白奚 高冠楠

道統(tǒng)是指儒家傳道的系統(tǒng)，是儒家核心政治理念的傳承譜系。孔子記敘堯、舜、禹相授受之言，開道統(tǒng)說(shuō)之端。孟子繼承孔子的道統(tǒng)說(shuō)，為之接續(xù)了湯、文王和孔子的譜系，并自命為傳承了孔子的正統(tǒng)。唐代韓愈的《原道》開列了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的儒家之道的傳承系統(tǒng)，后世大儒奉之為最權(quán)威的道統(tǒng)譜系，皆以傳承此道統(tǒng)自居。荀子被排斥在儒家道統(tǒng)之外，皆因他的思想同孔、孟思想有異，殊不知這些差異正是荀子對(duì)儒學(xué)的貢獻(xiàn)。以今之學(xué)術(shù)眼光觀之，荀子亦身在儒家的道統(tǒng)之中，他自己也以傳續(xù)儒家道統(tǒng)為職志，并對(duì)儒家的道統(tǒng)論做出了創(chuàng)新性的貢獻(xiàn)。

一 荀子對(duì)孔孟道統(tǒng)思想的傳續(xù)

關(guān)于儒家道統(tǒng)的人物譜系，荀子所論與孔子、孟子所論大體一致?！墩撜Z(yǔ)》中對(duì)堯、舜以至周公的三代圣王雖然都加以稱頌，但尚未進(jìn)行譜系化排列?！睹献印氛摷叭ネ趺黠@多于《論語(yǔ)》，已呈現(xiàn)出譜系化的特點(diǎn)，但尚不穩(wěn)定，間或也稱頌皋陶、益、伊尹?！盾髯印酚浭鰣?、舜、文、武等先王的事跡，比《孟子》更多、更詳細(xì)，且呈現(xiàn)出穩(wěn)定化、序列化、程式化的特點(diǎn)。《性惡》(1)下文中《性惡》、《議兵》、《榮辱》等篇，若未特殊說(shuō)明，則均為《荀子》中的篇目。篇曰：“得賢師而事之，則所聞?wù)邎?、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也?！?2)王先謙《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局1988年版，第449頁(yè)。荀子這里講的是“求賢師”和“擇良友”的重要性，儒家尊崇的最高的“先王之道”，唯“賢師”可以言之。堯、舜、禹、湯的事跡，在《孟子》中亦有敘述，但較為分散，尚未出現(xiàn)如此緊密的排列，而在荀子這里已經(jīng)成為一種穩(wěn)定的排列方式，可見荀子對(duì)三代圣王的譜系化有更自覺的意識(shí)，這是他對(duì)儒家道統(tǒng)理論的推進(jìn)。在《議兵》篇中，甚至出現(xiàn)了堯、舜、禹、湯、文王、武王的明確排序，其言曰：“堯伐歡兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩王，皆以仁義之兵行于天下也?！?3)王先謙《荀子集解》，第279—280頁(yè)。此四帝、兩王之德雖然早已是儒家共識(shí)，但如此序列化地出現(xiàn)，則自荀子始。至于周公和孔子，《荀子》敘周公常與文王、武王并列，孔子則“德與周公齊，名與三王并”(4)王先謙《荀子集解》，第394頁(yè)。，足見從堯、舜到周、孔，儒家道統(tǒng)譜系中的八大圣人在荀子那里已是排列整齊有序，為后世道統(tǒng)說(shuō)的程式化排序提供了現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn)。

堯、舜、禹、湯、文王、武王這些古之帝王的事跡，是先秦諸子百家的共同話題?！赌印贰ⅰ肚f子》、《管子》等諸子著作中都有大量出現(xiàn)，但多是敘述其事功，或借助其天子的身份來(lái)為自己的學(xué)說(shuō)張目，聲稱自己的主張合于古者圣王之道。惟獨(dú)儒家專注于先王事跡中的道德內(nèi)涵，著力于從中凝煉出符合儒家理念的核心價(jià)值，這些核心價(jià)值被視為先王之“道”，構(gòu)成了儒家道統(tǒng)理論的主要內(nèi)容。關(guān)于道統(tǒng)中都有哪些核心價(jià)值，先秦儒家的認(rèn)識(shí)是高度一致的，從孔子到孟子再到荀子，呈現(xiàn)出一條逐漸清晰、明確、凝煉的發(fā)展線索。

在荀子看來(lái)，先王之道最核心的價(jià)值就是仁義，行仁義是先王得天下和治天下的原因和依據(jù)，是先王政治合法性之所在?！蹲h兵》篇認(rèn)為，齊人之技擊不敵魏氏之武卒，魏氏之武卒不敵秦之銳士，秦之銳士不敵桓文之節(jié)制，桓文之節(jié)制不敵湯武之仁義，湯武行仁義故能所向無(wú)敵，這同孟子所說(shuō)的施仁政得民心則足以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵是同樣的道理。所以荀子不同意湯、武“取天下”的說(shuō)法，他認(rèn)為正確的說(shuō)法應(yīng)該是“天下歸之”，“湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也”(5)王先謙《荀子集解》，第324頁(yè)。。荀子所說(shuō)的仁義，實(shí)為以仁、義為主的一系列道德觀念與規(guī)范，在他看來(lái)，好的君主一定是道德的楷模，好的政治一定是符合道德的政治?！稄?qiáng)國(guó)》篇曰：“古者禹、湯本義務(wù)信而天下治，桀、紂棄義倍信而天下亂。故為人上者必將慎禮義，務(wù)忠信然后可。此君人者之大本也。”又曰：“凡得人者必與道也。道也者何也？曰：禮讓忠信是也?！?6)王先謙《荀子集解》，第305、298頁(yè)?？梢姡?、義、禮、忠、信等道德觀念就是荀子心目中的“道”，也是先王推崇并遵循的“道”，即“先王之道”。

特別值得重視的是，《榮辱》篇兩度出現(xiàn)了“先王之道，仁義之統(tǒng)”(7)王先謙《荀子集解》，第65、68頁(yè)。的提法，點(diǎn)出了先王之道就是仁義之統(tǒng)。“道”字與“統(tǒng)”字同時(shí)出現(xiàn)、相提并論、前后呼應(yīng)，在傳世典籍中這是首次，離“道統(tǒng)”一詞的正式提出只有一步之遙了，后世“道統(tǒng)”一詞的出現(xiàn)或與荀子這一提法有關(guān)。

荀子繼承了傳統(tǒng)儒家的禮治思想，與孟子的道德理想主義有所不同的是，他的道統(tǒng)論更加注重“禮”在治國(guó)理政的社會(huì)實(shí)踐中的規(guī)范作用，認(rèn)為這是先王之道的重要內(nèi)容?！岸Y”本是社會(huì)生活中各種行為規(guī)范的總稱，孔子主張“為國(guó)以禮”(8)《論語(yǔ)注疏》，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》，北京大學(xué)出版社1999年版，第154頁(yè)。，荀子也認(rèn)為：“禮者政之挽也。為政不以禮，政不行矣?！?9)王先謙《荀子集解》，第492頁(yè)。以禮治國(guó)實(shí)際上就是以規(guī)范治國(guó)，用無(wú)所不包的“禮”來(lái)約束和規(guī)范人們的行為。雖然是周公制禮作樂，但據(jù)孔子所言，夏、商、周各朝都有陳陳相因且有所損益的“禮”，如“夏禮”、“殷禮”、“周禮”等，畢竟任何時(shí)代治理國(guó)家維系社會(huì)都離不開各種規(guī)范和制度。在荀子看來(lái)，這些古老的禮義規(guī)范制度當(dāng)然都是“先王”根據(jù)時(shí)代需要而制定的，它們體現(xiàn)了“先王”建立的良好的社會(huì)關(guān)系，也是先王用來(lái)維護(hù)良好的社會(huì)秩序最基本的手段?！稑s辱》篇曰：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜?！?10)王先謙《荀子集解》，第70頁(yè)?！锻踔啤菲嘣唬骸跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！?11)王先謙《荀子集解》，第152頁(yè)?！毒印菲嘣唬骸肮噬匈t使能，等貴賤，分親疏，序長(zhǎng)幼，此先王之道也?！?12)王先謙《荀子集解》，第453頁(yè)。這里所謂“使人載其事而得其宜”和“足以相兼臨”，即實(shí)現(xiàn)社會(huì)的有序與和諧?？鬃由小澳苎灾钡摹跋亩Y”，只能是古之圣王堯、舜、禹所作，而“殷禮”的制作者則只能是成湯，“周禮”則是文王、武王、周公所作。這些歷代圣王傳承不息的“禮義”，就是不同歷史時(shí)期治理國(guó)家社會(huì)的規(guī)范和制度，它們是儒家道統(tǒng)的核心，荀子最為重視?！度逍А菲胺ㄏ韧?統(tǒng)禮義,一制度”(13)王先謙《荀子集解》，第140頁(yè)。，在荀子看來(lái)，統(tǒng)禮義，一制度，是實(shí)現(xiàn)先王之道理想的根本途徑，是道統(tǒng)的重中之重。

德政是儒家政治理論的一貫主張，也是儒家道統(tǒng)論的核心內(nèi)容之一。德治的思想發(fā)軔于周初，周人總結(jié)自己克殷而有天下的政治經(jīng)驗(yàn)，提出以德配天的思想，他們認(rèn)為天意是站在有德者一邊的，惟有實(shí)行德政才能獲得上天的支持，也只有實(shí)行德政才能獲得民眾的擁護(hù)，這就是周公所謂的敬德保民。德治的基本主張是以仁德寬厚的政策和教化民眾的方式來(lái)施政，而不是完全依靠暴力刑罰和強(qiáng)制性的政權(quán)力量，但也不是完全放棄強(qiáng)制力量，而是把它作為德治的補(bǔ)充，此即所謂明德慎罰。根據(jù)德治的理念，為政者在治理天下時(shí)，還要身兼教師的職責(zé)，他們應(yīng)該是道德上的表率，以此影響、教化民眾與國(guó)家配合。儒家接續(xù)周人的德治理念并加以理論化、系統(tǒng)化，孔子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(14)《論語(yǔ)注疏》，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》，第14頁(yè)。，高度肯定了德政具有的凝聚人心的作用?？鬃佑衷唬骸暗乐缘拢R之以禮，有恥且格”(15)《論語(yǔ)注疏》，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》，第15頁(yè)。。這里的“德”就是指德治、德政，是儒家心儀的治國(guó)模式，“禮”則是落實(shí)德政的各種可以指導(dǎo)和約束人們行為的制度和規(guī)范，可以有效地教化民眾，提高民眾的道德自覺和為政者與民眾之間的向心力。德治雖是周人總結(jié)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，但儒家以德治為道統(tǒng)的重要內(nèi)容，周人之前的圣王堯、舜、禹、湯時(shí)期的政治遂被塑造為一脈相承的德治傳統(tǒng)。荀子筆下的古之圣王，也都是德治的典范：“先王明禮義以壹之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之，時(shí)其事、輕其任以調(diào)齊之，潢然兼覆之，養(yǎng)長(zhǎng)之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盜賊不起，而化善者勸勉矣。”(16)王先謙《荀子集解》，第191頁(yè)。這些先王推崇禮義、忠信、尚賢、慶賞等仁德寬厚的政治，愛民養(yǎng)民如保赤子，這樣的德政收到了教化民眾的良好效果，也實(shí)現(xiàn)了社會(huì)秩序的全面向好。這樣的圣王之治，也必然會(huì)達(dá)致四海賓服、八方來(lái)朝、澤及天下的效應(yīng)：“近者親其善，遠(yuǎn)方慕其德，兵不血刃，遠(yuǎn)邇來(lái)服，德盛于此，施及四極?！?17)王先謙《荀子集解》，第280頁(yè)。可見荀子對(duì)德治的描述和贊揚(yáng)，與孔子、孟子一脈相承，而且更為豐富和具體。

周公提出的敬德保民，保民是最終的目的，敬德就是為了保民。民眾是一個(gè)政權(quán)執(zhí)政的基礎(chǔ)和前提，保住了民眾也就保住了政權(quán)，保住了天下。保民就必須把民眾的問(wèn)題放在最重要的地位，視民為國(guó)之根本，這樣的觀念就是民本的思想。以民為本是歷代統(tǒng)治者的共識(shí)，也成為儒家道統(tǒng)論中十分重要的內(nèi)容，堯、舜、文、武等先王都被塑造成以民為本的模范，畢竟誰(shuí)都明白“民之不存君將焉附”的道理。荀子的民本思想，最著名的莫過(guò)于“君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟”(18)王先謙《荀子集解》，第544頁(yè)。一句，舟離不開水，只能行于水上，水又有著掀翻舟的巨大能量。同理，君主依賴于人民，必須以民為本，否則就可能失去民眾或被民眾推翻。荀子此言極為重要，后世歷代君王無(wú)不以此自警。荀子還是挑明了君主和民眾的真實(shí)關(guān)系的第一人：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”(19)王先謙《荀子集解》，第504頁(yè)。這是一個(gè)極為大膽的認(rèn)識(shí)，也是一劑極為強(qiáng)烈的醒腦劑，為后世儒者反復(fù)稱引。可見，荀子的民本思想，比起孟子來(lái)也毫不遜色。荀子的民本思想還有一點(diǎn)特殊之處，就是更為重視發(fā)展經(jīng)濟(jì)以達(dá)到富國(guó)富民的目標(biāo)，用富民把以民為本落在實(shí)處。荀子講述了很多關(guān)于“富民”、“裕民”、“養(yǎng)民”的道理和具體措施，涉及到生產(chǎn)、分配、流通、消費(fèi)等諸多環(huán)節(jié)，所論相當(dāng)具體而詳細(xì)，比起孟子的“制民之產(chǎn)”，“五畝之宅，樹之以?！?20)《孟子注疏》，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》，北京大學(xué)出版社1999年版，第29頁(yè)。等，更為豐富。

總之，荀子傳承和豐富了孔子和孟子以來(lái)的儒家道統(tǒng)思想，經(jīng)荀子之手，道統(tǒng)思想變得更加清晰明確，其譜系也更加穩(wěn)定和程式化?？梢哉f(shuō)，荀子完全是身在儒家的道統(tǒng)之中，他自己也以傳續(xù)儒家道統(tǒng)為職志。我們看待先秦時(shí)期的儒家道統(tǒng)思想，繞不開荀子這個(gè)重要的環(huán)節(jié)，須是孔、孟、荀并重，缺一不可。

二 制度義的“法”：荀子道統(tǒng)思想的新內(nèi)容

荀子所處的戰(zhàn)國(guó)后期，比起孔子的時(shí)代甚至同為戰(zhàn)國(guó)的孟子時(shí)代，已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，荀子的道統(tǒng)思想同孔、孟比起來(lái)也發(fā)生了很大變化，表現(xiàn)出明顯的時(shí)代特點(diǎn)。戰(zhàn)國(guó)后期，社會(huì)面臨著一次重大的轉(zhuǎn)型，官僚政治日趨成型，列國(guó)的經(jīng)濟(jì)軍事優(yōu)勢(shì)逐漸集中到少數(shù)大國(guó)，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的趨勢(shì)越來(lái)越明朗化。所有這一切都朝著中央集權(quán)的方向演進(jìn)，一個(gè)統(tǒng)一的、君主專制的大帝國(guó)的出現(xiàn)只是一個(gè)時(shí)間的問(wèn)題了。即將到來(lái)的統(tǒng)一大帝國(guó)究竟應(yīng)該如何來(lái)治理？這是儒家迫切需要思考的問(wèn)題。荀子援法入禮，提出了禮法互補(bǔ)的構(gòu)想，為未來(lái)的統(tǒng)一大帝國(guó)提供了切實(shí)可行的治國(guó)方案，并把這一構(gòu)想納入儒家的道統(tǒng)論，這是對(duì)道統(tǒng)論的重要?jiǎng)?chuàng)新。

傳統(tǒng)儒家的政治主張是實(shí)行德禮之治，即孔子倡明的“為政以德”和“為國(guó)以禮”，這種德禮之治是以道德為紐帶，以教化為手段，以自覺為原則，以規(guī)范為約束，以此達(dá)成社會(huì)的秩序和國(guó)家的治理。禮表現(xiàn)為一系列的規(guī)范，但禮的規(guī)范約束作用是非強(qiáng)制性的，靠的是人們的認(rèn)同和自覺遵守。到了荀子的時(shí)代，國(guó)家和社會(huì)的治理難度大增，儒家單靠德禮之治已無(wú)法適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的需要，急需引進(jìn)新的治理方式，形成新的治國(guó)理念。荀子的解決思路是援法入禮，加強(qiáng)治理手段的制度化建設(shè)，提升治理的強(qiáng)度和效力。

禮治的優(yōu)長(zhǎng)在于具有道德教化之功，利在長(zhǎng)治久安，這是利在當(dāng)下見效的法治所不具備的。但禮治的弱點(diǎn)在于不具備制裁的功能，對(duì)于違禮的行為往往顯得無(wú)能為力。法治則具有強(qiáng)制性的優(yōu)勢(shì)，恰能彌補(bǔ)禮治的不足，禮治與法治的聯(lián)手，形成優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)的治國(guó)模式理論，這是荀子對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的重要貢獻(xiàn)。荀子援法入禮，他常以禮、法聯(lián)稱或并舉，正是看準(zhǔn)了強(qiáng)制性的法可以為禮提供強(qiáng)有力的支持和保障。

關(guān)于荀子的禮法關(guān)系理論，這里有幾點(diǎn)需要強(qiáng)調(diào)。第一，荀子的援法入禮，畢竟是以禮治為本位來(lái)吸收法治作為補(bǔ)充，因而他雖然禮法并舉，但又總是將禮作為首選而置于法的地位之上，兩者之間是主和輔的關(guān)系。第二，禮治和法治在荀子那里還是目的和手段的關(guān)系，德禮之治是儒家的政治理想，法治只是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)所要借助的手段，法治本身不是目的。第三，荀子雖然肯定法治的效用，也認(rèn)為刑罰的使用是必要的，但不同于法家的重刑主義和專恃暴力，他反對(duì)濫用刑罰，反對(duì)單純依賴刑罰，因而荀子政治理論中的“法”呈現(xiàn)出與商、韓法家迥異的溫和面貌。

這里需要特別討論一下荀子思想中“法”和“刑”的關(guān)系。有學(xué)者指出，“法家的‘法’概念,顯然要比‘刑’的內(nèi)涵要大，不僅有懲罰，也要有獎(jiǎng)賞，不是簡(jiǎn)單的負(fù)面含義”(21)張明《荀子與韓非及法家關(guān)系諸問(wèn)題：一種觀念史的視角》，《山東社會(huì)科學(xué)》2020年第9期，第164頁(yè)。。筆者則認(rèn)為，“法”的內(nèi)涵雖然大于“刑”，但法并不等于刑、賞之和，尤其是在荀子那里更是這樣，荀子之“法”涵義更廣，而且滲透著儒家的理念。荀子對(duì)法和刑有明確的區(qū)分，《性惡》篇說(shuō)：“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而禮義之化也。”(22)王先謙《荀子集解》，第440頁(yè)?！岸Y義”、“法正”、“刑罰”三者作用不同，缺一不可，不能互相替代。“禮義”有教化之功，是圣王之治的首選；但荀子認(rèn)為單靠“禮義”顯然不夠，還要有“法正”即政府出臺(tái)的各種制度規(guī)章來(lái)“治”，使人的行為受到強(qiáng)力的規(guī)范和約束；對(duì)于那些不愿接受“法正”者和違背“法正”者，最后還有“刑罰”來(lái)“禁”?！岸Y義”因?yàn)橛小胺ㄕ钡谋Ｕ隙辉佘浫?，“法正”因?yàn)橛小靶塘P”的撐腰而行之有效，三者配套使用，這就是荀子所要實(shí)現(xiàn)的圣王之治。比較此三者，“刑罰”固然是起“禁”的作用，“法正”其實(shí)也能起到“禁”的作用，而且可以防患于未然，這種作用當(dāng)然是離不開其背后有“刑罰”的撐腰。至于“禮義”，雖然也可以約束人們的行為，起到“禁”的作用，但事實(shí)上卻是無(wú)法保證的，這也正是荀子援法入禮的初衷。

荀子的“法”更多地是在法則、規(guī)矩、法度等意義上使用的，雖與法家的“法”用詞相同，但內(nèi)涵有重大區(qū)別，關(guān)于這一點(diǎn)，已有學(xué)者做過(guò)論述。王中江指出：“荀子喜歡用‘法’字，其中所說(shuō)的‘法’確有‘懲誅’之‘法’的意義，這也是可以肯定的。但是，荀子使用的大量‘法’字,更多的不是法家之‘法’，而是指法則、法度、標(biāo)準(zhǔn)和效法等意?！?23)王中江《荀學(xué)與儒家的學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)(人社版)》2002年第1期，第7頁(yè)。荀子借重了“法”的強(qiáng)制性、執(zhí)行力和有效性來(lái)提升禮治的效力，用國(guó)家政權(quán)的力量來(lái)輔助和保障儒家主張的德禮之治。所以荀子的“法”是滲透了禮治精神的“法”，是具有濃郁儒家色彩的“法”，不可與商、韓的“法”簡(jiǎn)單地劃等號(hào)。

《荀子》中的“法”字，多指法度、法則、繩墨、規(guī)矩等有明確邊界的、不可移易的、可強(qiáng)制執(zhí)行的、可以稽查考核的制度。我們對(duì)于荀子的“法”，應(yīng)該更多地關(guān)注其中的“制度”的意義。荀子摒棄了“法”中的暴力主義，突出了“法”中的制度意義，并將其納入儒家的禮治體系。正是這些制度化建設(shè)的引入，在很大程度上克服了早期儒家偏于軟弱，缺乏可操作性和執(zhí)行力的缺點(diǎn)，彌補(bǔ)了儒家德禮之治的不足。章太炎曾高度評(píng)價(jià)荀子在制度建設(shè)方面對(duì)儒學(xué)的貢獻(xiàn)，他說(shuō)：“荀子和孟子雖是都稱儒家，而兩人學(xué)問(wèn)的來(lái)源大不同。荀子是精于制度典章之學(xué)，所以‘隆禮儀而殺《詩(shī)》、《書》’，他書中的《王制》、《禮論》、《樂論》等篇，可推獨(dú)步。孟子通古今，長(zhǎng)于《詩(shī)》、《書》，而于禮甚疏；他講王政，講來(lái)講去，只有‘五畝之宅，樹之以桑；雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)；百畝之田，勿奪其時(shí)’等話，簡(jiǎn)陋不堪，那能及荀子的博大！”(24)章太炎講演、曹聚仁整理《國(guó)學(xué)概論》，上海古籍出版社1997年版，第33頁(yè)?！斗鞘印菲u(píng)孟子“略法先王而不知其統(tǒng)”(25)王先謙《荀子集解》，第94頁(yè)。，《儒效》篇批評(píng)“不知法后王而一制度”(26)王先謙《荀子集解》，第138頁(yè)。的“俗儒”，《勸學(xué)》篇批評(píng)“不道禮憲”(27)王先謙《荀子集解》，第16頁(yè)。的“散儒”，荀子所說(shuō)的“統(tǒng)”、“制度”、“禮憲”，正是章太炎所看重的“制度典章之學(xué)”。儒學(xué)在后世大行兩千多年，荀子在制度建設(shè)方面的理論貢獻(xiàn)功莫大焉。

在《荀子》中，“法度”這一概念出現(xiàn)的頻率很高，常常是將法度和禮義并提，多次出現(xiàn)“禮義法度”一詞，又直接簡(jiǎn)稱為“禮法”?！盾髯印分信c“法度”意義相近的詞匯還有很多，如“法教”、“法正”、“法數(shù)”、“法則”、“師法”等，不難看出這些詞語(yǔ)中滲透著“制度”的涵義。從這些詞語(yǔ)中，我們還可以看到荀子之“法”中貫注著鮮明的“教化”的精神，兼有與“禮”一樣的教化作用。特別是“師法”一詞，更是透出荀子濃厚的儒家情懷。荀子十分重視“師”的作用，他說(shuō)的“師”，就是傳承先王道統(tǒng)的儒師，《修身》篇曰：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無(wú)禮何以正身？無(wú)師，吾安知禮之為是也？”(28)王先謙《荀子集解》，第33頁(yè)。“禮”的作用是“正身”，“師”的作用是“正禮”，而“師”之所以能判斷和保證“禮”的正當(dāng)性，就是因?yàn)椤皫煛眰鞒械氖窍韧醯牡澜y(tǒng)，故《性惡》篇曰：“得賢師而事之，則所聞?wù)邎颉⑺?、禹、湯之道也。?29)王先謙《荀子集解》，第449頁(yè)。荀子認(rèn)為“師法”對(duì)于人的道德文明的提升和國(guó)家社會(huì)的治理極為重要，《儒效》篇曰：“有師法者，人之大寶也；無(wú)師法者，人之大殃也?！?30)王先謙《荀子集解》，第143頁(yè)?！皫煼ā钡谋匾孕枰獜娜诵詠?lái)說(shuō)明，《性惡》篇曰：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！薄敖袢酥詯海貙⒋龓煼ㄈ缓笳?，得禮義然后治。今人無(wú)師法則偏險(xiǎn)而不正，無(wú)禮義則悖亂而不治……今之人，化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。”(31)王先謙《荀子集解》，第434-435、435頁(yè)。可見“師法”的意義在于“化”人之性，“正”人之行，“師法”與“禮義”配合，可以收到更好的教化人心的效果。

荀子援法入禮，以制度性的“法度”配合“禮義”，用“法度”具有的強(qiáng)制性和執(zhí)行力來(lái)彌補(bǔ)禮義的不足，這是對(duì)儒家理論的一個(gè)重要的改進(jìn)。以道統(tǒng)的視角觀之，荀子把“法度”也歸之于先王、圣人的創(chuàng)制，視為道統(tǒng)中原本就有的內(nèi)容。如此一來(lái)，他的援法入禮主張就獲得了來(lái)自最高層面的合法性支持，也為孔、孟以來(lái)的儒家道統(tǒng)論增添了新的內(nèi)容。荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“法度”和“禮義”都是古之圣王所創(chuàng)，都是道統(tǒng)中固有的內(nèi)容，歷史同樣的久遠(yuǎn)，地位同樣的重要?！缎詯骸菲唬骸肮耪呤ネ跻匀酥詯?，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也?！庇衷唬骸岸Y義法度者，是圣人之所生也?！?32)王先謙《荀子集解》，第435、438頁(yè)?！洞舐浴菲嘣唬叭跫纫讯ǚǘ?，制禮樂而傳之”(33)王先謙《荀子集解》，第518頁(yè)。?？梢娷髯诱J(rèn)為，圣人創(chuàng)制法度同創(chuàng)制禮義一樣，也是出于變化人性的需要，人之性惡，偏險(xiǎn)悖亂由是生焉，圣人為了變化人性，就要“起偽”，“起偽”就是“起禮義，制法度”，靠禮義和法度來(lái)“矯飾”、“擾化”人的情性，把人引導(dǎo)到正確的道路上來(lái)。荀子意識(shí)到，“化性”單靠儒家傳統(tǒng)的禮義教化是不夠的，還需要引入制度形態(tài)的“法”，方可達(dá)到期待的效果。荀子認(rèn)為，“起禮義”和“制法度”是同時(shí)進(jìn)行的，是“三王”等“古之圣人”所創(chuàng)，于是，制度義的“法”就順理成章地被荀子納入儒家的道統(tǒng)中。制度義的“法”是孔、孟的道統(tǒng)論中沒有的新內(nèi)容，是荀子為適應(yīng)時(shí)代的變化而對(duì)傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)理論的創(chuàng)新性貢獻(xiàn)。荀子為后世儒者所詬病，被排斥在儒家道統(tǒng)之外，和他融入法治精神的道統(tǒng)論有很大的關(guān)系。但是，荀子學(xué)說(shuō)的歷史作用，卻是歷代王朝的政治實(shí)踐所反復(fù)證明了的，否則譚嗣同也不會(huì)得出兩千年來(lái)之學(xué)其實(shí)都是荀學(xué)的論斷(34)譚嗣同《仁學(xué)——譚嗣同集》，加潤(rùn)國(guó)選注，遼寧人民出版社1994年版，第70頁(yè)。。