林瑞艷

（福建體育職業(yè)技術學院公共基礎課教育部，福建 福州 350000）

新時期以來，回族文壇上涌現(xiàn)出了一系列優(yōu)秀的作家作品。張承志、霍達、石舒清、查舜、馬明康等作家作為回族作家的杰出代表，在他們的文本世界中滲透著民族文化的因素。民族文化作為一種集體無意識，成為回族作家自身突圍的文化標識。民族文化尤其是信仰文化進入敘事以后，對文本的構成模式與審美特質都產生了一定的影響。

文學世界就如同人的內心一樣，永遠不可能風平浪靜，總是充滿了大大小小的沖突。而正是在這些沖突中，沖突雙方的本質得到了顯現(xiàn)，文學也因為戲劇性因素的加入而更加富有張力。在新時期的回族小說中，民族文化的介入使得文學沖突本身以及人物面對沖突時的抉擇都顯示出了與漢族文學沖突不同的特點。我們在文學波瀾的浪尖嗅到了民族文化的氣息，在怒濤狂涌又歸于平靜的生活海洋中看到了民族文化影影綽綽的身形，正是觀念和文化的碰撞之后激起的浪花凸顯了這種集體無意識無所不在的影響力。

一、面對“形而上”與“形而下”沖突時的抉擇

回族的民族文化以信仰為核心，而在信仰文化中，不可避免地要面對形而上與形而下即“神性”與“人性”的交戰(zhàn)。作為至高無上的存在，“神性具有兩層意蘊：對終極真相的洞察，對世俗情欲的超越”[1]。因此，在信仰文化中對神性的宣揚往往使得人性處于越來越卑微的境地，歐洲中世紀便是神性極度膨脹的典型時期。神性與人性的沖突最后往往演化為人性的自我約束，以對“神性”的執(zhí)著追尋為人物的最后抉擇。

這種“形而上”與“形而下”的碰撞在新時期回族小說中首先體現(xiàn)為對神性的向往與俗世物質生活的沖突。人作為生物體，有吃飽穿暖的欲望，人類同時還將這種欲望進一步擴大成對物質享受的追求。但是，為了達到至高的精神境界，在信仰文化中總是對人的肉體欲望進行規(guī)約甚至限制。石舒清《節(jié)日》中的環(huán)環(huán)媳婦，起意到拱北上舍散不過源于自己對同村老奶奶腕上銀鐲的占有欲望，這種物質的欲望讓她有一種“很渾濁的味道”[2]。《黃昏》中年逾六十的姑舅爺雖然生活困難，卻仍執(zhí)意要代先人償還欠下的債務。他的這種自我規(guī)約來自民族信仰的教義：教徒在無常之前，須要還清今世欠下的債務，方可清清白白地走向另一個世界。張承志《心靈史》中的信徒，生活于自然資源十分匱乏的西北，“這片焦黃紅褐的裂土禿山就會灼傷你的雙目”[3]。但他們寧可將僅存的清水用來宗教沐浴，而非飲用解渴。這里的水除了漢族文化中潔凈的意義外，更是回族教眾進入圣域的中介。在進行宗教儀式前須以水潔凈自身，乃是反觀自省、蕩滌靈魂的過程。

“神性”與“人性”的沖突不僅存在于物質層面，更涉及人類的情感要素。人與動物的一個顯著區(qū)別就是人是享有情感空間的，親情、友情、愛情使人成為俗世鮮活的生命體。但神性的要求卻需要人舍棄這些情感因素，超越感性的局限而獲得“至善”的神性?；暨_《穆斯林的葬禮》 中的梁君璧，為了維護教門的神圣性，堅決阻止女兒與異教徒楚雁潮的交往。雖然韓新月的身份尷尬——她是梁君璧丈夫韓子奇與妹妹梁冰玉的私生女，但對這個自己一手撫養(yǎng)長大的“女兒”，梁君璧并非沒有感情，女兒韓新月死后，梁君璧滿心悲涼為其做洗禮:“湯瓶里的水在靜靜地流淌，伴著媽媽的淚水?！盵4]但是，這種親情在與民族信仰的神圣性沖突中，卻遭遇了毫不留情的舍棄。與養(yǎng)母梁君璧相反，韓新月在這場神性與人性的沖突中，卻毅然選擇了自己的愛情，選擇了自己的異教徒情侶楚雁潮。但是，作為似乎充滿了希望的年輕的韓新月，最后卻英年早逝，死在了對自己選擇的戀人無限憧憬之中——選擇了“人性”卻又無力反抗“神性”，這不得不讓人深思傳統(tǒng)民族文化無形的控制力。

石舒清《清水里的刀子》中的馬子善老人，對于自己女人的死顯得過于淡然。雖然沒有如同莊周的“鼓盆而歌”，馬子善老人卻從老牛的“神性”啟示中了悟了生死。他在死亡面前的表現(xiàn)和兒子的悲傷形成了鮮明的對比，這種“神性”和“人性”的沖突沒有表層的激烈，卻暗含在內心的深流中，老牛那張“顏面如生的死者的臉”[5]，正暗示著“神性”對于俗世情感的超越與化解。

情感性因素本是人之所以為人的重要特征，“人不是一塊石頭，人是活生生的血肉之軀，是有感性和欲望的人”[6]。但在“神性”的囚制下，人卻把情感性的空間一一清空，用以放置超越俗世的更高秩序——神性。于是，對于“神性”與“人性”的最高沖突就體現(xiàn)在人現(xiàn)世生命的重要與否上。

“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[7]，但在神性世界中顯然不是如此。在人文主義者看來至高無上的生命個體，卻往往成為“神性”與“人性”沖突的犧牲品，或者說，這是一種自我對“神性”的獻祭。張承志《黃泥小屋》中的賊娃子，因為主人家扔來一塊帶宗教侮辱性質的豬骨頭，就選擇結束自己的生命。這種“神性”與“人性”的沖突雖然只在電光火石的一剎那，卻同樣動人心魄。在“心底下的一塊柔軟的地處”[8]與個體生命的沖突中，賊娃子扭頭就躍進了黑洞洞的水窖——賊娃子用這種最為決絕的方式做出了人生抉擇，維護了內心這個“地處”。

張承志《心靈史》引起眾方爭議，很重要的一個原因就在于由于信仰對個體生命的大量舍棄。華林山戰(zhàn)役、石峰堡戰(zhàn)役、金積堡戰(zhàn)役中，大量的教眾為“神性”舍棄性命，甘當“血脖子教”。他們的死亡甚至不是在反抗官兵中完成的，而有大量的主動赴死的行為。正如同《西北暗殺考》中的伊斯兒、竹筆滿拉和喊叫水馬夫，為了尋求進天堂的“血衣”，主動求死的行為是理性主義和人文主義所激烈質疑的。面對這種“神性”與“人性”沖突的極致，人物的人生抉擇也是一種極致的方式——自動放棄生存權利，不得不讓懷有五四啟蒙傳統(tǒng)的知識精英們驚愕萬分。這種以自身肉體的毀滅為方式的解決沖突的做法，在啟蒙者的眼中，甚至具有幾分愚昧的意味。但正是如此，這一方式才充分彰顯了民族文化的特點。

“神性”與“人性”的沖突是信仰文化中的永恒命題。人類不是一個完美的存在，只有通過對“神性”的趨近才能不斷彌補自身的不完美，如果失去“神性”這一超越性的原則，人類就會擁有無數(shù)自我墮落的理由。人性對于神性的趨近是可能的，“靈魂雖然寄居在肉體之中，然而，假如它能夠超越肉體的桎梏，它就能以某種神秘經驗與神相交，得以飛躍升華”[9]。同時，人性的存在也有其合理必然性。文藝復興以來的人文主義者們強調人的理性精神，當尼采宣稱“上帝死了”，人就獲得了一個無序卻能自主的世界。被稱為“人文主義之父”的彼得拉克曾說:“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”在人文主義者看來，“人的‘自然’或人的天性，就是過世俗的生活，就是享受自然的愉快，就是對現(xiàn)實的物質和精神的享受”[10]。

可以說，“神性”與“人性”分別而言都是有道理的。但是，正因為他們分別經營著各自世界的秩序，所以必然因為各自的個性而遭遇痛苦。當個人想要超越一個世界的規(guī)范而追尋兩個世界的共性，使自己變成宇宙間的唯一生靈時，“他定必經受隱藏在萬物本質中的原始矛盾，也就是說，他越軌了，因此受苦”[11]。也即是說，“神性”和“人性”的沖突由此而來。而當人物面對這種沖突時無一例外選擇“神性”——無論這種勝利是以主體的自愿選擇還是以反抗失敗的方式彰顯，都讓我們看到了民族傳統(tǒng)民族文化不可抗拒的震懾力量。當然，在這種龐大力量下存在著許多非理性的因素，少數(shù)民族文化在進入中華民族整體文化時不僅要保持民族文化的自身特色，還應該適時進行文化自省，以便在成為民族文化共同體一份子的同時更好地提升民族文化的品質。

二、面對限制與自由沖突時的抉擇

信仰自由，這是任何個體都希望擁有的客觀環(huán)境。但在歷史的進程中，人的行為總是要受到具體時空的限制，不可能有絕對自由的真空地帶。更因為具體觀念、文化的不同和特定歷史時期的要求，限制與自由的沖突就不可避免。面對限制與自由的沖突，民族文化啟用了自己強大的深入人心的作用，讓人物在強大的外力壓迫面前仍然堅守了內心的信仰，化解了這一沖突。

在歷史的轉折期，某種信仰經常被當作前一階段社會的殘存意識形態(tài)而遭到強制性的拋棄。查舜《穆斯林的兒女們》 中，民眾經歷了一個艱難的時期：政府要求回民拆寺養(yǎng)豬，海中山和馬存惠帶領村民與上層起了沖突，海中山在沖突中犧牲，而馬存惠則被判刑關進了監(jiān)獄。出獄后的馬存惠專心于民族信仰的重建工作，并終于成為了村里唯一的阿訇:“在這千人萬眾的匯合聲中，馬存惠的聲音仍然能聽得真切，是那么高昂，那么朗潤，那么動人心弦?！盵12]《穆斯林的兒女們》原名《歸真》，實則也正反映了查舜信仰重建的意圖。

更有甚者，他們根本就不關心外部世界對于信仰的強制性規(guī)定，只專注于自己的內部信仰世界。張承志《輝煌的波馬》中的碎爺，原本是蘭州的阿訇，五八年時正念著經被一根繩子綁到了獄中，經過三年的牢獄生活，在勞改時逃到了新疆。“我”為隱居多時的碎爺帶來了平反安撫的通知信，碎爺卻根本不理睬我手里的紙片?！拔摇敝缓冒淹ㄖ湃M碎爺?shù)哪喟臀?，可是他又把那紙片拋進泛濫的河水。淳樸的碎爺用沉默的態(tài)度捍衛(wèi)了自由的權利，在一個普通老人的身上，體現(xiàn)出了哲學高度的自由觀:“哲學上的自由，是要能夠行使自己的意志，或者，至少（如果應從所有的體系來說的話） 自己相信是在行使自己的意志?！盵13]只要虔誠地篤信，外界的限制與我內心意愿的沖突就可以在無形中被消弭——這種民族文化給予的強大的內心力量正是這個民族在無數(shù)次的劫難中能生存并始終保存了民族自我界限的重要原因。

官方限制與民間信仰自由的沖突在《心靈史》中體現(xiàn)得最為激烈，《心靈史》既是一部教史，也是民族為維護信仰自由與清朝官方限制不斷沖突的歷史。這種沖突從政府維護老教，蘇四十三揭起衛(wèi)教造反的旗幟開始。限制與自由的沖突用最直接的暴力方式來體現(xiàn)，而化解的方式也涂滿了信仰者們的鮮血。在清政府強大的兵力優(yōu)勢下，“圣戰(zhàn)”的目的同一般的貧民起義區(qū)分開來——一般的貧民起義求生，只要政府能給一條出路，必然放下武器；而教眾們的“圣戰(zhàn)”是求死，以肉體的消滅來凸顯精神的清潔。“潔的意識被義、信、恥、殉等林立的文化所簇擁，形成了中國文化的精神森林，使中國人長久地自尊而有力?！盵14]這種“美則生，失美則死”的護教精神，以肉體殉亡的方式充分體現(xiàn)了人物的人生抉擇：維護自己的精神核心。

政治力量在特定的歷史階段對某種意識形態(tài)的限制或是吹捧都是不可避免的，從政治學的角度來說，這顯得必然而合理。但是，當這種限制落實到文化的層面，就顯出了歷史的復雜性。人的思想具有太多的能動因素，無法通過行政命令截流切源。對于民族而言，民族傳統(tǒng)實則標志著民族的文化核心，這種精神力量早已滲透到生活的方方面面，因此思想截流就更難以進行。對自由，尤其是思想自由的追求，是人的一種本體性追求，“人之能借意志自由動作，乃是一種高度的完美性質”[15]。于是，在面對限制與自由的沖突時，主體要不選擇對民族文化的堅守，不惜以命相抗，要么以沖突化解失敗的方式從反面證明化解方式的唯一性。

信仰文化是回族特性的組成要素，也是中華傳統(tǒng)文化的一部分，它的存在使傳統(tǒng)文化呈現(xiàn)出更多的可能性。對于回族而言，民族文化的獨特性很大程度上依賴信仰文化，也即是說，一旦失卻了信仰內核，他們的民族性也必然瓦解。為了強化自身的民族邊界，強化民族的存在感，對于這種沖突的化解他們也必然選擇對于信仰的堅守或是回歸?！叭怂非蟮膬r值不僅是多元的，而且有時是互不相容的”[16]，這一原則不僅適用于某個個體價值，而且適用于某一文化群體或整個文化價值體系。任何個體或者文化群體，只有被允許過他們愿意的生活，按與他們自身有關的方式，文明才會進步。沒有觀念的自由，真理就無法顯露，社會也將被“集體平庸”[17]的重量拖垮。思想的火花是在各文化圈內部萌發(fā)并發(fā)展起來的，無論是信仰還是世俗主義，都是塑造意識的力量。

三、面對現(xiàn)代與傳統(tǒng)沖突時的抉擇

從鴉片戰(zhàn)爭以來，“現(xiàn)代性”就是中國一直遭遇的問題。在一百多年的發(fā)展史中，“現(xiàn)代性”始終是時代的焦點問題之一?，F(xiàn)代性，“是指從文藝復興、特別是自啟蒙運動以來的西方歷史和文化。其特征就是‘勇敢地使用自己的理智’來批判一切”[18]。轟轟烈烈的五四啟蒙運動以來，中國現(xiàn)當代文學就一直在執(zhí)著追尋現(xiàn)代性。西方現(xiàn)代性的核心精神——人道主義、理性主義、主體性原則和個人價值觀，造就了西方現(xiàn)代社會的輝煌，五四啟蒙之所以提出“全盤西化”，最有誘惑力的恐怕也在于這種輝煌前景的召喚。

作為被時代裹挾著進入現(xiàn)代化進程的少數(shù)民族來說，陌生的現(xiàn)代性讓許多人不知所措，但歷史前進的腳步是無法阻止的，人也有著本能的生存欲求。在民族中逐漸滋長的現(xiàn)代性，勢必與民族的傳統(tǒng)文化產生沖突，個人有著向往新生的自然欲求，但民族傳統(tǒng)性的客觀存在自然而然地阻礙著這一要求。當這一矛盾無法解決時，民族傳統(tǒng)文化就以其文化慣性，使歷史的必然性帶上了某種宿命的意味。

現(xiàn)代性不是一個可選擇的問題。“只要一個民族步入現(xiàn)代化和全球化的歷史進程，現(xiàn)代性問題就不是一個我們可以抽象探討和簡單地取舍的問題，而是一種歷史演進機制的問題?！盵19]但當我們隨著歷史的慣性腳步向前的時候，現(xiàn)代與傳統(tǒng)的沖突就不斷地展現(xiàn)在面前?！赌滤沽值脑岫Y》中對民族傳統(tǒng)的解構是比較徹底的，狹隘的民族、宗教價值觀不僅扼殺了父輩韓子奇和梁冰玉的愛情，還在繼續(xù)窒息下一代人韓天星和韓新月的愛情婚姻。小說中的現(xiàn)代性沖突主要體現(xiàn)在梁冰玉和韓新月這對母女身上。為了逃離失敗的感情和戰(zhàn)亂，梁冰月毅然跟隨姐夫韓子奇踏上了異國的旅途，在異國的戰(zhàn)亂生涯中，她和姐夫韓子奇相互吸引，走到了一起，并且有了女兒韓新月。對故鄉(xiāng)的思念讓他們在戰(zhàn)后放棄了海外的優(yōu)渥生活，回到了北京老家。但北京老家等待梁冰月的卻是姐姐梁君璧無盡的指責，韓子奇陷入無愛的婚姻與拋妻棄子之中，猶疑后背棄了梁冰玉。經歷了情感起落的梁冰玉冷靜地選擇了再次出走，去尋找屬于自己的生活。梁冰玉的兩次“出走”無疑是對傳統(tǒng)觀念的掙脫，這種叛逆的直接結果就是對現(xiàn)代新生活的追尋。

韓新月重復著生母未盡的道路。她以優(yōu)異的成績考上了北京大學，在隱隱約約地意識到同學們對少數(shù)民族的異樣眼光中以班級第一名的成績獲得了大家的認同。在被診斷出患有先天性心臟病后，仍然保有對生母的熱愛，勇敢地與命運抗爭，同老師楚雁潮一起翻譯魯迅的《故事新編》。韓新月所有的努力都在于突破民族的局限，走進更廣闊的天地，邁向現(xiàn)代性的生活。

然而，母女兩代對于現(xiàn)代性的追尋并不是完滿的。女兒韓新月懷著對新生活的憧憬過早地死去，母親梁冰月孤身漂泊，在三十三年后又一次歸家，卻已物是人非，故人俱已往矣，剩下她孑然一身在女兒的墓前伴著“梁祝”凄美的樂聲。當然，母女二人對現(xiàn)代性的追尋之路顯然是有價值的，這種不完滿性正意味著“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”。

不能否認的是，《穆斯林的葬禮》里對民族傳統(tǒng)文化的描寫在某些方面是頗為用心的。比如為人所稱道的宗教婚葬文化的描寫，小說悲劇的高潮是韓新月的死亡，而隨后為她舉行的典型的穆斯林喪禮則是死亡的升華，又翻出了另一個高潮。小說一開始就安排了徒步苦行朝圣的吐羅耶定出場，又以《古蘭經》中對于死亡的描述為終結，對現(xiàn)代性的追尋則包裹其中，又一次讓我們體會到了現(xiàn)代性與民族傳統(tǒng)沖突的曖昧不明?，F(xiàn)代性主人公因為先天性的疾病而死亡，這是一個文化宿命式的沖突解決方式。同時期的藏族作家阿來的《塵埃落定》里，主人公傻子二少爺擔負著解構民族傳統(tǒng)權威的任務，最后卻死在了仇家復仇的刀下。一切的傳統(tǒng)勢力在現(xiàn)代性的炮聲中終結了，而作為小說敘述主體的傻子的死卻充滿了宿命色彩?？磥?，同樣面臨著現(xiàn)代與傳統(tǒng)的沖突，或者說情感與理智沖突的少數(shù)民族作家，絕不僅僅霍達一人。

現(xiàn)代性與民族的傳統(tǒng)或者說“前現(xiàn)代性”，總有著千絲萬縷的聯(lián)系，歷史可以經歷政治上的斷裂，但不會有一個文化中空的斷裂地帶。用黑格爾的話說，傳統(tǒng)呼吸著一個民族精神，它被理所當然地認為是可重復的，并也不斷地被重復。在大多數(shù)人看來，“維持舊秩序的傳統(tǒng)道德畢竟是好的，而開辟新生活的現(xiàn)代觀念不僅不夠可親可愛，簡直還顯得過于冷酷”[20]。這種倫理主義與歷史主義的二律背反，成了最令現(xiàn)代人困惑的課題。對于啟蒙程度相對較低的少數(shù)民族而言，這個人生課題就更加令人困擾。哪怕是作為民族精英的知識分子，在面對這一沖突時，也顯得有些不知所措，而只能順從自己的民族血緣——以民族傳統(tǒng)的宿命觀念來解決這一沖突。

李進祥的“清水河”系列小說中的許多人物，都面臨著現(xiàn)代與傳統(tǒng)的沖突。他將這種沖突在小說中轉化為一種空間對立，即城市與鄉(xiāng)村的對立，并且形成了“進城—返鄉(xiāng)”的模式?！锻缿簟分械鸟R萬山為了謀取更多的物質利益，給牛喂摻血的飼料，導致牛性情大變，殺死了自己的兒子。馬萬山為了供養(yǎng)兒子上學，背井離鄉(xiāng)，連自己的姓名都不惜拋棄——那個名字曾在村里叫得很響。來到城市后的馬萬山只有一個甚至連兒子都鄙視的職業(yè)——屠戶，這個職業(yè)也成為了他新的名字。只有在回到了故鄉(xiāng)的麥地里，他才感覺到了內心的安寧：他感到身體終于舒展了，他有一種愜意。他聞著自己的汗味都有一股香味，不像在城里，他的汗總是臭的，是血腥的?！稉Q水》中的人物也有類似的經歷，面對現(xiàn)代與傳統(tǒng)的沖突，馬清和楊潔最初的選擇是來到城市尋找更好的物質生活，得到的結果卻是馬清的殘疾和楊潔的賣身。他們在一次換水的過程中感悟到：清水河的水好，啥病都能洗好！咱回家[21]！

李進祥小說中滲透著民族傳統(tǒng)的“清潔精神”，并將其內化為小說的敘事內核，《換水》更將這種精神符號化為兩位主人公的名字。“外清內潔”是民族傳統(tǒng)文化特有的一種精神，這種“清潔”不僅體現(xiàn)在對信仰的虔誠與潔凈上，更體現(xiàn)為對自我靈魂的反省和凈化?，F(xiàn)代文明帶來的是工具理性、感性欲望的膨脹，人與人之間的神性關系、對自我靈魂的梳理都被人逐漸忽略，隨之而來的是世俗的功利性追求以及實用理性。但因為有了“清潔精神”的警示和引領，民族在這種突如其來的沖突中最后選擇了自己的方向：返回鄉(xiāng)村，緊守本心。這些世俗生活中的失敗者通過民族傳統(tǒng)文化尋找到了自我救贖的途徑，正如李進祥在《掛燈》中所說的：人心里得有一盞燈。

現(xiàn)代性并不完美，真正的現(xiàn)代性“都不可救藥地是自我批判的，即是說，現(xiàn)代性是自我放棄過程中的一次無盡的、但最終沒有前景的練習”[22]。現(xiàn)代意味著不斷運動，這種運動本身既帶來新的希望，也一次又一次地撕裂舊有的秩序。新的支撐點是虛幻的，原有的世界又已沉落，虛無主義籠罩著現(xiàn)代人?，F(xiàn)代性的內部，缺少的正是信仰。信仰這種“人類在無限的空間和永恒的時間中建構的‘宇宙圖式’”[23]，可以為我們在盲目的人生旅途中指引目的和歸宿，在變化萬端的復雜社會中確立價值標尺。從這個角度來說，所有的文化本身并沒有高低之分，他們在歷史的循環(huán)中都扮演著自己的角色。但我們也不得不承認，少數(shù)民族文化的頑固性中實則也包含著惰性的因素，現(xiàn)代性并不完美，但也確實給民族文化的更新提供了新的契機。所有單純的“回到過去”并不能一勞永逸地解決問題，少數(shù)民族文化只有在不斷的新與舊、少與多、邊緣與主流的碰撞融合中，才能更明確前進的道路。更新融合后的民族文化，才是多元世界中的一個必不可少的組成部分，在中國乃至全球現(xiàn)代性的進程中，為新舊沖突提供了一種化解的可能性。現(xiàn)代性在少數(shù)民族內部的真正推進力，應當是各民族在現(xiàn)代性的傳播、影響下接受其與本土文化中既有的傳統(tǒng)相混雜而形成民族更強大的生存能力。

“文化對國家民族的生存和發(fā)展具有重要的意義，人類社會的每一次進步，都離不開文化的發(fā)展?！盵24]在愈加全球化的時代，民族需要面向世界才能求得文化及自身的發(fā)展。從這個層面上來說，阿來強調的“我會在寫作過程中，努力追求一種普遍的意義，追求一點寓言般的效果”[25]是一種更廣闊意義的追求。但在面向漢族世界、面向全球的過程中，也不可避免地會出現(xiàn)族群之間、族群內部的沖突，固有的傳統(tǒng)文化就如同“文化幽靈”一樣游弋于民族的上空，使一些沖突本身以及化解方式都涂染上了民族文化的顏色。但是，固守并不是最佳的生存姿態(tài)，只有秉持“走出去”又“帶回來”的心態(tài)，才能在沖突中尋求到更富有魅力的文化質素。通過提升民族文化品質、將自身與中華文化融為一體，少數(shù)民族文化才能在中華民族文化共同體中尋找到自己的位置并為民族文化帶來更強大的生命力。