康楊達(dá)琦

（山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南 250100）

康德從人類學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，將人視作 “有理性的動(dòng)物” ，在《人類歷史起源臆測(cè)》（Conjectural Be‐ginning of Human History）一文中，他認(rèn)為人類 “整個(gè)物種的命運(yùn)：那就不外是一場(chǎng)走向完美狀態(tài)的而已”[1]66。在此過程中，人類逐漸獲得在心靈中表現(xiàn)自我、形成關(guān)于自己的表象的能力。與之同時(shí) “人格” 得以生成，人進(jìn)而具備了使用第一人稱來言說的能力，即知性。與此同時(shí)， “自我主義” 作為人在表述自我時(shí)生成的伴生式僭妄思維，不可避免地將人導(dǎo)向邏輯上的 “悖逆” 和審美上的 “孤芳自賞” 。然而這種自我主義雖然在主體的 “人格” 生成時(shí)必然到場(chǎng)，它所產(chǎn)生的不良影響卻并非無法調(diào)和：

只有多元主義能與自我主義相抗衡，多元主義即這樣的思維方式：不把自己當(dāng)做整個(gè)世界，而是把自己視作一個(gè)純?nèi)坏氖澜绻瘛＿@絕對(duì)是屬于人類學(xué)的思維方式[2]18。

為了拯救陷落在自我主義旋渦中的主體，也為了避免使人在意識(shí)中沉迷于自己的表象，更為了使人得以全面地發(fā)展自然授予人的理性，并解放理性的全部稟賦，康德強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)遵從自然造物時(shí)秉持的 “多樣化” 法則。 “自我主義” 之所以被康德所摒棄，就是因?yàn)樗`背了自然造物時(shí)秉持的這一法則。自然要求人無論身體還是精神都要多樣化地生成，所以人如果拒絕踐行自然造物時(shí)的法則，就無法實(shí)現(xiàn)自然造人的目的，更遑論 “走向完美狀態(tài)的進(jìn)步” 。

一、理性與知性之維的多元主義

自1772—1773 上學(xué)期開始，康德即在有規(guī)律地講授人類學(xué)相關(guān)課程，并于1798年根據(jù)其20年以來所講授的內(nèi)容出版《實(shí)用人類學(xué)》（Anthropol‐ogy from a Pragmatic Point of View）一書。1793年5 月4 日，康德在致哥廷根神學(xué)教授卡爾·弗里德利?！に就搅郑–arl Friedrich Staudlin）的信中坦言，自己在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里將要解決四個(gè)問題：

1.我能夠知道什么？（形而上學(xué)）2.我應(yīng)該做什么？（道德）3.我可以希望什么？（宗教）接著是第四個(gè)、也是最后一個(gè)問題：人是什么[3]？

可見人類學(xué)理路是康德從事哲學(xué)思辨的一條重要脈絡(luò)?？档聵?gòu)思的宏大人類學(xué)體系不可避免地顯露出先驗(yàn)、空想的傾向。但也不能因此全盤否定康德的人類學(xué)體系，因?yàn)樗麘{借自己 “天才” 式的洞見闡述了 “多元主義” 等符合當(dāng)今人類學(xué)研究規(guī)范的概念，這是殊為不易的。

《康德傳》的作者、美國(guó)學(xué)者曼弗雷德·庫(kù)恩（Manfred Kuehn）認(rèn)為《實(shí)用人類學(xué)》一書的最終指向是：

它試著回答一個(gè)哲學(xué)性的問題： “人是什么？”[4]

庫(kù)恩的這個(gè)論斷旨在說明康德綜合了他在批判時(shí)期所進(jìn)行的批判哲學(xué)思考，并將之精簡(jiǎn)、施用于對(duì)實(shí)用人類學(xué)的建構(gòu)中。庫(kù)恩的說法之所以有其合理性，是因?yàn)榭档略f：

但是從根本說來，可以把這一切都?xì)w結(jié)為人類學(xué)，因?yàn)榍叭齻€(gè)問題都與最后一個(gè)問題有關(guān)系[5]。

即在康德畢生的哲思?xì)v程中，都蘊(yùn)含有他對(duì)人類學(xué)所做的思考。因此，既可以將《實(shí)用人類學(xué)》一書看做全部康德哲學(xué)體系的邏輯旨?xì)w、理論歸宿，也可以將其看做厘清康德批判哲學(xué)體系的導(dǎo)論。具體來看，從《實(shí)用人類學(xué)》等康德晚年的著作中可以發(fā)現(xiàn)，他對(duì) “多元主義” “多樣化” 等具體人類學(xué)的思維模式的闡述，始終以其批判哲學(xué)體系為理論前提，比如康德始終將 “理性” 視作展開其人類學(xué)思考的立足點(diǎn)之一。

在《理想國(guó)》中，柏拉圖說藝術(shù)家僅僅摹仿工匠的作品，所以 “只得到影像，并不曾抓住真理”[6]，因而藝術(shù)摹仿與真理 “隔了三層” ?？档乱嘤薪普撌觯热缢瑯訁^(qū)分了自然畫家與理念畫家之間的區(qū)別：

手拿畫刷或者羽毛筆（后一種情況是散文或詩）的自然畫家并不是美的精神，因?yàn)樗皇悄７拢晃┯欣砟町嫾也攀敲赖乃囆g(shù)的大師[2]145。

但康德對(duì)柏拉圖的超越在于，他并沒有按照物理世界的樣子臨摹出一個(gè)理性天國(guó)并將人間的所有事物都視作各種 “理式” 的投影。比如， “美的藝術(shù)的產(chǎn)品” 不但可以因?yàn)?“模仿” 而產(chǎn)生對(duì)于各種藝術(shù)表象的鑒賞，更為重要的是： “美的藝術(shù)的產(chǎn)品” 還要求藝術(shù)家創(chuàng)造性地突破既有 “規(guī)章和規(guī)則” 的限制，利用自身思想的 “原創(chuàng)性” 天賦來把握 “靈感的一瞬間” 。突破既有規(guī)則、利用思想的創(chuàng)造性等 “美的藝術(shù)的產(chǎn)品” 的創(chuàng)造原則，即康德依照 “多元主義” 思維方式對(duì)于藝術(shù)創(chuàng)造問題的回答?？梢?“多元主義” 并非某種僵化固定的先驗(yàn)信念，而是在實(shí)用層面上有著廣袤施用空間的思維方式。此外，手和手指等器官靈活多樣的用途及靈巧的人類肢體結(jié)構(gòu)，都被康德視作理性具備 “多元主義” 特征的佐證：

人作為一種有理性的動(dòng)物，他的個(gè)性已經(jīng)體現(xiàn)在他的手、手指和指尖的組織形狀上，部分地在于它們的構(gòu)造，部分地在于它們的敏感觸覺。大自然由此使人不獨(dú)能適應(yīng)某一種操縱事物的方式，而是使人能適于用各種方式去操縱事物，并最終使人適合于使用理性；而人作為一種有理性的動(dòng)物，其類的技術(shù)性的稟賦或者靈巧稟賦就是以此為標(biāo)志的[2]227-228。

“理性” 由自然先驗(yàn)地授予人類，可理性卻并不指引人如何應(yīng)對(duì)某一具體的事物，但它是人多元化地對(duì)待所有事物的先驗(yàn)基礎(chǔ)。因此，理性也是 “多元主義” 思維方式被人施用于具體的實(shí)用語境中的先驗(yàn)前提。倘若再結(jié)合康德 “理念畫家” 的相關(guān)論述，就可以發(fā)現(xiàn)，從生產(chǎn)勞作到藝術(shù)創(chuàng)造乃至抽象的人類學(xué)反思，皆需要 “多元主義” 思維方式能動(dòng)地參與。也唯有如此，作為自然界中唯一的理性持有者的人才能達(dá)成自然授予其理性的目的。

身處社會(huì)中的人，其知性的構(gòu)成中必然有著人類整體生存發(fā)展過程中所積累的共同經(jīng)驗(yàn)。所以每一個(gè)體不但應(yīng)該有能力利用知性進(jìn)行主觀思考，他也應(yīng)該能多元化地運(yùn)用知性去理解別人的邏輯：

我們也用別人的知性校準(zhǔn)我們的知性，而不是憑借我們的知性把自己孤立起來、把我們的私有表象當(dāng)做公共的判斷[2]113。

從對(duì)諸感官的多元化使用出發(fā)，到多元化地理解別人的知性，康德實(shí)現(xiàn)了對(duì) “多元主義” 思維模式的綜合闡釋，并將其從個(gè)體認(rèn)知的維度，上升到群體意識(shí)的高度。為了避免成為 “邏輯偏執(zhí)” 的妄想者，每一個(gè)人都必須有能力 “適應(yīng)別人的知性” ?？档轮荚诮宕藦?qiáng)調(diào)，無論是個(gè)體還是群體，都有必要經(jīng)由 “多元主義” 的思維方式去理解他者的知性以積累間接經(jīng)驗(yàn)。至此，康德完成了由個(gè)體層面的多元主義思維方式向群體層面的多元主義的思維模式的漸進(jìn)，并以此為基點(diǎn)展開了對(duì)自然 “多樣化” 造物法則的宏觀分析。

二、民族個(gè)性之維的多樣化

康德一直試圖以 “目的” 為邏輯起點(diǎn)來探討自然造人的初衷：

既然她把理性和以理性為基礎(chǔ)的意志自由賦給了人類，這就已經(jīng)是對(duì)她所布置的目標(biāo)的最明顯不過的宣示了[1]5。

即自然通過把理性授予人來宣示它制造人的合目的性。具有理性的人將動(dòng)物視作達(dá)成目標(biāo)的手段和工具，人可以任意地支配動(dòng)物也是人有能力運(yùn)用理性的證明。但是在論及人與人之間關(guān)系的時(shí)候，康德則說：

這樣，人類便處于所有有理性的生物的一律平等，而不問他們的品級(jí)如何；也就是說，就其本身就是目的這一要求而言，他就應(yīng)該作為這樣的一個(gè)人而為每一個(gè)人所尊重，而絕不能作為單純是達(dá)到其他目的的手段而被別人使用[1]64-65。

康德之所以要闡述這種平等意識(shí)，意在說明當(dāng)個(gè)體僅僅站在自己的立場(chǎng)去物化他者的時(shí)候，即是對(duì)他者理性能力的壓抑，這會(huì)使得被物化者無法 “按照他自己給自己選取的目的來使自己完善化” 。而且從根本上來講，物化人也是在否定大自然授予人理性的合目的性。 “自然的合目的性” 是一個(gè)先驗(yàn)的概念，被人用以 “反思” 自然[7]，人類也應(yīng)該在反思中理解自然。

理性作為一種從普遍中推導(dǎo)出特殊的能力、作為關(guān)于一種完善性的概念，人類縱然可以無限地逼近這種完善性，但人永遠(yuǎn)也無法完全觸及它。所以，只有每個(gè)人都能利用自己的主觀能力和獨(dú)特生活經(jīng)驗(yàn)與眾不同地發(fā)揮理性的諸多稟賦，作為整體的人類族群才能充分地達(dá)成自然創(chuàng)造人的目的：即自然不但要將理性賦予人，還要指引人多樣化地利用理性。人在利用理性時(shí)不單是為了滿足自己的各類 “傾向” ，而是為了脫離 “野蠻與單純狀態(tài)” ，因而倘若人類無法杜絕奴役他者的物化行徑，那么人類社會(huì)終將會(huì)倒退成動(dòng)物社會(huì)。康德從 “多元主義” 思維模式的角度出發(fā)去闡述自然的合目的性，進(jìn)而陳述了人類社會(huì)發(fā)展過程中為什么需要 “平等” 意識(shí)，這一論述也包含著康德在人類學(xué)層面對(duì)民族多樣性問題的思考。

大自然在制造動(dòng)物的時(shí)候：

仿佛是以其最大的節(jié)約在行動(dòng)著，并且把她對(duì)動(dòng)物的裝備安置得如此之緊縮、如此之精密，剛好夠一個(gè)起碼的生存的最大需要而已[1]5。

但是自然在制造人的時(shí)候卻給予人理性，并讓人依據(jù)理性從特殊中推導(dǎo)出一般，讓作為個(gè)體的人依據(jù)其主觀的需求與意愿去多樣化地進(jìn)步。當(dāng)康德從個(gè)體運(yùn)用理性以實(shí)現(xiàn)進(jìn)步的角度出發(fā)，進(jìn)而思考種族、民族等群體的 “個(gè)性” 時(shí)，他同樣得出了類似的結(jié)論，即每一個(gè)種族皆有其不同于其他種族的個(gè)性。這種現(xiàn)象也體現(xiàn)了自然的法則：

自然在此并不打算使不同的種族在融合中同化，而是制定了一條完全相反的法則：也就是說，對(duì)于同一種族的人（比如白人），自然不是在其形成過程中讓它的個(gè)性持續(xù)不斷地相互接近，——那樣的話最終就只有同一幅肖像，就像用一個(gè)銅模印出來的一樣——，毋寧說在這類部族乃至在同一個(gè)家族中，在身體和精神上都無限地多樣化[2]223。

為了達(dá)成自然授予人理性的目的，并為了踐行自然造物時(shí)秉持的多樣性法則，每個(gè)民族雖然不應(yīng)該以 “暴力” “粗野” 的手段去奴役、物化別的民族，但卻可以通過 “實(shí)用性稟賦（靈巧地利用別人來達(dá)到自己的意圖）” 來促使各民族共同走向 “完美狀態(tài)的進(jìn)步” 。在《實(shí)用人類學(xué)》一書中，康德對(duì)多樣化的民族個(gè)性的考察旨在回答兩個(gè)問題：

一個(gè)民族能夠?qū)ζ渌拿褡迤诖裁?，一個(gè)民族怎樣能夠?yàn)榱俗约旱暮锰幎闷渌拿褡錥2]214。

而一個(gè)民族的普遍個(gè)性之所以能夠?yàn)榱硪粋€(gè)民族所利用，恰是因?yàn)樽匀辉煳飼r(shí)所秉持的多樣性法則，這種多樣性原則指引自然將各種有著不同用途的原始稟賦分散地賦予不同民族。所以康德排斥奴役殖民地原住民的行徑：

美洲、黑人大陸、香料群島、好望角等等，自從一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就被他們認(rèn)為是不屬于任何別人的地方，因?yàn)樗麄儼堰@里的居民當(dāng)作是無物[1]116。

如 “挑撥、饑饉、暴亂、背叛” 等一系列的暴力行為被康德稱作是 “壓榨著人類的罪惡” 。

將人類學(xué)視作 “周密的科學(xué)” 以研究有關(guān)人類的 “總體知識(shí)” ，是康德為其人類學(xué)研究所設(shè)想的宏大愿景。在具體的人類學(xué)研究過程中，康德發(fā)現(xiàn)觀察他人和研究自己不啻為兩個(gè)最主要、最基礎(chǔ)的法門，而這兩個(gè)方法也是當(dāng)下人類學(xué)家們展開研究的基石。在《實(shí)用人類學(xué)》一書的前言中，康德發(fā)現(xiàn)在觀察他人的過程中有著來自 “人的本性自身的困難” ：

倘若一個(gè)人發(fā)現(xiàn)某人正在觀察他并且試圖研究他，他將要么覺得尷尬（害羞）而不能表現(xiàn)出自己的真實(shí)面目；要么就掩飾自己，并且不想被發(fā)現(xiàn)自己的本來面目[2]5。

康德的洞見即他認(rèn)識(shí)到：即便是本著科學(xué)研究的態(tài)度，也不能用對(duì)象化的方式去觀察他人。由此可見康德的人類學(xué)理論所具有的前瞻性。一百多年后，英國(guó)人類學(xué)家馬林諾夫斯基在其基于土著人所展開的人類學(xué)研究中也發(fā)現(xiàn)了類似的困難：

當(dāng)土著人只是個(gè)被酬謝的資料提供者時(shí)，他常常會(huì)厭煩，但通過這種自然的交往方式，你能學(xué)會(huì)了解他，并熟悉其習(xí)俗和信仰[8]。

這種 “自然的交往” 也是馬氏著名的 “民族志” 人類學(xué)研究模式中的重要方法。馬林諾夫斯基旨在強(qiáng)調(diào)全面融入研究對(duì)象的生活，以便深入地挖掘其文化機(jī)制形成的動(dòng)因，而康德則是在世界知識(shí)的角度來研究 “作為有理性的地上存在者” 的人類。

對(duì)比來看，雖然康德仍舊是立足于先驗(yàn)的角度來建構(gòu)其人類學(xué)理論，但是就他反對(duì)對(duì)象化的研究方式這一立場(chǎng)而言，康德的人類學(xué)研究方法至今仍有其價(jià)值。無論康德還是馬林諾夫斯基，二者都想要挖掘出他人的 “本來面目” 。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，馬氏采用了 “田野作業(yè)” 作為研究方法，即講土著人的語言、與土人共同生活和勞作，等等?？档聞t提出了 “擁有世界” 的論點(diǎn)，即人類學(xué)家應(yīng)當(dāng) “參與” 各項(xiàng)活動(dòng)，而不僅僅是 “理解他所旁觀到的活動(dòng)” 。

三、思想者之維的分心與多樣性

康德并不打算在腦神經(jīng)科學(xué)及心理學(xué)的領(lǐng)域考察表象形成的相關(guān)機(jī)制，即他無意把過多的精力投入到 “生理學(xué)的人類學(xué)” 中去。但他認(rèn)為人作為理性的持有者，如果不能在利用理性時(shí)顧及自然授予人理性所秉持的多樣性法則，而是過于專注地把精神集中于某一對(duì)象，不但無益于身心健康，反而有可能導(dǎo)致多種 “心靈的疾病” 。例如，人如果長(zhǎng)久恒定地用想象力關(guān)注某個(gè)表象，就會(huì)導(dǎo)致 “妄念” ；或者，人如果總是不由自主地幻想自己有某些身體疾病，那么他可能是一個(gè)憂郁癥患者。所以在人腦工作時(shí)，如果能善加利用自然的多樣化法則巧妙地將自己置于一種 “分心” 的狀態(tài)，不但可以提高人腦的工作效率，還可以通過調(diào)節(jié)精神狀況來改善身心健康，因此是很有裨益的：

持續(xù)不斷地深思同一個(gè)對(duì)象會(huì)產(chǎn)生一種回聲，這種回聲（比如宴會(huì)里的同一支舞曲倘若長(zhǎng)時(shí)間地被演奏，那么即便是離開宴會(huì)的人，腦中也會(huì)一直回鳴這支舞曲的旋律，或者當(dāng)孩子們持續(xù)不斷地重復(fù)他們的那句bon mot[妙語]，尤其是當(dāng)它聽起來有節(jié)奏時(shí)）可以說是讓人頭疼的。我認(rèn)為這種回聲是擾人心神的，惟有通過分心和把注意力轉(zhuǎn)移到別的對(duì)象上，例如讀報(bào)紙，這種回聲才能被終止?！鼐劬瘢╟ollect‐tio animi）是為了為任何新的工作做好準(zhǔn)備，也是通過恢復(fù)靈魂力量之間的平衡來促進(jìn)心理健康?！纱丝梢姡簩?duì)于忙人而言，有一種屬于心靈養(yǎng)生的藝術(shù)，即為了聚集力量而分心[2]101-102。

此即《實(shí)用人類學(xué)》一書所討論的重心之一：

使倫理學(xué)不僅具有理性的骨架，還具有了人的感性血肉，使德性和舒適生活能夠緊密結(jié)合[9]。

經(jīng)由分心，主體可以將注意力從單一的、主導(dǎo)的表象上移開，并將之分散到不同類型的其他表象上去。如果人因主觀性需求故意進(jìn)入這種分心狀態(tài)，那么人就是在 “放松” ，可倘若人無法自控地總是分心，那么他就是一個(gè) “魂不守舍” 的人?？档?lián)诉M(jìn)而強(qiáng)調(diào)：如果主體不分語境地 “習(xí)慣性” 分心，他將以 “夢(mèng)幻者” 的姿態(tài)游離于理性的規(guī)范之外，因不受時(shí)空的限制而沉迷于對(duì)想象力的盲目追隨之中。

康德布置了三條恒定命令來將思想家們 “導(dǎo)向智慧” ，這三條命令作為三種思維方式，將被綜合運(yùn)用以契合自然造人的多樣性法則。它們分別是：不受強(qiáng)制的、否定性的 “自己思維” ；從他者立場(chǎng)出發(fā) “站在每個(gè)他人地位上的思維” ；合乎邏輯的 “任何時(shí)候都與自身一致地思維” 。自然不給予人動(dòng)物謀生所需要的爪牙和皮毛等器官，是為了讓人從這三條思維出發(fā)進(jìn)而走出受生物性本能支配的原始生活階段，并不再像動(dòng)物一樣受自然的監(jiān)護(hù)。

康德將第二條思維視作是 “積極的” “寬宏大量的” 和 “遷就他人的” 。而第二種思維方式之所以被康德提高到恒定命令的層級(jí)，就是因?yàn)槿吮仨毮軌蛟谝庾R(shí)上理解他人，才是契合自然多樣化造物法則的 “觀察者” 和 “思想家” ：

通過各種思維在如何看待相同的對(duì)象以及不同思維之間的彼此觀察方式上的巨大差異，通過它們之間的沖突和既結(jié)合又分離，自然在觀察者和思想家的舞臺(tái)上產(chǎn)生了一部無窮多樣的非凡戲劇[2]124。

由此可見民族個(gè)性與個(gè)體特性之間的相似之處：

它們同樣表現(xiàn)為大自然賦予人類以多樣性和變異性[10]。

但是必須要注意的是，縱然人需要踐行自然的 “多樣化” 法則才能持續(xù)地生存和發(fā)展，而且在任何民族生存和發(fā)展的過程中，必然會(huì)受到遷徙、文化融合等因素的影響從而對(duì)自己的民族個(gè)性有所調(diào)整，但他們始終不會(huì)徹底變更既有的民族個(gè)性。在此，康德敏銳地發(fā)現(xiàn)了原始的民族個(gè)性所具有的持久影響力，即如果要考察一個(gè)民族的 “天性” 和 “語言” ，那就：

必須從他們最初的原始人祖先的天生個(gè)性中推導(dǎo)出來[2]214。

百年后的英國(guó)人類學(xué)家J·G弗雷澤（James George Frazer）在《金枝》（The Golden Bough）一書中就此得出了更為具體的結(jié)論——在當(dāng)代人的本能和個(gè)性中：

那些被我們有意保留于心中并被認(rèn)為是真實(shí)有用的信念，應(yīng)被歸之于我們未開化的祖先們從經(jīng)驗(yàn)中慢慢養(yǎng)成的信念，通過繼承這些被我們看做是原始的、直觀的基本思想觀念，祖先將它們傳給我們[11]。

即便是因?yàn)檫w徙導(dǎo)致生活環(huán)境有了轉(zhuǎn)變，作為群體的民族都只會(huì)根據(jù)特定的生存需求讓自己的個(gè)性適應(yīng)相應(yīng)的環(huán)境，而不會(huì)根據(jù)變化了的生存環(huán)境全面地重塑其民族個(gè)性。

民族間的相互征服雖然可以抹殺被征服民族的普遍個(gè)性，但這種抹殺是憑借暴力的手段去利用他人，不但是對(duì)人類理性中 “實(shí)用性稟賦” 的背離，更是對(duì)大自然 “多樣性” 造物法則的否定。故而某些民族通過抹殺其他民族個(gè)性而實(shí)現(xiàn)的民族、文化融合，必然不是 “走向完美狀態(tài)的進(jìn)步” ，更遑論是向著 “世界主義” 的終極目標(biāo)而前進(jìn)了。

四、余 論

綜上所述，康德對(duì) “多元主義” “多樣化” 概念的論述過程，也是他從 “實(shí)用人類學(xué)” 的立場(chǎng)出發(fā)去解答 “人是什么？” 這個(gè)問題的過程，康德對(duì)這個(gè)問題的一再追問和答解實(shí)際上是 “整個(gè)康德哲學(xué)的真正內(nèi)涵”[12]。康德所謂的 “實(shí)用” 指可以適用于全體人類的人類學(xué)研究模式，也就是把人作為 “自由行動(dòng)的生物” 加以研究的宏觀理論。在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》一文中，康德更好地回答了他在《判斷力批判》一書中所提出的關(guān)于自然造人時(shí)的合目的性的問題：自然之所以布置人，就是為了將理性授予人。而在《實(shí)用人類學(xué)》一書中，康德則更加全面地再次闡述了人如何才能處理好 “道德律” 與 “自由律” 之間的關(guān)系：人必須踐行自然造人時(shí)所踐行的 “多樣性” 法則，才是一個(gè)自由且道德的人。

縱然在康德的人類學(xué)理論體系中，不乏諸多被當(dāng)下人類學(xué)研究認(rèn)同的方法和態(tài)度，且這些能與當(dāng)下人類學(xué)研究相對(duì)接的因素頗具人文主義色彩，但康德的人類學(xué)研究在本質(zhì)上仍是一種先驗(yàn)人類學(xué)研究。