。隨后，馬克思由對(duì)人本質(zhì)的批判轉(zhuǎn)向?qū)ψ诮痰呐?。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思通過闡明“人是人的最高本質(zhì)”展開了對(duì)宗教的徹底批判，指出“是人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人”，[1]宗教的本質(zhì)是“一種顛倒的世界意識(shí)”，[1]是“人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)?！盵1]《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是馬克思展開對(duì)勞動(dòng)異化批判的重要代表作。馬克思將人的本質(zhì)力量的對(duì)象化即實(shí)踐確定為人的本質(zhì)，從而得出“人的本質(zhì)是自由自覺的活動(dòng)”的結(jié)論。通過對(duì)青年黑格爾派思辨哲學(xué)的批判，馬克思在《神圣家族》中明確提出“人的本質(zhì)是歷史中行動(dòng)的人”，“歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！盵4]直到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識(shí)形態(tài)》的問世，人的本質(zhì)不再是個(gè)人所具有的抽象的東西，而是人的自由本性和異化世界的社會(huì)關(guān)系的統(tǒng)一體。“一切社會(huì)關(guān)系的總和是人本質(zhì)的異化形式”，[5]“現(xiàn)實(shí)的人”取代“抽象的人”成為馬克思與舊唯物主義徹底決裂的關(guān)鍵點(diǎn)。馬克思對(duì)政治經(jīng)濟(jì)的批判集中體現(xiàn)在《資本論》中，資本邏輯取代人的邏輯成為社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活異化現(xiàn)象的根源所在。“政治經(jīng)濟(jì)批判最終成為馬克思通往共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)道路的入口?！盵3]

孔子的人性論以倫理批判為中介而展開，倫理批判是孔子批判現(xiàn)實(shí)世界披著的外衣。孔子處于春秋末年的大動(dòng)亂、大變革時(shí)期，諸侯爭霸，戰(zhàn)亂頻仍，是孔子時(shí)期的主要社會(huì)特征。為了恢復(fù)周禮，達(dá)到社會(huì)穩(wěn)定、人民安康的目標(biāo)，孔子借用倫理批判之名大行社會(huì)批判之道?？鬃诱J(rèn)為，禮崩樂壞是天下無道。天下無道，庶人必亂。統(tǒng)治者要力倡“仁治”，仁而有禮，為政以德，化育百姓。正如《論語·八佾》中所言，“人而不仁，如何禮？人而不仁，如樂何？”同時(shí)，“仁”人要內(nèi)修為君子，要“修身、齊家、治國、平天下”，“凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠(yuǎn)人也、懷諸侯也”(《中庸》)?？鬃舆€通過推行“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)的倫理綱常，確立“禮治”規(guī)范?？鬃诱峭ㄟ^對(duì)倫理的批判實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)批判的目的，把斗爭的矛頭直指封建的摧殘人的社會(huì)制度，希冀建立理想的社會(huì)。

三、內(nèi)在動(dòng)力：人本質(zhì)的復(fù)歸和人性善的回歸

人性的回歸是馬克思人本質(zhì)理論和孔子人性論展開的內(nèi)在邏輯?！叭说摹杂勺杂X’的活動(dòng)本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系的總和之間的矛盾是人類歷史發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，也是馬克思學(xué)說展開的內(nèi)在動(dòng)力。”[2]而性善論的回歸是孔子人性論開花結(jié)果的重要體現(xiàn)。兩者理論體系的內(nèi)在動(dòng)力都在于實(shí)現(xiàn)人的真正回歸。

馬克思的人本質(zhì)理論是“抽象的人”、人本質(zhì)的異化和“現(xiàn)實(shí)的人”的展開過程。人的本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的矛盾交織生動(dòng)演繹了馬克思人的本質(zhì)理論發(fā)展的脈絡(luò)。在《博士論文》中，馬克思把人的本質(zhì)等同于人的自我意識(shí)，把哲學(xué)看作人的本質(zhì)的內(nèi)在精神，哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化就是內(nèi)在精神內(nèi)化與外化的創(chuàng)造過程。創(chuàng)造(實(shí)踐)成為人與世界關(guān)系的核心表達(dá)。但人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)中并不能完全彰顯和實(shí)現(xiàn)，在資本主義社會(huì)中，人無法逃離必然走向解放，人的本質(zhì)也以各種形式被異化。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，人的自由有意識(shí)的本質(zhì)是在具體的、歷史的現(xiàn)實(shí)中形成的，是對(duì)人的生命的目的、價(jià)值和意義的論證。但由于資本主義社會(huì)的人的“四種異化”的存在，人的本質(zhì)只能回到自然的本真狀態(tài)。直到唯物主義的發(fā)現(xiàn)，馬克思將人的本質(zhì)同實(shí)踐和社會(huì)關(guān)系聯(lián)系起來，并對(duì)人的本質(zhì)的社會(huì)屬性給以規(guī)定，得出“社會(huì)關(guān)系是對(duì)人的本質(zhì)的反對(duì)”的結(jié)論。人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)力量中被異化，也在這種異化中得以發(fā)展，這種人的本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)就是馬克思人本質(zhì)的回歸過程。總之，“任何解放都是使人的世界和人的關(guān)系回歸到人自身”。[6]

“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開天平”是孔子的鴻鵠之志，也是孔子對(duì)世人的期許和要求?？鬃拥娜诵哉搹某橄蟮摹叭省睘檫壿嬈瘘c(diǎn)，延伸出對(duì)眾人的道德要求和規(guī)則遵循。一方面，孔子認(rèn)為，人性中含有積極因素和消極因素。在人性的回歸中，人要努力克服消極方面而發(fā)揚(yáng)積極方面，使人回歸自我、回歸到“仁”“善”，“為仁由己”“求仁而得仁”。為此，孔子指出“茍志于仁矣，無惡也”，“上好禮……上好義……上好信”“見利思義”“行義以達(dá)其道”。好禮、好義、好信，道義比利更重要，甚至可以“殺身以成仁”。[7]另一方面，由人的欲望會(huì)延伸出兩種態(tài)度：喜歡和厭惡。比如富與貴，是人之所喜；貧與賤，是人之所惡。厭惡對(duì)自己不利的生存環(huán)境是人性中本來就有的面貌?？鬃又鲝埾麡O情緒和怨恨情緒，堅(jiān)守“君子愛財(cái)，取之有道”的信念，用正確的符合道義的方式獲得財(cái)富，正所謂“邦無道，富且貴焉，恥也。”(《論語》)因此，“克己”守禮是人性善回歸的重要方法論原則。

四、方法原則：辯證法

馬克思揚(yáng)棄了黑格爾的唯心主義辯證法，創(chuàng)立了基于唯物主義基礎(chǔ)上的辯證法。馬克思的辯證法把人從自然當(dāng)中分離出來，將哲學(xué)轉(zhuǎn)向人之生存的終極研究，生動(dòng)闡釋著人的本質(zhì)的辯證存在，并通過肯定、否定、否定之否定演繹著物質(zhì)世界的客觀規(guī)律。實(shí)質(zhì)上，馬克思的人的本質(zhì)理論是以辯證法構(gòu)建起來的整體結(jié)構(gòu)。馬克思從“抽象的人”這一正題出發(fā)，通過哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)批判揭示了處于異化形式的人這一反題，立足唯物主義建構(gòu)起“現(xiàn)實(shí)的人”存在的根基。也正是通過對(duì)現(xiàn)實(shí)不合理生產(chǎn)關(guān)系的批判，馬克思看到了人之為人的本質(zhì)不能局限于“是其所是”，更多傾向于“非其所是”。因?yàn)轳R克思強(qiáng)調(diào)從人之生存的外在關(guān)系中透視人的本質(zhì)，而非直接性地解讀、判斷“人之所是”。由此可以看出，從“抽象的人”到“異化的人”再到“現(xiàn)實(shí)的人”的發(fā)展過程鮮明體現(xiàn)了馬克思的辯證法。正是這一辯證的方法原則，實(shí)現(xiàn)了馬克思人的本質(zhì)的回歸，使馬克思找到了通往人的自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義的光明大道。

相比馬克思的辯證法，孔子并沒有明確提出“辯證法”這一概念，甚至也沒有關(guān)于辯證法的相關(guān)論述。但孔子的人性論中確實(shí)有著辯證法的理性之光，蘊(yùn)含著樸素辯證法的哲學(xué)思維。可以說，辯證批判是孔子人性論建立的方法原則?？鬃拥娜诵哉撜窃谂兄邢?qū)α⒚姘l(fā)展、最終實(shí)現(xiàn)自我與非我統(tǒng)一的辯證過程。正是在這一辯證法的指導(dǎo)下，孔子向道德淪喪、禮崩樂壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)起攻擊，使自己的人性論在現(xiàn)實(shí)批判的基礎(chǔ)上逐漸完善?！叭嗜恕焙汀按笸澜纭钡臉?gòu)筑是孔子批判現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序的最鮮明的體現(xiàn)。但孔子的批判未能產(chǎn)生明顯效力，孔子理想的“大同世界”和“人人皆圣人”的理想也化為泡沫。因?yàn)?，批判只是孔子人性論形成的一個(gè)重要原則?？鬃优械哪康脑谟趯?shí)現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)的合理化，而不是通常意義上的社會(huì)制度的革命化。另外，孔子人性論的邏輯起點(diǎn)是抽象的“仁”和“仁”的外化形式“禮”，其人性論的地基搭建處于虛無狀態(tài)，造成了與現(xiàn)實(shí)之間的巨大鴻溝，使得孔子的社會(huì)批判毫無力量和成效。但批判貫穿孔子人性理論始終，這也是孔子人性論與馬克思人本質(zhì)理論在方法論方面達(dá)成的一致性。

由此可見，辯證法是馬克思人本質(zhì)理論與孔子人性論相融合的方法論原則。馬克思人本質(zhì)理論是以“現(xiàn)實(shí)的人”為邏輯起點(diǎn)，通過否定現(xiàn)實(shí)中異化的人，最終走向自由發(fā)展的人的辯證運(yùn)動(dòng)?？鬃拥娜诵哉撘彩菑摹叭省边@一起點(diǎn)展開的批判現(xiàn)實(shí)、成為“圣人”和建立大同社會(huì)的歷史過程。正是對(duì)辯證法的堅(jiān)持，成為兩者關(guān)于人本質(zhì)和人性相融合的根本點(diǎn)。

五、表現(xiàn)形式：“革命的實(shí)踐”和“道德實(shí)踐”

馬克思在“革命的實(shí)踐”中奠定了人本質(zhì)的唯物主義根基，“革命的實(shí)踐”成為人本質(zhì)的表現(xiàn)形式；孔子則從“道德實(shí)踐”中闡釋積極入世的法門，“道德實(shí)踐”是孔子推行圣人之治的現(xiàn)實(shí)途徑。實(shí)踐是馬克思人本質(zhì)理論和孔子人性論的表現(xiàn)形式。

與“革命的實(shí)踐”相鏈接的是人本質(zhì)的邏輯起點(diǎn)。“革命的實(shí)踐”主體只能是“從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的”[8]“現(xiàn)實(shí)的人”，“現(xiàn)實(shí)的人”要“實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”，[8]這種改變活動(dòng)的本質(zhì)就是實(shí)踐。無產(chǎn)階級(jí)在資本主義社會(huì)關(guān)系中表現(xiàn)出的人本質(zhì)的異化現(xiàn)象是實(shí)踐必然性的結(jié)果，只有“革命的實(shí)踐”才有力量保持無產(chǎn)階級(jí)的本質(zhì)，讓無產(chǎn)階級(jí)不再成為資本的犧牲品和“替罪羊”。因而，人要消滅異化，回歸人本質(zhì)，就要通過實(shí)際的“革命的實(shí)踐”來解決人本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的矛盾，把人從摧殘自己生命的生活方式中拯救回來。因?yàn)椤案锩膶?shí)踐”首先要消滅以往的生產(chǎn)關(guān)系，“無產(chǎn)者，為了實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)性，就應(yīng)當(dāng)消滅他們迄今為止的社會(huì)的生存條件，即消滅勞動(dòng)?！盵9]只有消滅勞動(dòng)，實(shí)踐活動(dòng)才能超越必然性完成從“現(xiàn)實(shí)的人”到“自由個(gè)性的人”塑造的轉(zhuǎn)變，“革命的實(shí)踐”才能實(shí)現(xiàn)它的真正而唯一的目的——人的解放與全面發(fā)展。

孔子人性論的邏輯起點(diǎn)“仁”是孔子“道德實(shí)踐”的基本道德標(biāo)準(zhǔn)。孔子以“道德實(shí)踐”踐行“內(nèi)圣外王”之道。其一，圣人的前提是個(gè)人的內(nèi)在品質(zhì)的提升和達(dá)標(biāo)?！翱思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)真正的圣人首先注重的是自己內(nèi)心的修養(yǎng)，只有自己是圣人，才能推己及人，教化他人成為圣人。其二，把圣人品格推己及人，以安天下?！靶藜阂跃础薄靶藜阂园踩恕薄靶藜阂园舶傩铡?《論語·憲問》)是以內(nèi)安外、由己安民的最好體現(xiàn)。其三，用“三綱五?！币?guī)定社會(huì)道德的內(nèi)容和形式?！叭V五常”的仁禮標(biāo)準(zhǔn)是約束社會(huì)道德“良藥”，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。(《論語·為政》)孔子主張“克己復(fù)禮為仁”，“仁”和善是人的本性，倫理道德存在的意義在于服務(wù)人的本性即“仁”。只有當(dāng)人把禮作為修身法則來實(shí)踐，以禮約束自己的言行，以禮對(duì)待和親善人，才能開創(chuàng)社會(huì)秩序安定、人民安居樂業(yè)的良好局面。對(duì)馬克思和孔子而言，實(shí)踐是人的本質(zhì)、人性的表現(xiàn)形式。只有實(shí)踐，人才能得以回歸。

六、理想目標(biāo)：“全面發(fā)展的人”和“圣人”

實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的回歸，還原人的真實(shí)本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)“全面自由發(fā)展的人”是馬克思人本質(zhì)理論的終極目標(biāo)。大同社會(huì)是孔子堅(jiān)持內(nèi)在訴求、堅(jiān)守本心和仁者愛人、達(dá)到“仁人”狀態(tài)的終極追求。處于共產(chǎn)主義的“全面發(fā)展的人”和處于“大同社會(huì)”的“仁人”是人類終極價(jià)值訴求的不同表達(dá)。

“全面發(fā)展的人”是馬克思人本質(zhì)理論邏輯起點(diǎn)即“現(xiàn)實(shí)的人”的實(shí)踐結(jié)論和終極追求。隨著人類精神抽象的合理化發(fā)展，共產(chǎn)主義在人類實(shí)踐活動(dòng)中演繹著人的解放的精神旨?xì)w，是人的本質(zhì)回歸的外在表現(xiàn)形式。為了實(shí)現(xiàn)人對(duì)自己本質(zhì)的全面占有，馬克思力圖通過批判異化展開對(duì)資本主義社會(huì)的猛烈批判，以期實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的回歸和人的全面而自由的發(fā)展的目標(biāo)。人的全面自由的發(fā)展是唯物主義的根本指向，處理好自由與解放的關(guān)系是實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展的前提。人的自由的實(shí)現(xiàn)條件是人的解放，而人的解放是人自由實(shí)現(xiàn)的重要前提。一個(gè)獲得解放的人才能完全占有自己作為人的全部本質(zhì)，才能實(shí)現(xiàn)自己的全面發(fā)展。一個(gè)完全自由的人一定是獲得解放的人，只有獲得自由和解放的人才能找到通往共產(chǎn)主義的光明大道?！白鳛檫壿嬈瘘c(diǎn)的人是尚未展開的、使人的本質(zhì)全面復(fù)歸了的人，是人的本質(zhì)屬性全面展開并最終實(shí)現(xiàn)了的人?！盵10]當(dāng)人完全占有自己的本質(zhì)、實(shí)現(xiàn)自我的時(shí)候，共產(chǎn)主義將照進(jìn)人類心靈。但這種“占有只有通過聯(lián)合才能實(shí)現(xiàn)，這種聯(lián)合又只能是普遍性的”，[9]這種普遍性體現(xiàn)為一個(gè)聯(lián)合體，“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件?！盵11]

“仁人”是孔子人性論的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和價(jià)值目標(biāo)，是孔子推行“內(nèi)圣外王”思想的核心內(nèi)容，也是孔子人性論的邏輯終點(diǎn)。圣人是孔子心中的最高理想人格。在孔子看來，一個(gè)人要成為真正的圣人、“仁人”才能成就自己，獲得理想人格?，F(xiàn)實(shí)中的人要經(jīng)歷一個(gè)從成為君子到成為圣人的一個(gè)必不可少的過程?？鬃拥娜诵哉搹某橄蟮摹叭省睘槌霭l(fā)點(diǎn)，找到了通往人性到理想人格的現(xiàn)實(shí)道路，最終達(dá)到“仁人”、圣人的目標(biāo)。而圣人狀態(tài)的人是集現(xiàn)實(shí)的人和理想的人的統(tǒng)一體，它既是孔子理想的人格形象的外化，又是具體的現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體，體現(xiàn)著“仁”與“仁人”的辯證統(tǒng)一和從實(shí)踐理性到道德律令主體的轉(zhuǎn)化。這種圣人世界是人性自我實(shí)現(xiàn)的形式，代表著大同社會(huì)的政治理想?！叭瞬华?dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，顧外戶而不閉”(《禮記·禮運(yùn)》)，這是圣人世界的鮮明特征?？鬃恿D建立的大同社會(huì)是立足倫理等級(jí)秩序的之上的社會(huì)，社會(huì)秩序的正名是孔子勾勒理想社會(huì)的重要內(nèi)容。在孔子看來，倫理道德的核心是秩序而不是等級(jí)，“名不正，則言不順；言不順，則事不成”。(《論語·子路》)因此，孔子的大同世界是脫離現(xiàn)實(shí)世界的理想化設(shè)想，最終將如夏日泡沫一般魂飛煙滅。

但這種思想映射出的人性力量與馬克思的人性魅力相契合，前者體現(xiàn)出孔子“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的圣人精神，后者鮮明彰顯馬克思“愿為人類解放事業(yè)奉獻(xiàn)一生”的堅(jiān)定信仰?！疤觳簧倌?，萬古如長夜”，“世無馬克思，油盡燈枯全殆盡”。兩人對(duì)人類文明作出重大貢獻(xiàn)，這也是馬克思主義與傳統(tǒng)文化相融合的重要依據(jù)。

七、現(xiàn)實(shí)啟示

文化建設(shè)是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的精神力量。新時(shí)代，要“全面貫徹新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想，堅(jiān)持把馬克思主義基本原理同中國具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，用馬克思主義觀察時(shí)代、把握時(shí)代、引領(lǐng)時(shí)代，繼續(xù)發(fā)展當(dāng)代中國馬克思主義、21世紀(jì)馬克思主義！”[12]就要堅(jiān)持社會(huì)主義核心價(jià)值觀、積極構(gòu)建新時(shí)代中國特色社會(huì)主義新型道德，繼續(xù)開創(chuàng)人類文明新形態(tài)，為世界發(fā)展提供中國方案和中國智慧。

首先，馬克思的人本質(zhì)與孔子人性論相結(jié)合對(duì)踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀意義重大。無論是馬克思的人本質(zhì)理論還是孔子的人性論，都折射出個(gè)人自由與社會(huì)和諧統(tǒng)一的思想，其最終目標(biāo)都是要實(shí)現(xiàn)人的自由發(fā)展和社會(huì)的和諧美好。黨中央在十六屆六中全會(huì)提出建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系，在十八大上并就社會(huì)主義核心價(jià)值觀的具體內(nèi)容作了系統(tǒng)闡釋。社會(huì)主義核心價(jià)值觀分國家、社會(huì)、個(gè)人三個(gè)層面高度凝練了二十四字的核心價(jià)值追求，是人的本質(zhì)力量的外化形態(tài)，是對(duì)馬克思人本質(zhì)理論和傳統(tǒng)文化中孔子人性論的繼承和發(fā)展。社會(huì)主義核心價(jià)值觀以馬克思主義為靈魂和旗幟，以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為根基和土壤，其核心價(jià)值體系建設(shè)的基本要求就是堅(jiān)持馬克思主義和優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，建設(shè)新時(shí)代中國特色社會(huì)主義核心價(jià)值體系。因此，把研究馬克思人本質(zhì)理論與孔子人性論的融合之處作為促進(jìn)馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化更好結(jié)合的突破口，是當(dāng)前堅(jiān)持和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的有效途徑。

其次，馬克思的人本質(zhì)與孔子人性論相結(jié)合將促進(jìn)馬克思主義中國化的進(jìn)程。中國共產(chǎn)黨誕生以后就高舉馬克思主義偉大旗幟，帶領(lǐng)中國人民克服艱難險(xiǎn)阻，開創(chuàng)出一個(gè)救國、興國、富國、強(qiáng)國的偉大歷史篇章，極大促進(jìn)了馬克思主義中國化的歷史進(jìn)程。隨著馬克思主義中國化進(jìn)程的不斷加快，馬克思主義同中國傳統(tǒng)文化的相融性成為中國特色社會(huì)主義文化建設(shè)的關(guān)鍵內(nèi)容。一方面，高舉馬克思主義偉大旗幟，堅(jiān)定馬克思主義的政治方向。馬克思主義是我國占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，而以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化是人民幾千年來的文化信仰。因此，實(shí)現(xiàn)馬克思主義和中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合、實(shí)現(xiàn)馬克思主義中國化，是一個(gè)漫長的歷史過程，只有將馬克思主義和傳統(tǒng)文化相結(jié)合的產(chǎn)物在道德層面上轉(zhuǎn)變?yōu)槊癖姷牡赖乱庾R(shí)和行為自覺，馬克思主義中國化進(jìn)程才能不斷被推進(jìn)。只有不斷實(shí)現(xiàn)馬克思主義的道德轉(zhuǎn)化，才能鞏固馬克思主義在民眾心中的地位；另一方面，加快馬克思主義與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的進(jìn)程，就要找到兩者相融合的核心點(diǎn)，促進(jìn)馬克思主義價(jià)值觀念與中國傳統(tǒng)文化的道德原則的深度融合，進(jìn)而建構(gòu)新時(shí)代中國特色社會(huì)主義道德基礎(chǔ)，進(jìn)一步促進(jìn)其結(jié)合成果的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。

最后，馬克思的人本質(zhì)理論與孔子人性論相結(jié)合將指導(dǎo)實(shí)踐、推動(dòng)人類文明新形態(tài)繼續(xù)發(fā)展。隨著全球化進(jìn)程的推進(jìn)，馬克思主義日益成為世界文化的重要組成部分，成為鑲嵌在世界各社會(huì)主義政治國家的精神寶石。馬克思主義不僅在中國生根發(fā)芽，開花結(jié)果，而且也要在國際社會(huì)上占有一席之地。改革開放后，尤其是十八大以來，馬克思主義在中國展現(xiàn)出的強(qiáng)大生命力是對(duì)弗朗西斯·福山的《歷史的終結(jié)》一書的最好回答。馬克思主義勢將在世界歷史中成為全球話語。新時(shí)代，馬克思主義與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的有效結(jié)合成為中國開創(chuàng)中國式現(xiàn)代化新道路、開創(chuàng)人類文明新形態(tài)的思想指導(dǎo)?？倳浱岢龅娜祟愇拿餍滦螒B(tài)既是對(duì)人類將往何處走的重大問題的科學(xué)回答，又是對(duì)人類命運(yùn)共同體理念的踐行和發(fā)展；它將繼續(xù)堅(jiān)持馬克思主義與傳統(tǒng)文化的深度結(jié)合，在新的偉大實(shí)踐中推動(dòng)21世紀(jì)馬克思主義的新發(fā)展，繼續(xù)為中國發(fā)展和人類文明進(jìn)步提供了可行方案。

馬克思人本質(zhì)理論與孔子人性論的相融性判斷，既為當(dāng)前推動(dòng)馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的深度結(jié)合創(chuàng)造了前提和可能性，成為促進(jìn)馬克思主義中國化不斷完成的重要突破口，也成為繼續(xù)開辟中國文化新形態(tài)的重要抓手。因此，從邏輯起點(diǎn)、出場方式、內(nèi)在動(dòng)力、方法原則、表現(xiàn)形式、理想目標(biāo)方面揭示馬克思人本質(zhì)理論與孔子人性論的可融性本質(zhì)，成為新時(shí)代弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀和讓人民過上美好生活的重要推動(dòng)力，也開拓了社會(huì)主義文化大發(fā)展、大繁榮的可能性空間。