導(dǎo)讀人：鄧育仁(“中研院”歐美所)

與談人：林明照(臺灣大學(xué)哲學(xué)系)、賴錫三(臺灣中山大學(xué)中文系)

主持人：莫加南(臺灣中山大學(xué)中文系)

逐字稿整理：陳曉妍(臺灣中山大學(xué)中文系碩士)

文字編校補(bǔ)注：李志桓(臺灣中山大學(xué)中文系博士后)

莫加南(臺灣中山大學(xué)中文系)：今天是這個系列的最后一場活動，我們非常感謝六個星期以來，一直跟我們一起開會進(jìn)行對話討論的朋友、教授、老師和同學(xué)，再次感謝大家。今天的活動，非常精彩，我們邀請到“中研院”歐美所的鄧育仁老師，他會討論《齊物論》的深度歧見與調(diào)節(jié)之道。接著，由林明照、賴錫三兩位老師，做鄧先生的對談人，最后半個小時左右，會開放Q and A的時間?，F(xiàn)在我把時間交給賴錫三老師，謝謝！

賴錫三(臺灣中山大學(xué)中文系)：謝謝加南！今天是這一系列對話的最后一場，連續(xù)十場導(dǎo)讀與對談好像做功課，每周兩次日課。但是每一場活動都從不同角度，將“共生”的可能性與豐富性，打開了不同層面的思考與對話，很令人興奮。今天導(dǎo)讀人是鄧育仁，對談人主要是林明照。其實(shí)“共生哲學(xué)”這一平臺，從某個角度來說，也跟鄧?yán)蠋熂磳⒊霭娴摹豆裾軐W(xué)》所談的“深度歧見”，可以連結(jié)起來。幾年前他出版了《公民儒學(xué)》(1)參見鄧育仁《公民儒學(xué)》，臺灣大學(xué)出版社2015年版。，對于儒學(xué)在當(dāng)代的公共化，將儒學(xué)放到公民哲學(xué)與民主憲政的場域來思考，這本書有它的獨(dú)特路徑。鄧?yán)蠋熼L期做“隱喻”研究，他的哲學(xué)訓(xùn)練跟分析哲學(xué)很有關(guān)系，但是在分析哲學(xué)的社群里又有他的獨(dú)特性，對于故事、對于隱喻，尤其對故事敘述的情感給予相當(dāng)重視，這使得他對分析哲學(xué)那種重理性、重邏輯分析，又有不一樣的補(bǔ)充。

鄧?yán)蠋熀芸炀蜁霭妗豆裾軐W(xué)》這本專著了，去年我和林明照讀了《公民哲學(xué)》的某些篇章，意識到書中最核心的概念，所謂“深度歧見”的看法，跟《齊物論》的“儒墨是非”“成心自師”的批判分析，以及《天下》篇對諸子百家“各得一偏以自好”而“不能相通”的危機(jī)分析，可以產(chǎn)生深度對話。所以去年我們辦了一整年有關(guān)“公民道家與深度歧見”的讀書會，最后又在臺大哲學(xué)系辦了一場“公民道家與公民哲學(xué)”工作坊，在工作坊的總結(jié)座談時，我提到可以由“深度歧見”的分析，進(jìn)入“共生哲學(xué)”的建構(gòu)。所以，我和莫加南在思考標(biāo)桿計劃的總精神時，我們就希望可以為臺灣內(nèi)部的深度歧見、為目前兩岸的深度歧見，搭建一個“共在又共生”的對話平臺，這也是我們這十場“共生哲學(xué)”對談的初心。接下來，我先把時間交給鄧先生。

鄧育仁(“中研院”歐美所)：謝謝賴錫三的介紹。 我今天會先談一談我正在發(fā)展的一個哲學(xué)，就是剛剛賴錫三講到的《公民哲學(xué)》。因?yàn)槲医裉熘v的主要會在怎么想這個問題，還有會從大架構(gòu)、大方向去講，細(xì)節(jié)的部分如果有需要我們在問答的時候再進(jìn)去，或者未來還有機(jī)會再對談，需要談到細(xì)節(jié)時，我們再來談這個細(xì)節(jié)。

今天我主要會針對“薪傳智慧”，我把《莊子》的學(xué)問叫作“薪傳智慧”，用《莊子》里邊“薪傳”這兩個字來代表它傳承下來的實(shí)踐智慧?，F(xiàn)在我直接先說我怎么讀《莊子》，我怎么思考問題，為什么會跟《莊子》打上交道？

賴錫三：“薪傳”，剛好來自《養(yǎng)生主》最后一段的“薪盡火傳”。

鄧育仁：我在閱讀古典經(jīng)典時有一種慢慢調(diào)整出來的閱讀方式。各位可能知道我的背景，我長年以來受的訓(xùn)練是語言哲學(xué)，心智、人的認(rèn)知科學(xué)，還有分析哲學(xué)這一部分。最早我在臺灣做的是邏輯，從邏輯出發(fā)去探討一些根本的哲學(xué)問題。雖然我自己一直在閱讀古典經(jīng)典，但是其實(shí)沒有像各位受到長期的信念跟浸淫，我在閱讀的時候，就會想如何既能夠發(fā)揮自己的長處，又能夠讓古典經(jīng)典里邊傳承下來的智慧，像活生生的東西一樣繼續(xù)成長。我閱讀古典經(jīng)典的方式，大體上是等于面對現(xiàn)在的問題以及對未來的想象。我們現(xiàn)在問什么問題，從這些問題出發(fā)，對未來有什么想象，從這樣的角度來回顧過去。比如問《莊子》，我有這些問題，我對未來有這些想象，《莊子》會告訴我什么？

當(dāng)然，莊子是兩千多年前的人物了，用這樣問學(xué)的態(tài)度去閱讀《莊子》，他怎么能回答？那就讓我自己來替他想象他會怎么回答。莊子在他當(dāng)年的處境，他會怎么思考這個問題，或者他能夠怎么回答？即使他在當(dāng)年的處境里，沒有辦法問出我要問的問題，但如果把他請到當(dāng)代來，他能夠怎么回答？作為讀者，我又能夠怎么替《莊子》來回答或者反問？所以，這有一大部分是在自問自答，可是這種自問自答，跟那種沒有想象力的自問自答，效果是非常不一樣的。就今天的主題而言，我們要向《莊子》問的問題，就是所謂的“共生”。

這是一個臺灣地圖(PPT顯示出地圖)，不過它是橫著擺的，用意是讓大家換一個角度重新看臺灣，來問臺灣、來想象臺灣的未來。在想象臺灣的未來的時候，我抓住了兩個概念，一個是“多元價值”，等一下我們會從多元價值談到“深度歧見”的問題；另一個是“命運(yùn)共同體”，我想把多元價值和命運(yùn)共同體結(jié)合起來，看看會得到怎樣的結(jié)果。這兩個概念，在直覺上，大家都有一些基本的了解，但是真要講清楚還是不容易的。初步來看，這兩個概念，至少從分析哲學(xué)來看，是搭不起來的，因?yàn)椤懊\(yùn)共同體”應(yīng)該就是共同分享一個價值，怎么會是“多元價值”？大體上，我打算把這兩個看起來很不一樣的東西結(jié)合起來。

在看臺灣的時候，你不能只就臺灣看臺灣。我的觀點(diǎn)是這樣，至少要從全球的局勢來思考我們現(xiàn)在的位置和我們所面對的問題。眾所周知，臺灣地區(qū)被現(xiàn)階段的中、美關(guān)系拉到一個關(guān)鍵性的位置上。這個關(guān)鍵性的位置，不只是對于臺灣地區(qū)重要，對中、美關(guān)系重要，對全球也有它的重要性，我現(xiàn)在甚至覺得，對人類文明的未來發(fā)展也有它的重要性。

在這里，中國與美國之間有各種各樣的競爭關(guān)系，在哲學(xué)里邊，我把這樣的關(guān)系描述為價值觀點(diǎn)的沖突，從這個角度來看中、美的變局。各位看一看，這幅畫蠻有趣的(PPT顯示出一幅畫)，這幅畫基本上是在下西洋棋，現(xiàn)在的國際秩序還是以美國為主導(dǎo)的國際秩序。中國要與美國建立什么關(guān)系，或在全球里面扮演怎樣的角色，來下這一盤大棋。

再來，各位可以看到，在圖畫里，中國的國旗這一邊，它是銀色的。各位都知道了，中國常年是用銀本位的金融制度在經(jīng)營，它的傳統(tǒng)一直以來是銀本位。而美國，或者歐美世界，過去則是金本位。類似這種對比的例子很多，我就不提了，不過整體而言，我把它們都放在價值沖突的觀點(diǎn)里，來看中、美的變局。而臺灣地區(qū)會怎么被拉進(jìn)去，我們在關(guān)鍵性的位置上，又可以對美、中和臺灣地區(qū)三方，甚至人類文明做出什么樣的重要思考，這是我所關(guān)心的問題。

“多元價值”有很美好的一面，但是卻有一個大家一開始沒有注意到的問題，在良善的價值觀點(diǎn)之間，在各種具體的問題之中，實(shí)際上會發(fā)生劇烈的沖突。比如在美國社會，經(jīng)常有很多議題發(fā)生激烈的沖突，而在今天的中國臺灣地區(qū)社會，也有幾個重要的、激烈的沖突出現(xiàn)。為什么會發(fā)生這些沖突？很高度簡化地來描述：我認(rèn)為這是理由，可是你看不出我的理由可以當(dāng)作理由；我認(rèn)為這是重要的問題，可是你看不出我認(rèn)為重要的問題有什么重要性；我認(rèn)為事實(shí)是這樣，可是在你看來是頭殼壞掉了，事實(shí)不是這樣，事實(shí)是那樣。類似這種很基本的沖突，就擺在那邊，我把它稱之為源于“深度歧見”的沖突。甚至，在價值領(lǐng)域里邊，不管是在東方的哲學(xué)傳統(tǒng)或西方的哲學(xué)傳統(tǒng)，你幾乎可以在每一個爭議性的議題里，發(fā)現(xiàn)這種沖突。每一個我們所秉持的價值立場背后都可以找到重要的、深刻的、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)理論來支持。我們不是沒有理論，而是有太多理論，這些理論在具體的問題上會作出彼此沖突的選擇。所以，深度歧見的問題也是一種理論的沖突，怎么面對這個理論的困境，我提出從公民的角度來重新思考這個問題。

在思考這個問題的時候，我提出“公民共同體”的觀念，我打算把公民共同體當(dāng)作思考的新起點(diǎn)。大家不要太訝異，“現(xiàn)代國家”這個概念其實(shí)是西方近二三百年來的事而已。我們現(xiàn)在所看到的各種國家，其實(shí)是在二戰(zhàn)以后，才開始以現(xiàn)在的方式出現(xiàn)，所以“國家”這種想法，其實(shí)是幾十年來的事情而已。在國際現(xiàn)實(shí)上，雖是以國家為參與聯(lián)合國的一個基本條件，但聯(lián)合國也是二戰(zhàn)之后的事，都很晚近的事情，那么，在哲學(xué)的思考上，我們就不一定要限于現(xiàn)實(shí)來思考。所以，我把帝國、民族、國家、人民都畫一些“問號”，這些概念或想法，在現(xiàn)代的政治學(xué)、政治理論、政治思想或政治哲學(xué)里，都不是理所當(dāng)然的思考起點(diǎn)，雖然它是現(xiàn)實(shí)的起點(diǎn)。大體上是這樣，我在想，我們作為學(xué)者每天都在思考問題、研究問題，我能不能退一步？不必把自己限制在“帝國”的想法里面，現(xiàn)在大概只有美國有資格稱帝國。帝國的意思，除了它自己的國家秩序之外，它還會把它的理想跟它想象中理想的國際秩序帶到全世界，并維持這個秩序。這樣的帝國跟殖民時代以掠奪方式為主的帝國不太一樣，現(xiàn)在的國家組成，常常是由很多民族結(jié)合在一起的，但有些地方是分離的，有些地方結(jié)合不下，于是就產(chǎn)生國家內(nèi)部的各種民族問題，或者民族國家之間的各種沖突。后來，在哲學(xué)界里，有一個人叫John Rawls，他重新從“人民”出發(fā)來思考問題，他不要用帝國，不要用民族，也不要用國家來想這個問題。

我個人嘗試邀請大家用“公民共同體”來重新思考這個問題，也就是從公民的視角出發(fā)，結(jié)合多元價值跟命運(yùn)共同體來看。很大略地講一下我的基本想法，如果從西方哲學(xué)史來看，在哲學(xué)出現(xiàn)之前，神的話語，在公共領(lǐng)域、在政治領(lǐng)域是非常重要的。神話退位之后，哲學(xué)追求一種神性般的智慧，探討一切存在背后的存在(being as being)，那時候形上學(xué)是第一哲學(xué)，也是最基本的哲學(xué)。到了啟蒙時代，人開始享有人的身份，追求的是拓展人性智慧的種種可能，知識論反倒成了第一哲學(xué)。第一哲學(xué)不必是最基本的哲學(xué)，它在面對時代的問題上，是一個重要的關(guān)卡，這個關(guān)卡如果沒有思考好，其他的哲學(xué)問題很難深入去探討，我把這種哲學(xué)叫“第一哲學(xué)”?，F(xiàn)在到了21世紀(jì)，多數(shù)人不必爭取就有公民地位，比如說你有公民地位，我有公民地位，不是我們爭取來的，生下來就有了。如果不具有任何公民地位就會變成難民，幾乎每個人都有公民地位，只是有些人是民主憲政國家的公民，有些人是專制國家的公民。我的思考是放在民主國家的公民出發(fā)來思考，多數(shù)人不必再去爭取公民地位，相反地，生活在一起的公民，他們所遭遇的是價值觀點(diǎn)多元的紛爭。對此，我們需要從公民視角出發(fā)，同時重視在地智慧(儒家、道家、佛教、民間社會的人情義理……等等)能夠提供什么樣的實(shí)踐資源。也就是說，在面對各種價值觀點(diǎn)的沖突時，你的價值觀點(diǎn)跟我不一樣，我們得從公平的角度來試著了解彼此，或者用錫三兄所說的“共生”，這樣一種調(diào)節(jié)的方式，來思考現(xiàn)階段實(shí)踐的種種可能。

這樣一種調(diào)節(jié)多元價值與沖突的實(shí)踐，怎么跟《莊子》“接駁”？我用《莊子·齊物論》里的一句話當(dāng)作主軸來思考這個問題，就是：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世，先王之志，圣人議而不辯。”在這里我很快地提出，我以前在讀《莊子》的時候，會去請教一些讀《莊子》的同仁，我一直有一個感覺，這個感覺不曉得對不對，“不辯”等于“不言”，莊子的不辯等于不說話、不言，我一直覺得不對?！肚f子》明明說，“圣人論而不議，圣人議而不辯”，他有論的時候、有議的時候，為什么還要說“不辯”？我大概從這個角度切進(jìn)來。如果在《莊子》里邊有所論、有所議，他在論什么？他在議什么？如果他有所論、有所議，會怎么論、怎么議？大體上，我在問這個問題，我認(rèn)為《莊子》有論有議，但他不辯，他這個不辯是不做什么呢？等一下我們會嘗試給它講清楚。

如果把《莊子》這一個“有論”“有議”但“不辯”放到當(dāng)代。我在公民哲學(xué)里邊，從公民的角度出發(fā)，在面對多元價值沖突的時候，會碰到一個特殊情況，我稱之為“深度歧見”。這個時候，彼此的價值觀點(diǎn)基本上都是良善的，重點(diǎn)從來不在駁倒對方。我跟各位報告一下，我在英美哲學(xué)里，常常會要花很多時間去爭取講清楚一些問題。因?yàn)樵谟⒚勒軐W(xué)里，第一個要批判，就是要駁倒對方，提出來自己的觀點(diǎn)?？墒牵绻麑Ψ降挠^點(diǎn)基本上也是良善的，這樣子的觀點(diǎn)，在西方民主憲政里邊，從公民的角度出發(fā)，認(rèn)為大家都具有自由平等的公民地位，你要尊重他的價值觀點(diǎn)，你要尊重他在這個價值觀點(diǎn)上是誠懇地、認(rèn)真地做出了價值判斷跟實(shí)踐的選擇或者政治的選擇，你要尊重他這一點(diǎn)。所以，在這一點(diǎn)上從來不是要駁倒對方，重點(diǎn)不在駁倒對方，而是要找出對方的優(yōu)點(diǎn)，抓住彼此爭議的要點(diǎn)到底在哪里，然后重新框設(shè)(reframing)以拓寬視野。我發(fā)現(xiàn)在講這一點(diǎn)的時候，多多少少有一點(diǎn)像明照跟錫三講到的《莊子》的“天均”，但是這中間還有一些不太一樣的地方，我等一下試著講講看。我大概要使用隱喻、重新框設(shè)、拓展自己的批判性的論述、在公民哲學(xué)里邊找出優(yōu)點(diǎn)，最后給出對“有論有議但不辯”的思考的結(jié)論。

怎么閱讀《齊物論》？我一開始跟各位提到，我在閱讀的時候，一般不會是回到那個時代去了解莊子自己在講什么、不在講什么，不是從這個角度出發(fā)，因?yàn)槭赂魞汕Ф嗄?，中間還有工業(yè)革命，用的文字也不一樣了，莊子的時代用的文字比較接近圖像，我們現(xiàn)在用的已經(jīng)是楷書，是比較抽象的文字，還有文言文變成白話文，這中間要閱讀它都有一些落差，所以我不太敢直接說《莊子》本來講的意思、本來是什么樣子。我比較敢說的是，面對這個文本，我們可以回到古代那些文字的圖像，思考它到底使用怎樣的意象？怎樣的譬喻？怎樣的聯(lián)想？從這個觀點(diǎn)來展開對它的認(rèn)識。怎么抓出這個觀點(diǎn)，我大概就是說在甲骨文、金文里邊，《齊物論》它到底原來長什么樣子?！褒R”字的其中一種讀法是“眾多種子同時破土發(fā)芽”的意象，這種齊一的意象里頭包含著內(nèi)在的差異，因?yàn)槊總€種子、每個小芽日后都會各自長成不同的樣貌?！拔铩弊质怯梢粋€“?！备粋€“勿”組成，其中一種讀法是用刀宰殺牛的意象。當(dāng)然，古代文字它是不是只有一個原意？我個人會覺得，它可以有很多種讓人家聯(lián)想的譬喻和意象。這個情況與讀英文的時候不太一樣，英文是拼音文字，讀古文真的會“望文生義”，當(dāng)然我要講的是好的望文生義，你要去抓它的譬喻，抓它的意象，抓它的聯(lián)想，思考背后的可能觀點(diǎn)。這個“物”如果是這樣的話，古代人的“物”和“?！笔呛苡嘘P(guān)系的，因?yàn)槭寝r(nóng)耕文明，也和祭祀天地的“犧牲”有關(guān)系。從這個角度來看，可以說人和牛一道走出了新生文明，從人牽著牛的農(nóng)耕意象開始，仿佛可以拉開一整個天圓地方、斗轉(zhuǎn)星移、四季循環(huán)的天地圖像。我甚至覺得，《養(yǎng)生主》也要從這個人和“物”的關(guān)系來思考庖丁解牛。再來看“論”，“論”字里邊有一個“侖”，“侖”是一種樂器，一種排管樂器，它跟“言”合在一起，也就是說，“論”的構(gòu)成一開始是跟樂器相關(guān)的。一般我們以為“言”“論”跟表達(dá)有關(guān)，具有秩序和條理的抽象意涵，但現(xiàn)在看來，“論”好像可以解釋成：如音樂一般的言說，“論”其實(shí)就是像音樂一般展開來。這樣去讀的話，我也比較能夠理解為什么《齊物論》要從地籟、天籟的故事開始。

再來的詮釋性假設(shè)是這樣，剛才提到“圣人論而不議”，還有“圣人議而不辯”，我想《齊物論》的那個“論”就是圣人論而不議，他在談六合之內(nèi)的事，這種“論”，它是有條理的論述，但原則上不作價值評議。不過如果論及經(jīng)世政務(wù)、歷史書寫等議題，必須有價值評議，但仍然不做“我對你錯”的辯駁。在存、論、議、辯的語境里，怎么進(jìn)一步了解“論”和“議”，我用了“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也”這句話當(dāng)作存、論、議、辯的語境。另外還有一句話，也是在《齊物論》里，即“道行之而成，物謂之而然”，用很淺白的話說：道，是人走出來的。開始的時候，道沒有封，它是人走出來的，那為什么有常？在開始的時候，還沒有一個常規(guī)、 一個習(xí)慣。這件事情就像是，在論述當(dāng)中，“物”是怎么開始出現(xiàn)的？至此，熟悉哲學(xué)思考的朋友，大體上已經(jīng)知道我要講什么：路是人走出來的，同樣地，物會變成我們眼中的物，是因?yàn)樵陂_始的時候，我們把它當(dāng)作是關(guān)注點(diǎn)。開始有言論來對它做分類，“為是而有畛也”，這里的關(guān)鍵是“畛”，畛有“界限”的意思，這個界限原先的意思是田邊、田間的道路?！邦场弊掷镱^有一個“田”，這樣的道路或者界限意象，跟農(nóng)耕文明還是很有關(guān)系的。我大體上是這樣想的，“為是”的“是”其實(shí)就是上下文所提到的“彼是”跟“是非”?！氨?、是”的出現(xiàn)來自“道行之而成”的行，或者說“言行”里邊的“行”，當(dāng)我們走到了這里，或者走到了那里，跟著就形成了這邊和那邊(彼與是、這里和那里)。另外，“是非”跟言行里邊的“言”有關(guān)，我們走到這里，我們說了什么？起初“道”沒有封界，也沒有常規(guī)，我們的文明走到了這里，道也進(jìn)入了相應(yīng)的封界，一路走來，我們言說有所肯定，也就畫下我們文明里邊的常規(guī)界限，這些常規(guī)界限就是“有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德”。 在這里，特別是“有辯”，我要集中來說明。

這里對于“辯”的批評，就是前面我們所碰到的“議而不辯”，莊子為什么要講“不辯”？有時候，莊子用了文學(xué)性的描述，比較難直接講得簡單清楚，我就用當(dāng)時的《墨經(jīng)》怎么談“辯”，來定位“齊物論”的“不辯之辯”。從哲學(xué)史上來看，可能會有一點(diǎn)落差。有人認(rèn)為，《墨經(jīng)》是在《莊子》之后，不過《墨經(jīng)》也是有一個從墨子開始傳承下來的墨辯傳統(tǒng)。下面，我就用《墨經(jīng)》上比較清楚展現(xiàn)出來的一種“辯”，來說明《莊子》談的“不辯”。

《墨經(jīng)》對“辯”的定位，簡單來講大概是這樣，辯是爭論，有勝有負(fù)，說話正確的人，就是勝。這是第一點(diǎn)，它的辯是有勝有負(fù)的。第二點(diǎn)是，勝是有條件的，這個條件是什么？它有一個例子，我說這是犬，你說這是狗，我們開始辯到底是犬、還是狗？“謂辯無勝，必不當(dāng)，說在辯”(2)《墨經(jīng)·經(jīng)下》：“謂辯無勝，必不當(dāng)，說在辯。”鄧育仁的翻譯是：“如果辯出現(xiàn)沒有勝負(fù)的情況，那一定有條件不當(dāng)?shù)膯栴}，因?yàn)檗q需要恰當(dāng)條件才行。”完整討論，可以參考鄧育仁即將出版的新書《公民哲學(xué)》之《道行之而成，物謂之而然》一章。，你以為“辯無勝”，其實(shí)這只是因?yàn)槟銢]有弄清楚“犬”和“狗”是同一種動物，“辯”是可以有勝負(fù)的，只不過我們要先弄清楚辯的條件。第三點(diǎn)則是駁斥“言盡?！钡恼f法，你以為所有的言論都是荒謬、不可靠的，其實(shí)這句話本身才是悖論(3)《墨經(jīng)·經(jīng)下》：“以言為盡悖，悖。說在其言?！编囉实姆g是：“主張所有的言論都是荒謬的，是荒謬的言論。理由就在該言論上。”完整討論，可以參考鄧育仁即將出版的新書《公民哲學(xué)》之《道行之而成，物謂之而然》一章。。《墨經(jīng)》展示了當(dāng)時對于“辯”的看法，辯是為了爭是非，辯是有勝負(fù)的，若說言論都是荒謬的，這種想法必定不正確。但《莊子》告訴我們，他不要做這種辯。

《齊物論》大概會這樣說，爭是非、計勝負(fù)的那種辯，其實(shí)得不到什么實(shí)質(zhì)的效果，反而讓我們看不到真正值得看到的東西?！洱R物論》還會這樣講，如果你堅持辯下去的話，你會“其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也”。而且不只是這樣，《莊子》甚至說你不只看不到重要的東西，“辯”根本上就是一件荒謬的事。這種“言盡?！钡南敕ǎ@然跟《墨經(jīng)》的觀點(diǎn)不太一樣。在莊子那個年代，也就是戰(zhàn)國時代，是一個充滿各種爭論的時空環(huán)境，你要有所言，就不得不辯?？墒恰肚f子》卻告訴我們，“言”有很多種，有論、有議、有辯，我們必須有論有議但不辯。如果只是將這個“不辯”直接等于“不言”，會有一個后果：對莊子本人而言，他似乎不應(yīng)該說這么多話，不宜有所論，也不宜有所議，但整本《莊子》又有論又有議，說了好多話。可是，莊子也不像《墨經(jīng)》的作者，對論、議、言說采取全然正面的態(tài)度，《莊子》經(jīng)常說“果有言邪”，他自己都不曉得自己說了什么話，甚至不曉得自己到底有沒有說話，或者只是像鳥一樣啾啾啾而已，沒有真正說出什么話來。在這里，我們遇到了《莊子》的悖論：如果不辯等于不言，莊子卻不是一個沉默的人；如果莊子總是言之有物，總是不得不言，他為什么又要說自己“果有言邪”？

我相信，莊子認(rèn)為他跟《墨經(jīng)》那些論者不同，不辯不等于不言。在開始的時候，莊子就說，圣人是有論、有議的，但在大家都把言當(dāng)成“辯”的時代里，我要怎么講話？“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，這是莊子的語言策略，他用這種方式來面對他那個時代，他要用卮言、重言、寓言來論述評議，卻又不讓自己掉到辯駁的泥濘里。從這個角度來看，我也比較了解《齊物論》的批判精神，因?yàn)椤柏囱?、重言、寓言”就是前面所說的“言行”，“道行之而成，物謂之而然”，在這種言行的實(shí)踐與展開中，我們實(shí)際參與進(jìn)入吉兇禍福的“人間世”里頭，而其中的批判性和養(yǎng)生性格就展現(xiàn)在“不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”。不論是墨家、公孫龍，或者惠施，言說對他們而言，都陷入了辯駁的斗爭格局，相反地，莊子認(rèn)為言說是一種實(shí)踐智慧，與其認(rèn)為它是用來辯論、講道理的，不如說它更接近文學(xué)性的隱喻實(shí)踐，所謂“謬悠之說，荒唐之言，無端涯之辭”。

接著，如若思考公民哲學(xué)跟《齊物論》的對話，也就是說在價值論述里邊，特別是我提到的民主憲政里邊，爭論的雙方，彼此基本上都稱得上良善的價值，如此一來，便不適合用把對方駁倒、辯倒的方式來處理沖突。《莊子》用“不辯”的方式來對應(yīng)人世，公民哲學(xué)則要求我們不要用理論競爭的方式，去駁倒對手、去取代他人。理論競爭和駁倒對手，是分析哲學(xué)的典型標(biāo)準(zhǔn)做法，有其施用范圍，但我不認(rèn)為在公民哲學(xué)里頭，可以用這個方式來處理價值沖突，特別是當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)，所謂的“沖突”往往來自“善”與“善”之間彼此不能溝通的沖突，而非真正的善、惡對立。我一直認(rèn)為，這是一個關(guān)鍵?！洱R物論》中的“不辯”不等于“不言”，莊子應(yīng)該還是有論、有議的。等一下，我想要請教明照和錫三，“不辯”是不是真的等于“不言”？因?yàn)槲矣龅揭恍┭芯康兰业呐笥?，確實(shí)告訴我，不辯要解作不言，但我一直覺得不是這樣。在公民哲學(xué)里邊，只有肯定言與行，才能談出批判性。而所謂的“批判”，也不是要把對方駁倒，而是要找出對方的優(yōu)點(diǎn)，更準(zhǔn)確地講是找出彼此的優(yōu)點(diǎn)，甚至抓出爭議的要點(diǎn)，再重新框設(shè)出可以拓展彼此的視野。

莊子曾感嘆，“道術(shù)將為天下裂”“百家往而不反，必不合矣”，那是一個大爭的時代，你的言論有時候講錯話會被殺頭的，所以不得不去找一種“不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”的方式。公民哲學(xué)則認(rèn)為，身處在多元價值的時代里邊，“必不合矣”是很正常的一件事。它在未來的社會里邊將是一種常態(tài)，所以我希望打造一種能夠在多元情勢中，調(diào)節(jié)深度歧見問題的公民文化。如果越來越多的人知道：事實(shí)上，我們就處在一個多元價值的時代，里邊會有各式各樣的深度歧見與沖突；然而，追根究底來說，這些分歧往往只是相互不能理解的“善善沖突”，這樣的話，我們的日子至少會好過一點(diǎn)。

所以，我認(rèn)為《莊子》不只教我們不辯，他其實(shí)在“道行之而成，物謂之而然”中，帶我們走出這樣的道，在言論中，或者在論議中，可以肯定一些人間的基本秩序與范疇，而其中也同時隱含了對于吉、兇、禍、福的關(guān)系接應(yīng)。這是《莊子》留給現(xiàn)代人的薪傳智慧。公民哲學(xué)要怎么承接這種“在地智慧”？在即將出版的新書里，我通過一種重新解釋自由意志與因果關(guān)系的聯(lián)動觀點(diǎn)，來說明人是一種活在身境關(guān)系之中的言行存在者，舉凡科技、宗教、文化風(fēng)土、習(xí)慣、流行風(fēng)尚、價值規(guī)范、文明秩序、歷史記憶、器物、飲食，乃至自然氣候……等等，都是我們身在其中而無所逃的禍福處境。如此一來，《莊子》就可以被讀成一種實(shí)踐哲學(xué)。而其實(shí)不只是道家，先秦儒家也很重視言跟行。我們在《周易·系辭傳》可以看到這樣的表達(dá)：“言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？”言與行會把天地給動起來，這有一點(diǎn)神秘的意味，但如果你用“道行之而成，物謂之而然”來解讀的話，所謂的“動天地”，指的就是人在身境關(guān)系之中的相互連動。再一個例子是《老子》，“道可道，非常道，名可名，非常名”，我一直覺得“道可道，非常道”，這個道不是講話的意思，它應(yīng)該是“行”的部分，“名可名，非常名”則是“言”的部分。從“言行”這個角度來解讀，“道”是人走出來的，而如果有人用那已經(jīng)被走出來的“道路”，作為后人的引導(dǎo)約束(4)鄧育仁自注：《論語·為政》謂“道之以政”“道之以德”，正好是將“道”作為“引導(dǎo)”解釋。，就要小心謹(jǐn)慎些，因?yàn)樗皇浅５?。同樣地，“名可名，非常名”的意思是，如果以《論語》那種正名的方式來談名、來規(guī)約名的話，就要小心，這不是常名。我大體上是這樣讀的。

最后，如果將《莊子》與西方哲學(xué)傳統(tǒng)做對比的話，我覺得可以這樣來看。西方古典時期的代表性哲學(xué)家，比如亞里士多德，他對“存有之所以為存有”的注視和沉思，確立了存有的基本范疇。而啟蒙時代的代表性哲學(xué)家，比如康德，他對感性、知性跟理性的批判，確立了經(jīng)驗(yàn)世界的基本形式。相對于兩者，莊子關(guān)注的是“道行之而成，物謂之而然”，亦即在言行實(shí)踐中所參與、展開的人間世問題，或者說，就是我正在發(fā)展的“公民共同體”的文明秩序與規(guī)范問題。

然后，可以再補(bǔ)充說明的是，怎么理解“存而不論”？這一句話，我會從“獨(dú)與天地精神往來”來解釋，《莊子》的原話是“六合之外，圣人存而不論”，它可能涉及宗教或天命這樣的感受，在這里，我沒有辦法展開。但可以厘清的是，“命”的問題必須從前述的聯(lián)動觀點(diǎn)掌握，它涉及人身處在“事之變”與“命之行”當(dāng)中的感受，而非純?nèi)坏淖月?他律(自己決定，或被超越者決定)的二選一問題(5)參考《公民哲學(xué)》之《連動視野》一章。鄧育仁通過《徐無鬼》的一段話“足之于地也踐，雖踐，恃其所不蹍而后善博也；人之于知也少，雖少，恃其所不知而后知天之所謂也”，闡述“知”蘊(yùn)于“不知”，“事之變”蘊(yùn)于“命之行”，走路的時候，腳步實(shí)際所需的區(qū)塊很少，卻必須依待那些未被踩踏的區(qū)域，才能走出道路來。人生在世，有用與無用的依待，自我與身境的依待，莫不如此。。而顯然《莊子》更為重視的是，可論可議、可言可行的“六合之內(nèi)”?！傲现畠?nèi)”就是天地，而“天地”所指的不是現(xiàn)代科學(xué)所講的宇宙，我把它理解為楊儒賓所說的“道體”，其實(shí)就是地球生命文明展開的場所與內(nèi)涵。時間差不多了，我就講到這里，謝謝大家。另外，我也在思考錫三與明照所講的“兩行問題”，公民哲學(xué)其實(shí)有另一種當(dāng)代的兩行，等一下有機(jī)會再來說。

莫加南：非常感謝鄧?yán)蠋?，很精彩的報告幫我們思考《齊物論》跟公民哲學(xué)對話的可能性。現(xiàn)在我們請明照老師來回應(yīng)。

林明照(臺灣大學(xué)哲學(xué)系)：謝謝鄧?yán)蠋煛７浅Ｇ宄恼撌?。如同剛才錫三老師也提到，這一年來，通過鄧?yán)蠋煹墓裾軐W(xué)的平臺，把道家哲學(xué)，特別是《莊子》哲學(xué)放入公民哲學(xué)的脈絡(luò)來思考，其實(shí)也是回過來通過公民哲學(xué)的不同視角，來給出道家哲學(xué)在詮釋上的空間，我覺得這是相互的。公民哲學(xué)如同剛才鄧?yán)蠋熞婚_始所言，其中包含了一個張力，此張力在于“多元”和“共同”之間。當(dāng)代社會是多元價值，但我們又是一個共同體，這種張力如何調(diào)節(jié)，或者如何去連接？鄧?yán)蠋煆墓褚暯莵砻鎸Χ嘣餐w的張力，多元價值背后有一個深度歧見的問題，而深度歧見的調(diào)節(jié)必須在公民共同體里面展開。我覺得，在公民哲學(xué)的關(guān)懷中，這可說是凸顯了當(dāng)代很重要的一個問題。

鄧?yán)蠋煆摹洱R物論》的角度進(jìn)來，他剛才對《齊物論》做了非常新穎的論述，尤其是語言的問題，我覺得有相當(dāng)多的洞見。尤其是聯(lián)系到公民哲學(xué)，有一些可以進(jìn)一步展開來討論的地方。從多元價值到共同體，在《齊物論》就能看到這種張力的連接：鄧?yán)蠋熞讶浑[約提到，《齊物論》談的這種共同體，不從“同”去談，它從“通”去談。當(dāng)《齊物論》說“恢恑憰怪，道通為一”的時候，可以看到“通”代表的是：建立在一種對立的前提之上，被以為是對立的事物，然而這個對立事實(shí)上可以用另外一種方式來擺脫絕對或靜態(tài)的對立關(guān)系，也就是說“論”與“論”之間是可以通的，而不是僵著的局面。用鄧?yán)蠋煹脑拋碚f，就是要駁倒對方，如果我的論點(diǎn)是對的，你就是錯的，沒有辦法共同存在。可是，《莊子》的“通”卻是可以共同存在的?；ハ嗝艿挠^點(diǎn)如何共同存在？“通”要如何通？對此，鄧?yán)蠋熖岬健氨耸恰迸c“是非”的關(guān)系，若只從我的論點(diǎn)為中心出發(fā)，你相反于我的論點(diǎn)，這中間的對錯關(guān)系就很明顯了。但如果今天我不完全只從支持我的脈絡(luò)出發(fā)，用鄧?yán)蠋煹脑拋碚f，我也可以去理解別人論點(diǎn)的某些脈絡(luò)。這種動態(tài)性就讓彼此的觀點(diǎn)有了共存的時候，也就是說“是非”的評價不是單向度的，不是絕對的，不一定是我對你錯，也可能是你對我錯。多元價值與共同存在，在這里可以獲得協(xié)調(diào)。對莊子來說，“通”可以是彼此在彼此的論點(diǎn)之中，看到更多的可能性，如果“通”是可能的，就會牽涉剛剛鄧?yán)蠋熣劦囊粋€挺重要的問題，也就是最后鄧?yán)蠋熢诒容^公民哲學(xué)跟《齊物論》(或者《莊子》)的時候所說的，公民哲學(xué)要去調(diào)節(jié)差異、調(diào)節(jié)論點(diǎn)。

“圣人不辯”“圣人懷之”其間有一個張力在于，對《莊子》來說，在面對“是非”的時候，《莊子》用的方式是方才鄧?yán)蠋熣劦降摹安磺彩欠恰?，但“不遣是非”該怎么去理解？如果連接鄧?yán)蠋熖岬降摹皟尚小?，《莊子》所用的方法是“和之以是非”(6)“兩行”的上下文是“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”。，也就是說，“不遣是非”并不是用“不言”的方式去面對“是非”，反而是要在“是非”之中“和之以是非”。在“是非”之中，也同時包含著我進(jìn)入“是非”的脈絡(luò)里，把那看起來對立的“是非”給“通(導(dǎo))”一番，好讓我們看出來，整個論點(diǎn)的構(gòu)成，不是那么的絕對、沖突；或者說，這中間還是有對話的可能在、有調(diào)節(jié)的可能。所以如果以《莊子》來看，“不遣是非，以與世俗處”，可能不只是不想爭辯而已，更多的是當(dāng)面對“是非”問題時，深入到“是非”的脈絡(luò)之中。換句話說，《莊子》不是要解決“是非”的沖突，他其實(shí)是要去了解“是非”，或者去辨析“是非”，也就是“和之以是非”，因?yàn)橹挥型ㄟ^“是非”，我們才有可能“和”或“通”。

如果對《莊子》來說，所謂的調(diào)節(jié)、變通，只能在“是非”之中“和”，那么，我確實(shí)認(rèn)為公民哲學(xué)想要討論的“重設(shè)框架”和道家說的“不譴是非”，有著相互呼應(yīng)的地方。就像公民哲學(xué)要求我們不要停留在“是非”或者論點(diǎn)間的辯駁，《莊子》哲學(xué)同樣邀請我們深入到彼此是非僵持的脈絡(luò)里面。之所以要面對“是非”的脈絡(luò)，顯然《莊子》要提醒人們?nèi)シ此迹簽槭裁磿M(jìn)入“是非”的爭辯里來？是不是自身或彼此限定在特定的框架里，使得這個“是非”再也沒有辦法“通”了？如果能夠理解“是非”脈絡(luò)的構(gòu)成，理解“物謂之而然”，或者“是非”來自“彼是”的區(qū)別，我們便能夠明白彼此各自原有的脈絡(luò)，不但能覺察到彼此原來的觀點(diǎn)或框架，而且有可能可以看到別人的觀點(diǎn)或框架，進(jìn)而帶來自我挑戰(zhàn)或自我懷疑，這也就有了調(diào)整框架或重設(shè)框架的可能性。

所以，我覺得當(dāng)《莊子》談“和之以是非”或“不譴是非”的時候，有一個很大的論點(diǎn)在于：不是說我不要進(jìn)入“是非”，或者我不在“是非”的沖突里面，反而是我要進(jìn)入“是非”成立的脈絡(luò)里，而且我也要理解我為什么在“是非”之中。所謂的“進(jìn)入是非”其實(shí)也就是要去辨析彼是之“是非”，去正視它而不逃避，甚至反身地理解自己也很難擺脫“是非”，唯有很真誠地去面對“是非”的脈絡(luò)，其間才有可能變通、才有可能調(diào)解，才有“恢恑憰怪，道通為一”。我覺得鄧?yán)蠋熣劤隽恕洱R物論》很重要的觀點(diǎn)，之前很少有人會這樣談。

另外，鄧?yán)蠋熞餐癸@了“論”“議”和“辯”在《莊子》文本中的可能意涵。在“論”和“議”里，莊子不是要否定言說，而只是不要“辯”，但這個“不要辯”也不是連說都不要了，而是一個“調(diào)節(jié)”的問題，或者說，是一個進(jìn)入到有關(guān)“是非”的脈絡(luò)的語言問題。我認(rèn)為，《莊子》的思考不是在說要不要使用語言，而是要反省語言的誤用?！傲现?，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世，先王之志，圣人議而不辯”，《莊子》的句法是“要什么而不要什么”，比如說，存不要論，論不要議，議不要辯，這樣的表達(dá)都有“一個要”而“不要另一個”。從這里我們就可以發(fā)現(xiàn)，如果《莊子》只是要談他自己的主張，就不需要使用這種復(fù)合的句法，他可以直接說：六合之外就是存，六合之內(nèi)就是論，春秋經(jīng)世、先王之志就是議。換言之，莊子所說的這段話(存而不論、論而不議、議而不辯)，有一個反思的前提，他似乎有著對話的對象，想象一下這個對話的對象：可能是當(dāng)時喜歡去論“六合之外”的人，可能是當(dāng)時有人嘗試去議“六合之內(nèi)”，也可能是說，關(guān)于春秋經(jīng)世、先王之志，人們大部分只限于“辯”而已。

所以問題在于，對于任何不該論的你去論，不該議的你去議，不該辯的你去辯，結(jié)果就產(chǎn)生了語言的誤用。剛剛鄧?yán)蠋煹膯栴}是：“不辯”到底是不是不說話？我覺得，論、議、辯(或者不辯)都是使用到語言，只是使用語言的態(tài)度或方式不一樣。剛剛鄧?yán)蠋熣劦煤芎茫罢摗逼淅?，“議”其宜，它們都涉及對恰當(dāng)性、規(guī)范性的理解。而“辯”就是分(分辨、區(qū)別)，而且“辯”有展示的意思，“眾人辯之以相示”，展示自己認(rèn)為對的脈絡(luò)?！罢摗薄白h”“辯”具有不同的語言特質(zhì)，問題在于：它們被誤用到不恰當(dāng)?shù)拿}絡(luò)里?！肚f子》不是不用語言，而是語言如何放在恰當(dāng)?shù)拿}絡(luò)。“存”也有察的意思，對于六合之外，圣人是去觀視它、去存察它，但是不進(jìn)入“論”。對于六合之內(nèi)，剛剛鄧?yán)蠋煹慕忉尯芎?，六合就是天地四方，天地四方之?nèi)就是人與萬物共通存在的境域。這個境域之內(nèi)是可以論其理的，可以有條理地去“論”，但是當(dāng)時的人卻要去議它的價值、去評價它。而春秋經(jīng)世、先王之志是關(guān)于政治上的、倫理上的問題，應(yīng)該要去“議”，去談它的合宜性在哪兒，而不應(yīng)該去“辯”，不應(yīng)該進(jìn)入到一個特定的觀點(diǎn)里、一個是非的對立里面。但是當(dāng)時的人，卻在春秋經(jīng)世、先王之志的脈絡(luò)里頭去“辯”，儒、墨自認(rèn)其觀點(diǎn)是對的，對方的觀點(diǎn)是錯的?！肚f子》認(rèn)為圣人應(yīng)該去議，而不是落入是非的僵持，“議”是談出價值上的合理性，所以說“議而不辯”。剛剛鄧?yán)蠋熞呀?jīng)談出了“論”“議”的不同意思，那我覺得，除了語言上的不同意義外，《莊子》也反思了語言的誤用，在不同的情境脈絡(luò)下，必須使用恰當(dāng)?shù)摹罢摗焙汀白h”去談?wù)摬煌膯栴}。

另外，有一個部分也很有趣。鄧?yán)蠋熥詈笳劇暗佬兄?，物謂之而然”作為所謂道家薪傳，從“行”去把“道”展現(xiàn)出來。但我覺得，這里面有一個張力。當(dāng)莊子說“道行之而成，物謂之而然”的時候，他的脈絡(luò)里面也有“其成也，毀也”的狀態(tài)，也就是說成的東西，不是單方向的發(fā)展，成本身也有限制性在那邊?！暗佬兄伞?，其實(shí)也在說明道成之后，它就可能有一些限定在那里，當(dāng)?shù)烙兴?，有了明確的指引及方向性的時候，同時也會帶來一些限制。就像“物謂之而然”，當(dāng)我們賦予一物一個特定意義的時候，物的意義的可能性也在“然”之中有所限制。所以《莊子》后面才會說“然乎不然”，物的“然”就是給予物一個意義，但這個意義可能只是特定的面向，還是可以從不同的角度給予不同的“然”(7)這段話完整的上下文是：“道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！?。

“道”里面可能有一個張力，說道要行、要成，可是“成”也可能是個限制。這就構(gòu)成了《莊子》的反思性，文化的內(nèi)在發(fā)展具有某種自我批判或者自我調(diào)整的能力，道要行之而成，可是這個“成”始終還有“其成也，毀也”這種反思，讓這個“成”不被限制在某個文化發(fā)展的局限或框架里，而使得“道”的成可以一再展開，不斷地更新。這也就使得《莊子》所關(guān)注的“成”，不僅不會變成是文化的某一種本位或某種道統(tǒng)，進(jìn)而成為一個絕對的力量；而恰恰相反，《莊子》里的薪傳，在其內(nèi)部還可以包含著其他文化，使其自身具有再發(fā)展更新的可能性。

最后，回到一開始，鄧?yán)蠋熣f他閱讀《莊子》的時候，總是會提出一些問題來問莊子，看莊子怎么回答？而在這個自問自答的莊子回答里，我們對于《莊子》的解讀或理解就有了新意的展開。當(dāng)然，就具體的問題來看，莊子當(dāng)時所面對的問題跟現(xiàn)在不太一樣，可是當(dāng)我們以問題為導(dǎo)向去讀古典文獻(xiàn)時，就已經(jīng)幫助我們自己面對問題，同時去思考問題背后的意義在哪兒。所以，我會覺得，鄧?yán)蠋熥隽艘患U重要的工作：當(dāng)代的問題，包括社會的、政治的，它們背后有價值多元跟深度歧見的結(jié)構(gòu)，常常地，要解開這些沖突，就不能停留在問題本身，而是要探索問題背后的脈絡(luò)。如果以這個方式進(jìn)到《莊子》里，問題就不再是儒墨的對立、諸子論點(diǎn)的對立，或是政治權(quán)力在君臣間的張力，這些不是我們要問的，我們要問的是《莊子》當(dāng)時討論這些問題背后的脈絡(luò)。先秦的具體問題，可能與當(dāng)代的問題不一樣了，可是它們的問題的意義是什么？當(dāng)代的問題，對鄧?yán)蠋焷碚f，是多元歧見；先秦的問題，對《齊物論》來說，是儒墨爭辯，是人在是非之中浮沉。只要抓出這個脈絡(luò)，我們就可以向莊子提問，讓他一起來思考當(dāng)代的問題。

另外，鄧?yán)蠋煹挠懻?，也涉及對“文化”的思考，不同于一些人談《齊物論》，將儒墨之爭背后的問題，聚焦在成心或自我。鄧?yán)蠋煹慕忉?，是從“齊”“物”“論”的字源下手，闡述一個文化或文明的必然展開。在這個展開里，莊子相信“論”和“議”可以發(fā)揮它的意義，但是不要進(jìn)到“辯”之中。也就是說，一個文明的展開，一定要有言說。而在這個言說中，我們?nèi)绾稳ッ鎸ρ哉f的問題？這也就是“道行之而成，物謂之而然”所提供的思考方式。比方說，《應(yīng)帝王》的混沌之死，常常被解釋為文明的展開，而在《齊物論》中，莊子會怎么進(jìn)一步去看這個問題？是不是文明的展開過程，其本身也是有危機(jī)的？“道行之而成”“其成也，毀也”，莊子的意思是不是說：當(dāng)文明找到方向，似乎走出方向的時候，同時文明也就包含了自我否定、自我毀滅的可能性？我覺得，這里頭已經(jīng)有很深刻的連接。之前和鄧?yán)蠋熞延行U多的對話跟啟發(fā)，簡單地作出回應(yīng)，我先談到這里。

莫加南：非常感謝林老師，非常完整的回應(yīng)?，F(xiàn)在邀請賴?yán)蠋熯M(jìn)行回應(yīng)，謝謝。

賴錫三：鄧?yán)蠋煛⒚髡?、線上的朋友們，大家好。這一年來，我們跟鄧?yán)蠋煹膶υ挘恢庇蟹N如切如磋的感覺，某個意義上說，就是在實(shí)踐《莊子》“兩行”的滋味。跟鄧?yán)蠋煹膶υ挘恢庇蟹N生機(jī)感，而這個“生機(jī)”是建構(gòu)在一年多來，我跟林明照都看到了《公民哲學(xué)》所要處理的“深度歧見”問題，可能和《齊物論》《天下》篇所打開的反思，非常相應(yīng)。鄧?yán)蠋煹摹豆裾軐W(xué)》很大規(guī)模是通過英美哲學(xué)的論證和分析，有它專業(yè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撌?。但他也注意東方實(shí)踐傳統(tǒng)的“薪傳”智慧，例如《莊子》的成分、墨家的成分、《易經(jīng)》的成分，但是相對來說，他在儒家的部分花了較多心力。但我和明照覺得他的“深度歧見”，其實(shí)鋪出了一條通向《齊物論》的道路，甚至他思考“深度歧見”的問題上，有可能暗含著《齊物論》的理解背景。鄧?yán)蠋熎鋵?shí)過去就寫過《莊子》的文章，上周中島隆博(Nakajima Takahiro)談到他跟安樂哲(Roger T.Ames)編輯了有關(guān)Zhuɑnɡzi and the Happy Fish的論文集(8)參見Ames, Roger T./ Nakajima, Takahiro(ed.), Zhuɑnɡzi and the Happy Fish (Honolulu: University of Hawaii Press, 2015).，里面就收錄了一篇鄧?yán)蠋熡懻摗板┝褐q”的文章。我一直覺得鄧?yán)蠋煆?qiáng)調(diào)的故事性思維，以及重設(shè)框架、擴(kuò)展視野，具有和《莊子》類似的思維方式。

也就是說，不把自己的立場“固而不化”地住于一端，不把“一偏之見”“不曲之見”當(dāng)成是“果是”，并且對于人們很難避免的“成心自師”的“自是非他”，高度自覺而盡量避免掉入“是其所非而非其所是”的“儒墨是非”之深度歧見。通過“莫若以明”的反思與覺察，不落入“儒墨是非”的理論論爭，讓不同立場可以通過圓轉(zhuǎn)不住的“道樞”來“重設(shè)框架”，以重新找到歧見對立之外的第三種可能?！洱R物論》作了極深刻有意思的分析，例如林明照剛剛也談到的，它處理的就是先秦時代天下大亂后各種立場的分歧爭論：各種價值觀背后有各自成說的理論基礎(chǔ)，后來演變?yōu)橐庾R形態(tài)的互相斗爭。對我來說，《莊子》先對“六合之外”給予“存而不論”的懸擱，然后邀請先秦諸子各家們嚴(yán)肅思考：我們要如何共同生活在“六合之內(nèi)”？如何才能夠共在地生活在“人間世”這一共同體之中呢？對于《莊子》來說，既不宜走向完全超越言論的“絕對沉默”以投企到“六合之外”，也無法在“六合之內(nèi)”將各種是非言論、價值立場，“尚同”在“唯一聲音”底下，那么如何在承認(rèn)是非歧見的不可全然消除的前提下，又不會掉入“儒墨是非”的“深度歧見”之斗爭呢？這既是先秦“天下大亂”的時代危機(jī)，也是人類文明在“六合之內(nèi)”必然要面對的普遍性、根本性難題。文明必然要走到“這里”，而“這里”就是“六合之內(nèi)”，人作為一個語言的存有者，甚至連“六合之外”也要透過“六合之外，存而不論”的言說方式去暗示它。作為“言者”的文化人，語言是不能取消的，人必然要循著語言途徑而走出文明道路。走向人文化成，就是通過“語言”而鋪出道路來，同時人與人之間為了群性的共同生活，也必然走向更明確的“有封有常”的“規(guī)范性”道路。問題是，“路”與“路”之間，如何并行不悖地相通相化，如何不被封閉成單行道，也就非常關(guān)鍵了。

鄧?yán)蠋熞婚_始談“薪傳”的智慧，林明照剛剛也對此有所闡發(fā)?！靶絺鳌眱勺郑瑒偤脕碜浴娥B(yǎng)生主》最后的“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”。鄧?yán)蠋煆倪@個地方出發(fā)去思考：面對《莊子》這一古典文本時，重新去想象莊子會怎么回答問題？作為當(dāng)代讀者，我們必須要有想象力，甚至是一種承擔(dān)?！肮诺洹彼粫卮鹚械膯栴}，因?yàn)槲谋镜拈喿x還包括我們讀者的當(dāng)前視域、當(dāng)代向度，我們總是在當(dāng)前時空的視域而遭逢文本。人類的歷史文明總是不斷發(fā)生的“I-N-G”過程，永遠(yuǎn)會有永遠(yuǎn)的當(dāng)代性、未來性，從讀者的腦中冒出來去叩問經(jīng)典。如果古典不只是過去的現(xiàn)成物，那么古典之“薪”就必須不斷“火傳”下去。而這個火傳的“動能”，就是古典文本與讀者詮釋所共同啟動的“開放可能性”。作為讀者的我們，心須點(diǎn)燃“薪盡火傳，不知其盡也”的能動想象力，對我來說，這便是古典文化、古典文本所隱含的“通古今之變”的詮釋學(xué)結(jié)構(gòu)。上周，和中島隆博進(jìn)行訪問對話的時候，也約略談到了這個問題。

鄧?yán)蠋熞蔡岬健爱?dāng)前”的處境，點(diǎn)出很關(guān)鍵的“中美對抗”問題。而“中美對抗”就是眼前“六合之內(nèi)”影響世界局勢的重大挑戰(zhàn)，它把全世界的人類命運(yùn)都卷進(jìn)去了，更何況僅有海峽一隔的臺灣命運(yùn)。處在中美關(guān)系中，作為中國的一個特殊地區(qū)，臺灣必然要在中、美的“是非”之間，思考它的關(guān)系性命運(yùn)。生存在臺灣這塊所謂寶島上的人民，不管是“命運(yùn)共同體”還是“公民共同體”，它其實(shí)無法不考慮關(guān)系處境而單單想要自己決定命運(yùn)。雖然我們都這樣說：我們要自己決定自己的命運(yùn)，可是什么是“我們”？什么是“我”？“我”總是在更大的關(guān)系脈絡(luò)之中，跟你周邊的“相偶性”關(guān)系之中，“我”才成為具體性的我。換言之，沒有獨(dú)我獨(dú)存的自由意志，我們是在徹底的關(guān)系性中，調(diào)節(jié)自我以期能夠回應(yīng)關(guān)系。在這樣的處境下，鄧?yán)蠋焼柫艘粋€“命運(yùn)共同體”如何轉(zhuǎn)化為“公民共同體”的問題。而對我來說，“公民”一概念同時也要擴(kuò)大反思：不再是帝國而已，不再是民主而已，不再是民族國家而已?！肮瘛敝肮保梢灾匦律罨蛿U(kuò)大，到底它只是現(xiàn)在政治學(xué)范疇下的公民社會概念而已，還是可以通過道家反過來補(bǔ)充公民哲學(xué)的“公”。例如除了思考人與人之間的公共性之外，同時還要思考“人”也是活在天地萬物之中，所謂“天地與我并生，而萬物與我為一”的大“公”。所以“公”對道家來說，對《莊子》來說，還必須思考到環(huán)境危機(jī)、物種危機(jī)等超人類中心主義的“大公”議題。如果只是從“人類中心角度”來思考公領(lǐng)域問題，就會面臨汪暉所批評的西方談“平等”還是離不開人類中心主義的狹隘視角，也無法觸及石井剛(Ishii Tsuyoshi)所提到的全球化視域下的氣候、物種之未來性挑戰(zhàn)(9)對此，讀者可以參考“共生哲學(xué)”第七講《汪暉“齊物平等與跨體系社會”的天下想象》、第八講《章太炎〈齊物論釋〉“天籟怒號”對國家民族、語言文化的超克意義》，均刊于《商丘師范學(xué)院學(xué)報》2022年第4期。。公民哲學(xué)的“公”，公民道家的“公”，西方的政治哲學(xué)里面的“公民”，或許可以產(chǎn)生豐富的對話可能性。我們過去在“公民道家與公民哲學(xué)”的讀書會里，多少也碰到類似的問題，鄧?yán)蠋焺偛乓颤c(diǎn)到，這些后續(xù)問題都是有待持續(xù)拓展與開采的，我非常同意。

鄧?yán)蠋熃裉旎撕艹渑娴臅r間去解讀《齊物論》，我提醒大家注意幾點(diǎn)：第一就是對《齊物論》象形文字的解讀。象形文字大不同于拼音文字，具有語言多義性及圖形想象性等特質(zhì)，因此古文字學(xué)家的字義解讀也有多種可能性。鄧?yán)蠋煂Α褒R”的古文字解讀，我特別喜歡：它象征著三顆種子從土地冒出來。三顆種子就有“多”的意思，比如森林的森是用三棵樹來象征眾樹成林，而《老子》也強(qiáng)調(diào)“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！薄叭逼鋵?shí)通向了“萬”，通向了萬物千差萬別的“恢恑憰怪”。這樣來理解“齊”字，也就暗示著所有生命在天地之中，是以“不齊之齊”的方式，多元共在“六合之內(nèi)”。“千差萬別”的生命，除了有矛盾、有競爭的沖突之外，一定也要有共在共生的交互關(guān)系，才能持續(xù)衍化下去。所以“種子”所隱喻的萬物多元、“不齊之齊”的共在共生意象，從鄧?yán)蠋煂Α褒R”的古文字想象里面，似乎被暗示了出來。他進(jìn)而談到“物”與人類的關(guān)系，尤其走向牛耕的農(nóng)業(yè)文明，“物”這個概念也促使我們不能停在純粹對“道”的形上想象，“道”一定要“無逃乎物”地回到具體的大地文明，也就是《莊子》所謂“天地與我并生，而萬物與我為一”，人存活在與天地萬物“并生為一”的命運(yùn)共同體里，物、我共在共生共榮。最后鄧?yán)蠋熞舱劦剑罢摗睅в小把浴焙汀耙魳贰钡囊庀?，這也很有意思。因?yàn)椤洱R物論》一開始也出現(xiàn)了南郭子綦聆聽天籟的音樂隱喻。所以“論”也就能和音樂的想象連接起來，音樂雖然有共鳴的感通氣氛，但卻也不是雜亂無章，音樂有音樂的形式結(jié)構(gòu)，暗示著“論”也必須有合宜的、清晰性的“條理”，它才能夠清晰合宜地表達(dá)，而促成公共性的相互理解。石井剛在討論章太炎時也談到“公理”這個問題，涉及語言與公理的關(guān)系，還有聲音與公理的辯證性。當(dāng)然音樂同時也能帶出流動性的“氣氛”，不能完全只停在“形式結(jié)構(gòu)”里面，音樂有其“流動性”，具有穿越結(jié)構(gòu)的“非同一性”意味。這樣一來，《齊物論》的“論”，就帶出了既流動曖昧又清晰條理的吊詭性隱喻?！肚f子》的“論”就不只是純粹清晰的表達(dá)而已，它不把清晰的表達(dá)、邏輯的論證當(dāng)成“論”唯一的標(biāo)準(zhǔn)，比較好的“論”是讓多元的聲音也能流動地呈現(xiàn)出來，而且彼此之間可以共振共鳴。這樣一來，《齊物論》的“論”讓“結(jié)構(gòu)”“非結(jié)構(gòu)”可以進(jìn)行兩行轉(zhuǎn)化。

另外林明照剛剛談的比較多的“辯”這個概念。鄧?yán)蠋熞沧⒁獾健肚f子》明顯談到寓言、重言、卮言，而且《莊子》是一本十萬言之書，它是很善于用言的，講出那么多幽默好玩的事，所以《莊子》怎么可能純粹主張“不言”呢？《天下》篇對諸子重要流派，都能給出深刻的描述與評點(diǎn)，可以說是“有論”“有議”，讓他們的觀點(diǎn)盡量各當(dāng)其分地呈現(xiàn)出來；但它也再三提醒諸家，大家不要把自己的“一曲之見”當(dāng)成唯一的“是”(甚至“果是”)，這樣的話，彼此就會住在各自的一偏一曲而不能相通，結(jié)果我們也就沒有辦法共同生活在社會共同體中，甚至掉入了“是其所非而非其所是”而造成天下大亂。所以我很同意鄧?yán)蠋煾髡斩颊劦剑骸肚f子》的“不辯”絕對不是不言。事實(shí)上，臺灣《莊子》學(xué)已經(jīng)做了十幾年的研究，把《莊子》的語言觀大規(guī)模地展開了，甚至特別強(qiáng)調(diào)《莊子》善于用言的文學(xué)力量。如林明照所說的，不是用不用言的問題，而是怎么用言的問題。或者說，《莊子》的重點(diǎn)不是否定語言，而是治療語言的同時活化更新了語言。本來“道未始有封，言未始有?！?，但人們一旦習(xí)慣于某條道路、習(xí)慣于某種言說方式，就很容易“為是”地把它們給“有封”“有?！钡啬z定下來。把未封、未常的可能性，墮化為唯一的現(xiàn)實(shí)性。一條道路的現(xiàn)實(shí)性有時空脈絡(luò)的合宜性，我們卻把它變成了絕對化的常規(guī)常道?！肚f子》用諷刺性的反話說，這個叫作：“有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭：此之謂八德”，這大概多少有諷刺先秦儒家的味道。

鄧?yán)蠋熞舶涯q的討論與《齊物論》作對照性，進(jìn)一步去談《齊物論》怎么跳出“辯”的框架，不落入“儒墨是非”的“成心”而“自是非他”。對我來說，《齊物論》對論辯的反省很豐富，尤其說明人與人的關(guān)系走入了是非爭辯，帶來了對交互主體性的共在關(guān)系的傷害。也就是說，這可以連結(jié)到“養(yǎng)生”的問題，而養(yǎng)生是放在人與人之間的“共在共生”之關(guān)系性成全來說的。然而“成心自師”卻將“立場差別”墮化成“深度歧見”，以造成是非的斗爭，甚至正統(tǒng)與異端的不兩立。這種充斥殺伐之氣的“辯”，一不小心，一旦不斷掏空人與人的關(guān)系性生機(jī)，硬想要統(tǒng)一差異性的“恢恑憰怪”，非得爭出唯一的“道統(tǒng)”、唯一的“果是”，這將會對多元共同體的生機(jī)，帶來根本性的傷害，也就是“儒墨是非”可能導(dǎo)致“相刃相靡”的問題。相對于墨辯強(qiáng)調(diào)通過“辯”來厘清是非，孟子感嘆“予豈好辯哉？”乃不得不辟邪說、衛(wèi)道統(tǒng)，以爭得大是大非?！洱R物論》考究儒、墨兩種當(dāng)時影響最大的意識形態(tài)或價值觀點(diǎn)，都不免于“成心自師”而“自是非他”，因此“眾人辯之以相示”而造成爭辯無休而彼此攻伐，而《莊子》則要走向“圣人懷之”，強(qiáng)調(diào)“大辯不言”。

這里還有一個很關(guān)鍵的問題，就是“兩行”，我也強(qiáng)烈認(rèn)為“兩行”就是隱含“重設(shè)框架”，能“擴(kuò)展視野”，而不斷打開第三種可能?！疤炀备皟尚小?，是一個不斷變動的意象，我們所有自以為“固而不化”的立場，其實(shí)都不可能一住永住地立住自己。你暫時站立的立場，同時必須立刻意識到：你的“此”一定相對于“彼”，才使得你的“此”能夠暫時立于“此”，所謂“非彼無我”。對此，任博克(Brook A.Ziporyn)曾在第五講做了很細(xì)致的分析(10)參見第五講《〈齊物論〉的儒墨是非與兩行之道》，刊于《商丘師范學(xué)院學(xué)報》2022年第2期。。怎么從自以為是的剛強(qiáng)立場，走向“因是因非”的“因循”，才有“游”“化”的可能。所以在解讀“天均”的時候，“環(huán)中”必然不能夠離開“兩行”；“兩行”就是有對立、有不同、有差異，甚至有爭執(zhí)。可是不能停留在相對主義，不能把自己絕對真理化，所以必須“行”，必須在“環(huán)中”的轉(zhuǎn)動過程中“無所住”。在“化而不固”的“行”過程中，走向不同的新位址。而“天均”就是不斷“行之而成”的變化之道，“道”不應(yīng)被“封”住而定“?！毕聛?所謂“夫道未始有封，言未始有?！?，不宜走出一條道路之后，就只固定走這條道路，言說也不宜墮化成超穩(wěn)定的符號系統(tǒng)，而是可以被重新“脈絡(luò)化”?！皟尚小本褪窃诳此苾啥藢α⒅g，不斷位移而走向他者的重新脈絡(luò)化過程。例如，國際政治的中、美之間，臺灣地區(qū)的藍(lán)、綠之間，或者全球化經(jīng)濟(jì)的資本主義、社會主義之間，兩種對立的最極端，如果都只看到了自己的“是”，并將“自是”絕對化為“果是”，那么如何看到對方的脈絡(luò)之“是”而引向“兩行”？如何通過“互為他者”而被對方轉(zhuǎn)化出第三種脈絡(luò)的可能性？若以鄧?yán)蠋煹母拍顏碚f，就涉及了“重新設(shè)框”：不要強(qiáng)用我的框架套加在對方的框架上。當(dāng)我能了解他為什么看到兔子，我為什么看到鴨子，然后彼此提醒對方：看到兔子也對，看到鴨也對?？墒悄悴荒馨芽吹酵米踊蚩吹进喿拥摹笆恰苯o“果是”，否則就會陷于一偏、一端、一曲之見(11)兔與鴨的比喻，指的是孔恩(Thomas Kuhn)在討論科學(xué)發(fā)展肇因于觀看方式的典范轉(zhuǎn)移(paradigm shift)時，所引述的兔—鴨錯覺圖形(rabbit-duck illusion)。相關(guān)討論，參見《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》(The Structure of Scientific Revolutions)。。如此一來，你我的“自是”就會因?yàn)椤俺尚淖詭煛钡墓潭蚣?，而造成了“儒墨是非”的深度歧見，那么“辯”甚至“爭”“斗”，就很難避免了。所以《莊子》強(qiáng)調(diào)“化”：“行年六十而六十化”，我們必須進(jìn)行視角的不斷“游”動、不斷地轉(zhuǎn)“化”。六十歲的你可能否定了你五十九歲時候的認(rèn)知，但這不必是簡單的昨是今非，而是因?yàn)槟阈男馗_闊了，你打開更大胸襟，有更包容的視域了。

我想鄧育仁跟我們的對話，有許多的基礎(chǔ)來自《公民哲學(xué)》那本書，而有關(guān)“公民道家”的討論，林明照跟我也將集結(jié)出一本論文集。如果說《公民哲學(xué)》主要想理解和面對的是“深度歧見”，那便不是要去“終極解決”深度歧見，而是要“不斷調(diào)節(jié)”深度歧見，其前提是承認(rèn)歧見并生的事實(shí)，從而調(diào)節(jié)出更多可能性?！爸卦O(shè)框架”不是要再訂出一個不變的框架，而是要讓大家反身覺察這個框架的脈絡(luò)，并讓我們敞開再對話、再生產(chǎn)的可能性，如此才能“不知其盡也”。如此一來，或許可以從“歧見并生”轉(zhuǎn)化到“兩行共生”，甚至生生不息地衍化出更多的“是非”觀點(diǎn)，但這種意味的“是非”不再是“果是”“果非”的生死斗爭，而是讓觀點(diǎn)更多元，意義更多面，生命更豐饒。這樣兩行共生哲學(xué)所打開的變化圖像，或許可以對“深度歧見”再進(jìn)一解。我先做上述的串聯(lián)與回應(yīng)。下面的時間就交給莫加南。

莫加南：非常感謝賴?yán)蠋熀芡暾幕貞?yīng)。明照老師和錫三老師提到了很多非常有意思的問題，所以我們就把時間交給鄧?yán)蠋煟梢越o出一些回應(yīng)和反思。

鄧育仁：我就先簡短地挑幾個重點(diǎn)回應(yīng)，然后看看其他線上朋友有沒有什么要問的或者要評論的。第一個是這樣，先從明照那邊提出來的問題，其中一個問題是“道行之而成”跟“成”與“毀”的問題。我大概是這樣來思考這個問題，雖然我不太愿意用“必然”這個詞，但是“道”就是你不得不走出來，不得不有所限制的。而限制未必都是不好的，有些限制是在當(dāng)下或那個時代是相當(dāng)好的。特別我在讀《莊子》的時候，常常從《天下》篇重新讀《莊子》，這篇到底在講什么？如果我們現(xiàn)在關(guān)心的是政治哲學(xué)的問題，“政治”有一個很基本的動作就是劃界限，它就是得劃界限，而且不得不劃界限，這個意思上，每一條界線劃下去，我相信《莊子》會提醒我們：有“成”，但你也要注意它的“毀”。

我覺得莊子的智慧不限于《莊子》，比如說《易經(jīng)》也很強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，或者說儒家在一些先秦的文獻(xiàn)里，也是很重視這一點(diǎn)，只是他們用不一樣的方式來表述出來：在言行中展開來的各種秩序(或者講文明)都是有成、有毀的。我在公民哲學(xué)里邊，直接回應(yīng)的對象是《齊物論》的論述方式、《人間世》的展開方式。在民主憲政里邊，我認(rèn)為“深度歧見”如果沒有調(diào)節(jié)好，會帶來民主自毀，民主自己毀掉自己的一種趨勢一直在那邊，“深度歧見”會帶來“部民”的反撲、會帶來民粹的崛起。這樣因素一直潛伏在那邊，如果不利的時機(jī)出現(xiàn)，它就會整個爆發(fā)出來，而且那是沒有辦法徹底解決的。這是我對明照剛剛提到“成”與“毀”的回應(yīng)。

以這個角度來回應(yīng)錫三剛才提到的“兩行”問題。其實(shí)，我一直不太愿意直接來談?wù)摗皟尚小被蛑苯佑谩皟尚小?，我一直覺得《莊子》有一個不太對勁的地方。我大概是這么想的，文明一直發(fā)展下去，不管它怎樣的成與毀，總是有一些底線在，當(dāng)然之前我們已經(jīng)討論過，比如說，當(dāng)代文明里邊，你如果以虐殺嬰兒為樂，這沒有什么好說的，就是惡，要禁止，要把他抓起來，有些國家甚至要把他槍斃掉，也就是說，是有一些底線在那邊的。這些底線不是像“天均”“兩行”這樣，可以一直調(diào)整、一直回復(fù)修訂的。所以，我在思考《莊子》怎么面對這一類很基本的底線問題，我認(rèn)為這些底線是真正要去思考的問題。而“兩行”跟“天均”對于底線思考，不太凸顯，這是我對莊子“兩行”一直以來的疑惑，我看不到莊子怎么直接面對這個問題。那第二個問題是說，“變”和“通”當(dāng)然很重要，但是在當(dāng)代政治哲學(xué)里邊，“穩(wěn)定性”也是一個很重要的問題。命運(yùn)共同體和穩(wěn)定性在哪里？一直處在多元價值里面，那很可能會撕裂掉共同體，潛在的因素一直在那邊，你若要徹底解決它，就會毀掉共同體，但如果你不徹底解決它，就要一直去正視說，確實(shí)有著潛在的不穩(wěn)定因素、有成有毀的因素，一直在那邊。這兩個問題，一直讓我覺得《莊子》更深刻的思考在哪里？具體的例子是什么？具體的例子，我在《人間世》可以找到一些，但我還是覺得要更深入去思考才行，這其實(shí)是很難誠心擁抱《莊子》的地方，我先回應(yīng)到這里。

最后，回頭過來，我不是直接回到古代去閱讀《莊子》，《莊子》文本到底它的原意是什么？我不是這樣去閱讀的。我始終是帶著自己的問題意識，去向《莊子》請教，讓他來與我一起思考。

莫加南：非常感謝鄧?yán)蠋煹幕貞?yīng)。鄧?yán)蠋熖岬揭恍┓浅?fù)雜的問題?！暗拙€”能不能被調(diào)節(jié)？有沒有底線？《莊子》會怎么回答？我相信賴?yán)蠋熀土掷蠋煻加邢敕ā?/p>

賴錫三：這個問題在這個時候回應(yīng)是最好的。我覺得跟鄧?yán)蠋煹膶υ?，有很多的橋梁已?jīng)鞏固起來，但好像是一直沒有真正找到理解“兩行”的橋接點(diǎn)。鄧?yán)蠋煂τ凇皟尚小备拍?，?jǐn)慎小心，有所保留，但今天更清楚表達(dá)了他對于“兩行”概念的擔(dān)憂，或者說他還沒有看到有關(guān)“兩行”詮釋，可以讓他比較放心的論點(diǎn)，尤其有關(guān)善、惡的倫理層面，他再三強(qiáng)調(diào)：一定有一些底線是要守住的。他甚至認(rèn)為還是有一些本質(zhì)性的“惡”，而“善”“惡”終究是不可以兩行兩立的。比如說：虐嬰的行為、屠殺的行為，或者原住民在某個時代某種文化下的食人行為，而這些都是現(xiàn)代文明里絕對不可被接受的底線。但我反而是這樣來理解“兩行”的，首先兩行不是相對主義，更不是縱容罪惡，反而“兩行”是我目前想象到的，比較能夠真正回應(yīng)、處理，或者更確切地說，能“調(diào)節(jié)”善惡兩極的極端化沖突。雖然我無法在這里深論，但簡單來說，由于先不把自己所認(rèn)定的善行給予本質(zhì)化，也先不把某種行為太快給予本質(zhì)化的惡之標(biāo)簽，而是更深入去理解一個行為背后的脈絡(luò)故事，這樣反而更有機(jī)會化解某些看似令人匪夷所思的惡行。我認(rèn)為“深度歧見”最困難的地方，就是要去處理“善-惡”沖突，而不只是“善-善”沖突。要能把“善-惡”沖突，先不當(dāng)成本質(zhì)性的“善-惡”，這樣或許才有一點(diǎn)點(diǎn)機(jī)會“調(diào)節(jié)”我們道德直覺所厭惡的惡行，讓惡行也有機(jī)會被轉(zhuǎn)化。

鄧?yán)蠋焺倓偺岬健芭皨搿?，確實(shí)這里面有許多層次，比如說：在現(xiàn)行的法律里面，虐嬰必定會有刑法介入的處理方式，這個層次我沒有意見，我也同意?？墒侨绻粋€社會對這樣極端的行為，無法更深層、更復(fù)雜去思考它，只能通過法律把它視為“絕對惡人”而處理掉，我很懷疑這樣能夠終結(jié)類似的病態(tài)行為？我們能不能夠去理解任何行為背后都有無窮的故事，哪怕這個行為是多么病態(tài)而令人作嘔，對于《齊物論》來說，它們只是被“行之而成”的暫時性“有封有常”之惡，而不是“固而不化”的先驗(yàn)本質(zhì)之惡。如果我們沒有進(jìn)入到行為的故事脈絡(luò)里，只是通過“懲惡揚(yáng)善”的二元手段想解決所謂的惡，病癥反而沒有辦法被理解、被梳理，而這個惡也有可能被迫更加本質(zhì)化，結(jié)果很反諷地，惡反而可能更惡化，問題也會不斷地惡性循環(huán)。

鄧?yán)蠋熖岬健度碎g世》的問題，《人間世》確實(shí)是個好例子。從顏回的立場來看，衛(wèi)君是暴君，殘殺百姓是很明顯的惡，怎么可以跟他兩行呢？做個類比，衛(wèi)君顯然是魔鬼代言人，一身正氣的上帝怎么可以跟魔鬼和解而不設(shè)底線呢？所以我認(rèn)為《齊物論》從“儒墨是非”到“環(huán)中兩行”，隱含著回應(yīng)“善-惡”沖突的潛力，而這也可以接軌鄧?yán)蠋煛吧疃绕缫姟睂韯荼匾鎸Φ母D難的善惡倫理問題。因?yàn)閷ξ襾碚f，“善-善”沖突和“善-惡”沖突，經(jīng)常一體兩面而難分難解。我看鄧?yán)蠋熀孟裼性捪胍貞?yīng)，是嗎？

莫加南：鄧?yán)蠋熌阆然貞?yīng)一下，我會再邀請林明照老師發(fā)表他的想法。

鄧育仁：我很簡單回應(yīng)，第一點(diǎn)，底線的要求不是本質(zhì)化的動作，這是一個實(shí)際的文明的基本要求，這個要求不是要把對方本質(zhì)化。第二點(diǎn)，也不是說對方背后沒有什么故事，背后很多故事我們可以了解，但虐殺嬰孩就是不可以，需要制止，那制止的方式有很多種，不一定是用哪一種，像美國常常用很粗暴的方式去制止他們心目中認(rèn)為的惡，但是在我看來不一定是惡的事情。我覺得，你舉的例子是不恰當(dāng)?shù)?，沒有辦法為“兩行”做辯護(hù)。兩行最大的問題就是它容忍度高到讓我覺得難以置信，有些事是不能容忍的，不是說要去打?qū)Ψ?，沒有這個意思。所以我們要想到妥適的辦法來限制它，或者來圍堵它，我第一個回應(yīng)是這樣。

第二個回應(yīng)是說，你可能低估“善-善”沖突的容易解決。很多人不曉得有“善-善”沖突這件事，比如在中國臺灣地區(qū)，或在美國內(nèi)部的情形，他們都把對方當(dāng)作惡，而這其實(shí)只是“善-善”沖突，他們卻彼此把對方當(dāng)作惡。我認(rèn)為，這種“善-善”沖突本身就是民主政治最大的危機(jī)所在，講道理的人把對方當(dāng)作不講道理的。在民主憲政里邊，戰(zhàn)略的問題不是那么大，因?yàn)槲覀円恢庇幸惶邹k法處理“惡”的問題，但是卻沒有一種處理“善-善”沖突的方法，而且它經(jīng)常被隱藏起來，只以兩極化的方式展現(xiàn)出來。

我先這樣回應(yīng)，就是說剛才提到底線的問題，“兩行”讓我覺得不是一個好的觀點(diǎn)。第二個就是說，“兩行”似乎低估了“善-善”沖突，好像是有天均、有通就可以了。我這樣講，也許低估了《莊子》的兩行，但我總覺得狙公的例子，有一點(diǎn)把“沖突”給卡通化了，它過度低估了“沖突”本身的復(fù)雜性(12)在《齊物論》里，“兩行”這個概念是透過“狙公賦芧”的故事提出來的。它的原文是：“狙公賦芧，曰：‘朝三而莫四。’眾狙皆怒。曰：‘然則朝四而莫三?！娋呀詯?。名實(shí)未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。”在此，鄧育仁質(zhì)疑“朝三暮四”的解決方式，是對于化解沖突的簡單思考。，大概是這樣的回應(yīng)。

莫加南：謝謝鄧?yán)蠋?，我先邀請明照老師發(fā)言。然后，我們也可以開放線上朋友提問。

林明照：我簡短回應(yīng)一下鄧?yán)蠋熖岬膯栴}，其實(shí)這個問題在道家哲學(xué)，特別是倫理學(xué)的脈絡(luò)一直是被討論的，尤其剛剛鄧?yán)蠋熡X得“兩行”會帶來過度寬容的麻煩。我換另外一個方式來回應(yīng)，鄧?yán)蠋煹膯栴}就是說，“兩行”強(qiáng)調(diào)“通”的話，《莊子》沒有辦法去解釋那些不能被容忍的行為，比如說，我們很難思考“兩行”怎么跟“虐嬰為樂”兼容？那我會覺得，《莊子》可能是換了另一個角度來想這個問題：對《莊子》來說，當(dāng)我們?nèi)ベ|(zhì)疑虐嬰這個事情是否為惡的時候，是不可思議的，這個問題對《莊子》來說，反而是非常奇怪的。為什么我們對“惡”無感了？有些行為不用想太多，你自然就知道它是不對的。為什么明明是顯而易見的惡，一個人卻不認(rèn)為這是惡，比如說，傷害自己的小孩，為什么有些人會去傷害自己的小孩？而且即使他覺得很痛苦，他還是去做了。又比如說，為什么有些人會強(qiáng)行去干涉別人？盡管對方已經(jīng)表明不愿意，你還是這樣做？

剛剛錫三提到《人間世》，顏回的例子，對《莊子》來說，反而不是去討論衛(wèi)君的行為對不對？或者，顏回能不能證明衛(wèi)君的行為是錯的？《莊子》企圖思考的反而是，為什么衛(wèi)君殘暴地對待人民而無感，他為什么無感？然后，為什么顏回對于自己一定要去教訓(xùn)或者轉(zhuǎn)化衛(wèi)君這件事情，認(rèn)為是理所當(dāng)然的？也就是說，《莊子》著重的問題反而是，為什么我們對于惡無感，而不是在“兩行”里面如何去畫一條惡的底線？《莊子》所想的問題是，為什么我們明明對惡有感，但我們會想太多，這是什么東西造成的？

我會覺得，這才是《莊子》要問的問題，不是用argument的方式去說“惡在哪里”，他更想問的是：為什么人們對于苦難沒有感覺了？明明痛苦已經(jīng)存在那邊，明明痛苦是這么明顯，為什么我們還是無感，這是什么造成的？所以我很贊成鄧?yán)蠋熣f《齊物論》要進(jìn)入到吉兇的生活、進(jìn)入到人的行為脈絡(luò)里，而不是像儒、墨兩家只談“是非之辯”。進(jìn)入了具體的生活里，我們才能體會“哀莫大于心死”“近死之心，莫使復(fù)陽”，一旦我們走向了理念、觀念，是非的爭辯，就會發(fā)現(xiàn)到最后連最基本的善惡區(qū)別能力都沒有了。所以，這個問題可能不在如何論證惡的存在及來源，而是要“損之又損”地讓人們重新對他人的痛苦有感。

那“兩行”或者“休乎天均”的問題，或許就可以這樣來看。就是說，我們有沒有可能更靈活、更彈性地看待事物，與世俗處，要了解人的卑微，也就是要了解對方為什么會對善惡無感，甚至為什么會做出這樣罪惡的事情來？比如說虐嬰，如果我們將它情境化，就會發(fā)現(xiàn)它不只是殘害嬰兒，這個行為的加害者自己可能也是一個受害者，可能是一個被強(qiáng)暴的少女，也可能是新聞里常?？吹降耐尤?，一旦我們?nèi)プコ鲞@些不同的脈絡(luò)，去觀察這樣人物和行為是怎么被延伸出來的，去考慮事件發(fā)生的社會條件，這樣一來，就會讓虐嬰行為背后的倫理意義變得很不一樣?！肚f子》的“兩行”要告訴我們的，不是虐嬰的行為本身對不對，而是為什么一個人會無感于嬰兒的痛苦，可能明明是自己的小孩，他卻可以加諸痛苦在嬰兒身上而無感，社會在這個情境里面扮演什么角色，教育扮演什么角色，這些影響如何進(jìn)入到加害者的生命脈絡(luò)里？如果我們是執(zhí)政者或者法官，或者是一個道德批判者，在看待這件事情的時候，能不能不只是做是非判斷，而可以去了解到，為什么原先這么清楚的東西，變得模糊了？

我以另一個方式回應(yīng)鄧?yán)蠋熖岢鰜淼膯栴}。對《莊子》來說，那條道德的底線不是我們的腦子去畫的，也不是理論去畫的，而是我們應(yīng)該有能力可以感知的。而當(dāng)然，我覺得在先秦哲學(xué)里，這是共享的，孟子也談四端，他也會認(rèn)為一個道德問題，到后來為什么變成想太多了，起先我們其實(shí)是有能力去區(qū)別的。

賴錫三：我建議，我們另外再找平臺，來好好談這個重要的問題，才能夠再度把對話鋪出來，讓這個問題繼續(xù)“兩行”下去。

莫加南：我完全同意賴?yán)蠋煹慕ㄗh，因?yàn)檫@個問題確實(shí)太重要了。剛剛林老師提到，為什么明明是惡的行為，對有的人來講，卻是理所當(dāng)然的，他們可以做、可以接受而無感。這讓我想起，漢娜鄂蘭(Hannah Arendt)一句很有名的話“The Banality of Evil”，惡變成理所當(dāng)然的，一種很官僚的、行政上的問題。當(dāng)時很多德國人參與了納粹的官僚體制，要把猶太人從一個地方移到另外一個地方，需要很多人的協(xié)助參與，當(dāng)時候，一般德國的老百姓，為什么看不到這是惡？為什么把它變得很抽象？我覺得，我們可以把The Banality of Evil跟“兩行”連在一起談。好的，線上有很多朋友要提問，我們先邀請蔡瑞霖老師。

蔡瑞霖(臺灣警察學(xué)校)：我首先借這個機(jī)會謝謝主持人莫加南，還有賴錫三老師，在這么多講次中容許我發(fā)言，非常感謝。今天因?yàn)榭吹嚼吓笥延?，還有明照的講述，啟發(fā)我很多感想，我只就重點(diǎn)講。剛剛主持人說到漢娜鄂蘭(Hannah Arendt)的“邪惡的平庸性”(banality of evil)，確實(shí)在面對艾希曼(Adolph Eichmann)的納粹行動所造成的世紀(jì)災(zāi)難，這是人類必須去面對的罪行，最后可惜被鄂蘭描述為如此?？墒?，列維納斯(Emmanuel Lévinas)對這件事卻有完全不同的看法，他認(rèn)為“惡”還是要受到懲罰，尤其對以色列建國以及平反猶太人所受到的犧牲，有必要去撫慰的?！皳嵛俊笔侵甘潞蟮难a(bǔ)償，也就是剛才大家紛紛在說的——道家是否能夠處理“惡”？以及有關(guān)“兩行”亦即“善惡”或“惡惡”之間的問題。在現(xiàn)代司法救濟(jì)上，“寬容”是非常重要的，必須要善用之。所以，育仁兄提到的“公民平臺”確實(shí)要處理這個問題，就是當(dāng)有不可處理的狀況出現(xiàn)的時候，要充分地解“惡”的內(nèi)容。這就是陪審官的角色，也就有一個“補(bǔ)償正義”的程序上的問題。因此，我的第一個提問是請教鄧育仁老師，以“春秋經(jīng)世、先王之志”來解“薪傳”的確是正確的，但是其中有著相當(dāng)大的艱苦。雖然它是一個框架，而您想要維持這個框架之長存并不容易。

我相信您提出調(diào)整框架的想法是非常好的，法律重新修改，就是在處理此問題。但是，若我們現(xiàn)在面對的是人類集體的地球化災(zāi)難，最嚴(yán)重的就是國際沖突的問題。顯然，國際沖突問題不是在民主程序發(fā)言或初步處理游戲規(guī)則即可，那是直接互相沖突，甚至軍事沖突。所以，這當(dāng)中就存在“世界公民素養(yǎng)”還未被養(yǎng)成的問題。世界公民之角色，就世界各國認(rèn)定不同，我是比較悲觀的。但我認(rèn)為各國盡其本分將該國的公民素養(yǎng)提升起來，這方向總是正確的。除了公民素養(yǎng)，相對地，各國的政府官員也要有適任文官的職能被具體要求。簡言之，一方面是公民素養(yǎng)，另一方面是文官的職能！我從中國傳統(tǒng)文史哲的發(fā)展軸線一路看來，倒是會比較容易去想象鄧育仁老師所想要找到傳統(tǒng)的智慧作為薪傳是何種樣貌？若是落在《莊子》就會為道家找不出可用的無所用而感到煩惱；若是專注力放在儒家又沒照顧到道家的智慧。所以，我想在《詩經(jīng)》《尚書》中都有很多對當(dāng)代知識分子的啟發(fā)，雖然當(dāng)時把君子視為封建貴族，但其實(shí)公民素養(yǎng)就描述為“豈弟(愷悌)君子”，后來就演變成儒家人格的“德行”要求，這也對文官有影響，被認(rèn)為有仕途的君子之觀點(diǎn)。

第二個問題，“遁天之刑”恰好是在“薪傳”的前一句，遁天之刑是歷史懲罰，這一點(diǎn)非常重要，時也，順也。若不遵照這一點(diǎn)，我們會專注在薪傳，卻沒有注意到“指窮于為薪，火傳也”，可燃與火之間的關(guān)系，不知其盡就會很可惜。

賴錫三：蔡老師，要不要直接提出你的問題呢？

蔡瑞霖：那么問題就是，對于文官還有一個“君子不器”，也就是“在野”而不仕的觀點(diǎn)存在，您是否會因此把莊子當(dāng)成是隱性的儒家？誠如過去有人也將莊子當(dāng)成是孔子的學(xué)問之部分傳承，這是第一個問題。第二個問題……

賴錫三：暫時先一個問題就好。

蔡瑞霖：這個問題，因?yàn)闀r間不夠，我就一句話“遁天之刑”結(jié)束之后，它恰好接在“薪傳”這段的前一句。遁天之刑就是歷史懲罰，這一點(diǎn)非常重要，“夫子時也”和“夫子順也”而“適來適去”！如果不知道這一點(diǎn)，我們就會專注在薪傳，而未注意到“指”(通于“脂”)。它是可燃之指(脂)跟火之間的關(guān)系，所以才會不知其盡而可行。我簡單提問到這里，謝謝您！

賴錫三：在鄧?yán)蠋熁卮鹎?，我看到李志桓舉手，聊天室上呂慧玲問的問題也蠻復(fù)雜的。是不是志桓把這個問題提出，呂慧玲也把問題提出，然后讓鄧?yán)蠋熞徊⒒貞?yīng)。線上如果還有問題，我們收集一、兩個，讓鄧?yán)蠋熥詈笞霰容^完整的回應(yīng)。

李志桓(臺灣中山大學(xué)中文系博士后)：第一個問題是“兩行”。鄧?yán)蠋熞恢闭劦健皟尚小弊屗话驳脑蚴腔谝?guī)范性和底線。先不管《莊子》能不能思考規(guī)范性，就我所知，鄧?yán)蠋煹膶W(xué)問背景有一個脈絡(luò)是從隱喻來的。在隱喻理論的脈絡(luò)里，底線是可以被重新松動、調(diào)整的，也就是說，鄧?yán)蠋熥约壕筒徊扇　氨举|(zhì)化”的思考。所以，我很好奇，為什么你對“兩行”不具有規(guī)范性會感到不妥？

第二個問題是，我很喜歡鄧?yán)蠋熣劦健拔铩钡淖衷?，“物”就是“?！北弧暗丁苯忾_的意象。你在文章里提到了“犧牲”。我會覺得，“犧牲”的意象是重要的，必須被發(fā)展的。因?yàn)椤肮采辈⒉皇遣⒋?，它有一個交換關(guān)系，你給出什么或者你從別人那邊拿取什么，這種交換不是理性規(guī)劃出來的，它可能是不情愿的、不得不的。在你的文章里，有一個很漂亮的句子：在“犧牲”當(dāng)中，人跟人才走進(jìn)了文明的格局。我總覺得“共生哲學(xué)”背后還要談犧牲的問題，謝謝！

賴錫三：李志桓和明照的回應(yīng)，鋪陳了鄧?yán)蠋熆梢赃B續(xù)回應(yīng)的問題，最后請呂慧玲盡量簡短。

呂慧鈴(臺灣師范大學(xué)博士后)：由于我現(xiàn)在視訊背景不那么方便顯示，抱歉只出現(xiàn)聲音，對于鄧?yán)蠋煹木恃葜v，表示感謝。我目前沒有什么特別的疑問，只是單純對鄧?yán)蠋熥詈筇岬降摹暗兰业牡荔w觀念”有興趣，我不確定我有沒有聽對，我在古代經(jīng)典當(dāng)中就找到道家對于道體觀念的一個文獻(xiàn)證據(jù)與詮釋，比如說：在唐代杜光庭的《老子注》(《道德真經(jīng)廣圣義》)中，他認(rèn)為道體是一個“無體之體”，無體之體這樣的一個名稱在唐代老子學(xué)中是相對比較高頻率地出現(xiàn)的。簡言之，它要反省與反思道體的實(shí)體性問題，“解消道體”的同時它還是要保留“體”這樣的一個說法，一方面解消道體，一方面保留道體式的思考，積極與消極兩面它都要講，這也許可以作為道家之道體觀念的究竟思維方式的一個參考，暫時簡短這樣說，謝謝大會。

賴錫三：鄧?yán)蠋?，我給你設(shè)“底線”，十五分鐘以內(nèi)(笑)。

鄧育仁：剛剛大家提的問題，我倒著順序回答，那個“道體”我會再繼續(xù)思考，謝謝！其實(shí)《莊子》里邊有很多規(guī)范性的論述，但是我也很同意明照兄其實(shí)是在吉兇禍福中去思考《莊子》，這是《莊子》的長處所在，至少從我的角度來看，如果從“言行”這個角度切入閱讀《莊子》，從《天下》篇這個角度回頭去閱讀《齊物論》，我會覺得，這就比較能夠展現(xiàn)出《莊子》深刻的地方。

我一直把“兩行”里，那個“行”當(dāng)作很重要的一件事，我們要怎么做？ 當(dāng)我面對這種情況的時候，我要做什么，或者我不做什么，這倒不是在判斷善惡的問題。當(dāng)我強(qiáng)調(diào)言行的這個“行”的時候，比如說，我看到有一個士兵要去虐殺嬰兒，在當(dāng)場我要做什么？我想說的，大概是這樣的情境，在許多事情上，莊子會考慮的確實(shí)是與言行、身境連動的吉兇禍福，而不只是概念的判斷而已。但我也一直覺得，在心態(tài)上講包容是可以的，但“行”上你要做什么？在這方面《莊子》提供的資源，好像比較少？比如，狙公那個故事，好像很簡單就可以化解沖突了。思考“兩行”的智慧，我后來是從吉兇禍福去抓它的意思，也就是從“言行”上去想這個問題。

回頭過來說，我一直覺得，臺灣“去中國化”是一件很不聰明的事情，中國文化傳承是臺灣很重要的資產(chǎn)，特別是現(xiàn)在中、美沖突的時候，我一直期待有一種東西，可以把中國文化傳承里邊，不管是儒家、道家或者墨家，他們最好的智慧和學(xué)問的精華，還有我所學(xué)到的這些英美哲學(xué)，把這兩種長處，在臺灣的處境當(dāng)中，糅合成一個重新框設(shè)出來的新視野，重新框設(shè)出一個值得在言行上展開的一種文明的未來。我心目中想要做的事，大概是這個樣子。所以，其實(shí)我不太喜歡用“家”這個字，我比較喜歡“學(xué)”，道家、儒家或墨家，對我而言，都是重要的學(xué)問傳承。好的，沒有超過時間吧(笑)。

賴錫三：鄧?yán)蠋?，我們跟明照再討論看看怎么樣把這個議題延續(xù)性地對話下去，這是很關(guān)鍵的問題。

鄧育仁：有機(jī)會我倒是想聽聽兩位充分展開“兩行”的問題，讓我了解一下。

賴錫三：我覺得可能暫時還沒有能力把它充分展開，其實(shí)任博克也一直很想深入探討這個問題，到現(xiàn)在我也覺得還沒有令人滿意的答案，還沒有把它講清楚，這是我們接下來共同的功課。

作為活動的主辦人，最后作一個總結(jié)。首先“兩行”這個概念其實(shí)已經(jīng)有許多臺灣《莊子》學(xué)的相關(guān)研究成果。鄧?yán)蠋熌壳坝兴约旱睦斫夥绞?，但如果要對“兩行”這個概念，做更復(fù)雜化、更學(xué)術(shù)化的討論，還有許多的線索要鋪陳、要建立。其次，上周，中島隆博也曾提到“兩行”隱含著“共生”，可是“共生”也包含著雙向批判，并不是沒有批判，就能夠簡單地容忍對方。但我也要強(qiáng)調(diào)，批判除了指向?qū)Ψ?，同時也要“反向”地指向自己。有時候，我們對中國大陸有一些批判性觀察，但同時也需要反過來反省臺灣地區(qū)目前流行的這種批判性眼光，會不會單向地變成了純美式的單一視角？目前臺灣地區(qū)似乎較少反過來提醒自己掉入“以美觀之”的一偏之見？我期待《齊物論》的“兩行”可以轉(zhuǎn)出雙向的反省批判，這樣或許有點(diǎn)機(jī)會面對“深度歧見”，進(jìn)而打開“兩行交流”的共生可能性。

這十場“共生哲學(xué)”的對話活動，到今天就要暫告段落了，但我們希望它不是結(jié)束，而是變化的新開端。2022年7月，我們會有一個“跨文化漢學(xué)之島與共生哲學(xué)”的國際會議，希望能從各個角度，持續(xù)深化這些對話線索。我們也會整理出這些“對話錄”，希望促成兩岸的朋友們，持續(xù)關(guān)心兩岸的共生未來、人類的未來共生。

莫加南：非常感謝鄧?yán)蠋熀土掷蠋熃裉爝@么有意思的精彩對話。

賴錫三：這十場會議的發(fā)言，會刊發(fā)在《商丘師范學(xué)院學(xué)報》，因?yàn)楹幽仙糖鹁褪乔f子的出生地，我們希望老莊的“共生哲學(xué)”能夠成為一個思想運(yùn)動，幫助我們一起思考兩岸的新關(guān)系、新未來。謝謝大家，也謝謝助理們，辛苦了！