顏光潔

（湖南師范大學(xué)文學(xué)院，湖南 長沙 410081）

儀式作為一種儲存社會歷史和記憶的抽象行為，以其具有象征意義的行為成為一種社會文化符號，它的一系列展演過程具有深刻的現(xiàn)實指向。因為這種儀式展演在宗法色彩濃厚的鄉(xiāng)村具有重要的規(guī)約性，是鄉(xiāng)村人民重要的精神信仰，也是他們重要的精神歸宿。但隨著鄉(xiāng)土中國的變遷，一些具有重要儀式性的行為逐漸淡化乃至消退，帶有角色演繹和功能對接等重要職能的鄉(xiāng)土儀式正逐漸被機械文明取代。

2021年1月，梁鴻出版了《梁莊十年》，在此之前，梁鴻分別于2010年和2013年出版了小說《中國在梁莊》和《出梁莊記》，三部小說共同構(gòu)成了梁鴻筆下的“梁莊系列”作品，為了解中國鄉(xiāng)村的多元發(fā)展提供了翔實的資料。在學(xué)界較多關(guān)注其作品中鄉(xiāng)村發(fā)展前景時，其間隱現(xiàn)的人性書寫不可忽視，儀式作為鄉(xiāng)村賴以發(fā)展的重要行為，它的消解與鄉(xiāng)村人民的精神圖景變異密不可分。因此對“梁莊系列”作品儀式消解的分析能管窺鄉(xiāng)村人民精神生態(tài)的發(fā)展，關(guān)注鄉(xiāng)村文化的衰退和消亡，具有較強的現(xiàn)實指向性。

一、儀式的解構(gòu)：傳統(tǒng)習(xí)俗的消解

當(dāng)代中國的鄉(xiāng)村正處于現(xiàn)代化浪潮的不斷沖刷中，數(shù)千年時間形成的村落景觀正在現(xiàn)代化潮水的洗滌中失去其原有的面貌。無論是賈平凹筆下的商州世界還是閻海軍筆下的崖邊村抑或是梁鴻視角下的梁莊，它們都在作家的敘述下反映出時代影響下鄉(xiāng)村內(nèi)部的變遷。而儀式作為一種民族志的存在，不僅具有儲存鄉(xiāng)村古老文化的載體功能，更是一個地區(qū)社會文化的縮影，以其獨有的系統(tǒng)構(gòu)造凝聚鄉(xiāng)魂。但隨著梁莊居民逐步走向城市，老齡化和幼齡化籠罩下的梁莊逐步失去原有的生命力，儀式作為當(dāng)?shù)刂匾拿耖g活動正在經(jīng)歷被簡化、消弭直至意義彌散等一系列的解構(gòu)過程。

儀式最重要的不是淺層次的信息交流，而是通過儀式的展演營造出一種娛神或通靈氛圍，以其具有神秘色彩的行為構(gòu)筑一個精神交流的場域，從而達到鄉(xiāng)村儀式行為的目的。以姓氏和血緣為重要依據(jù)的梁莊自然是有其獨特的宗族文化，與之相伴隨的則是具有宗法文化色彩的婚姻、喪葬、娛神等鄉(xiāng)土儀式。但隨著梁鴻的多次返鄉(xiāng)，以一個“歸來者”身份重新審視鄉(xiāng)土?xí)r，其間儀式的簡化問題浮出水面，在梁莊系列作品中多次出現(xiàn)儀式的簡化現(xiàn)象，通過對這一現(xiàn)象的捕捉可以管窺現(xiàn)代化的高效率氣息在鄉(xiāng)村的隱現(xiàn)。

儀式在鄉(xiāng)村地區(qū)既是一種傳統(tǒng)文化也是一種鄉(xiāng)村集體記憶，是世代流傳下來具有積淀與傳承功能的鄉(xiāng)村志。喪葬、嫁娶等活動是一個地區(qū)重要的儀式展演活動，它象征著一個村落的迎來送往，但在梁莊地區(qū)，這些儀式正在被逐漸消解，喪葬習(xí)俗的簡化便是較為具象化的一個代表。喪葬作為梁莊最具本土意味的儀式，是當(dāng)?shù)剌^為重要的一種宗族文化實踐，無論是生于斯長于斯的鄉(xiāng)民，還是外出務(wù)工秉持著葉落歸根思想的梁莊人，都想在村莊買塊地，蓋個房子，能在作古之后有個安置棺材的地方，為自己謀個好的歸宿。但在梁莊系列作品中可以看出，當(dāng)?shù)匾呀?jīng)有好幾個將棺木安置在野外的例子，村里房子閑置腐朽后，只能將靈堂設(shè)在野外，而喪葬儀式的過程更是一減再減。如梁家賢生的葬禮“沒有報小廟大廟，沒有身穿麻衣白布的孝子和親屬，凄涼得很”[1]，連酒席也是在德義家辦的，而死于清立手下的虎子甚至連骨灰都無處存放。喪葬儀式中更多涉及功能性表演的部分被削減，那些蘊含親屬關(guān)系的環(huán)節(jié)也逐漸省去，儀式中最具有象征意義的環(huán)節(jié)正漸漸淡出視線。

儀式的消弭也是鄉(xiāng)土中國較典型的一個現(xiàn)象，相較于上述喪葬等儀式的簡化，另外一些積淀期較短，民間色彩不那么濃烈，且脫離了特定語境的儀式則不可避免地走向了衰亡的命運。儀式在鄉(xiāng)村能夠提供借鑒與交流的場所，具有集體性和公開性，在這樣一種客觀條件下，儀式內(nèi)部的溝通則顯得合理合法。但隨著鄉(xiāng)村人口的減少和傳統(tǒng)村落聚集的變化，儀式的消弭現(xiàn)象也成了梁莊系列作品中的要素之一。無獨有偶，閻海軍也在其《崖邊報告：鄉(xiāng)土中國的裂變記錄》中提到“越來越多的人外出打工，村莊圍繞人的生老病死和婚喪嫁娶所固有的儀式正在逐漸被湮滅。由于外出打工，崖邊從2000年到2014年，只舉辦過五場婚禮”。[2]作為一種社會認識性裝置的儀式行為正攜光陰遠去，那些刻在民族基因里的特質(zhì)終于在鄉(xiāng)村內(nèi)部結(jié)構(gòu)瓦解后消失殆盡。

梁莊不僅外部村落形式發(fā)生了變化，內(nèi)在的文化結(jié)構(gòu)也瀕臨坍塌，儀式作為一種象征符號是以人的現(xiàn)實生活和經(jīng)驗為基礎(chǔ)的，因此儀式的簡化也是在現(xiàn)實生活與經(jīng)驗中呈現(xiàn)的。作為一個族群或者說社群，梁莊的獨特之處在于以血緣為紐帶聚居，梁姓在當(dāng)?shù)貫榇笮?，鄰居多少都是有點血緣關(guān)系的存在，所以“端飯”則是當(dāng)?shù)刂匾囊粋€年節(jié)儀式。因為以姓氏為依據(jù)的房屋群落已成廢墟，而以此為依據(jù)的“端飯”習(xí)俗也自然難以重現(xiàn)?！按竽瓿跻坏臅r候，每家都會做一鍋大燴菜，依照輩分的高低，依次相互交換，最后每一家鍋里都是一整個姓氏的飯。然后大年第一天的早飯才開始吃”[3]40這一儀式的目的主要是為家族內(nèi)部提供一個可供交流的場域，暗示同一家族的人彼此團結(jié)，平時有恩怨難解的族人也可借此機會緩和矛盾。但現(xiàn)在這一儀式已經(jīng)消失，其間隱現(xiàn)的社會事實是宗族血緣的凝聚力已不如從前，以利益為中心的鄉(xiāng)村集團正在形成。雖然這些與社會機制相連的文化傳統(tǒng)起著倫理規(guī)約、交流溝通的重要作用，但由于鄉(xiāng)村人民娛樂設(shè)施的多樣以及溝通渠道的便利，傳統(tǒng)文化中具有濃厚交流色彩的儀式逐漸被淡化。

而這種儀式的消解主要有兩方面的原因，一方面是因為鄉(xiāng)村人口的流失導(dǎo)致的人口結(jié)構(gòu)失衡，從《出梁莊記》便可看出，鄉(xiāng)村的青壯力為了謀求經(jīng)濟的發(fā)展，大多流向北京、青島、內(nèi)蒙古、廣州等地，留下的多是婦女、小孩和老年人，而多數(shù)具有傳統(tǒng)文化色彩的儀式展演又離不開青壯年的支持，因此，不和諧的人口結(jié)構(gòu)直接決定了很多儀式展演的困難；另一方面則是生活場域的變化，即鄉(xiāng)村聚居形態(tài)的變遷，以血緣關(guān)系為中心的鄉(xiāng)村部落聚居正在消亡，取而代之的是以經(jīng)濟為中心的鄉(xiāng)村建筑風(fēng)貌，新的生活場取代了以往的種族聚居，鄉(xiāng)村新貴們多選取優(yōu)秀宅基地建房，原有居住模式被打破。因此，在這樣一種鄉(xiāng)村生存景態(tài)下，一些儀式不可避免地會主動或被迫消失，這也是鄉(xiāng)村發(fā)展中必然經(jīng)歷的精神陣痛，傳統(tǒng)文化的內(nèi)部結(jié)構(gòu)正逐步更新。

二、儀式的變遷：鄉(xiāng)村信仰的變動

信仰與儀式作為文化結(jié)構(gòu)的兩翼與傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的發(fā)展相輔相成，而宗教文化影響下的儀式更多與信仰相連，兩相碰撞下，鄉(xiāng)村儀式出現(xiàn)了與宗教信仰融合的趨勢。宗教與儀式關(guān)系的討論眾說紛紜，但把儀式置于宗教內(nèi)部進行分析的做法是神話儀式學(xué)派的基本觀點，有關(guān)儀式的定義也闡述了二者關(guān)系：“通常與宗教或巫術(shù)有關(guān)、按傳統(tǒng)所定的順序而進行的一整套或一系列的活動。”[4]因此，從廣義上說，儀式與宗教是相互包含的關(guān)系。從鄉(xiāng)村發(fā)展的新面貌來看，宗教的儀式行為漸漸成了鄉(xiāng)村中的新景觀，傳統(tǒng)文化中的儀式行為讓位于宗教活動，而這種宗教儀式的內(nèi)涵卻發(fā)生了新變，一路向上的“善”不再是其核心，更多的是一種符號化行為，無關(guān)善惡，宣泄感情和紓解困乏的精神意義遭到消解，儀式和信仰的崇高性消失。

首先是外來宗教的傳入致使精神信仰發(fā)生改變，鄉(xiāng)村人民以往遵循的是“善有善報，惡有惡報；不是不報，時候未到”的基本道德準則，村莊內(nèi)部有自己的運轉(zhuǎn)機制，這種樸素的道德觀會成為一種約定俗成的準則橫臥在村民心里，鮮有人逾矩，因此村莊內(nèi)民風(fēng)淳樸，鄰里和睦。但是，隨著基督教等的傳入，鄉(xiāng)村新興宗教的受眾發(fā)生了較大變化，由以往蒙昧的老人向年輕群體擴散，傳統(tǒng)的文化信仰與儀式則在無形中受到?jīng)_擊。不僅鄉(xiāng)土人民在走向都市，城市文化也在反向注入鄉(xiāng)土，這種對外來宗教的朝圣不只是作為特例在梁莊盛行，而是嵌入到了中國的大部分鄉(xiāng)土，如孫惠芬《生死十日談》中調(diào)查訪問的翁古城，作為一個小縣城，其北大河邊上赫然豎起了一座大教堂，為那些經(jīng)歷了自殺事件的受訪者們在教堂里提供精神的棲息之地。梁莊亦是如此，如靈蘭大奶奶們對宗教的瘋狂追逐令人咂舌，她們甚至為了宗教事務(wù)放棄家庭，但并不清楚自己究竟在做什么，只是精神層面的瘋狂。

其次是傳統(tǒng)儀式行為的移位，一些具有民族志色彩的儀式被迫讓位于宗教的朝圣，那些凝聚著民族生命色彩的儀式在宗教的影響下斑駁褪色，“在新世紀鄉(xiāng)土小說中，民間信仰與外來宗教被置放在同一空間內(nèi)，我們可以此說明鄉(xiāng)土文明是如何在全球化語境中與原生信仰剝離的。”[5]當(dāng)這種原生信仰從鄉(xiāng)土中被剝離時，原有的儀式內(nèi)涵便被迫讓位于新生的宗教。在梁莊地區(qū)，基督教是當(dāng)?shù)剌^有名望的宗教，自20世紀80年代就有了一大批信徒，他們倡導(dǎo)信奉主，以今世的贖罪換來世的幸福。而履行宗教義務(wù)成了他們信任宗教的唯一路徑，以往的出生、喪葬等儀式變成了基督教的洗禮和唱詩，每周的禮拜和朝圣占據(jù)了他們生活的空隙，原有的儀式行為被宗教的禮拜所切割，對教會的絕對信仰是他們公認的虔誠。

以往梁莊的紅白喜事兼具放電影、唱戲等多種活動，作為全村人公開活動的事件，紅白喜事的儀式是重中之重，死亡與新生的氣氛籠罩著鄉(xiāng)村，和諧與安寧是鄉(xiāng)村的基本基調(diào)。但隨著基督教等在鄉(xiāng)村的盛行，傳統(tǒng)儀式讓位于基督教的禮拜以及靈魂安撫，一些信教人員的喪葬儀式讓位于基督教的禮儀，鄉(xiāng)村原有儀式的“生態(tài)型”平衡被打破?！巴ㄟ^民間信仰所反映的‘社會空間’，實際上‘全息’地反映了多重迭合的動態(tài)的社會演變的‘時間進程’?！盵6]當(dāng)民間信仰發(fā)生轉(zhuǎn)變時，這種地緣性較強的儀式便會隨著鄉(xiāng)土社會的變遷而隱退，其背后的現(xiàn)實指向性也漸漸顯現(xiàn)，即鄉(xiāng)村生活空間的被迫壓縮不僅表現(xiàn)在生活方式的變化，更顯現(xiàn)于精神圖景的異動。

最后是精神信仰的極端化。儀式作為宗教行為的重要載體承擔(dān)著趨利避害的美好愿景，儀式的展演是為了娛神和安撫自我，但在梁莊系列作品中，我們敏銳地發(fā)現(xiàn)，宗教儀式逐漸呈現(xiàn)極端化和異化，向上的“善”被“利”驅(qū)逐，宗教的儀式行為只是“走過場”，流于表面。信仰理應(yīng)是非功利的，如果帶著某種利益的色彩信仰宗教則會本末倒置，要求付出與收獲強行平等，或者迷失自我，都會導(dǎo)致這種儀式行為的異化和極端化。

遮蔽“自我”的信仰是有失偏頗的，以靈蘭大奶奶為首的梁莊女性大多信仰基督教，她們或許并不能完全理解自己所信的宗教，對于《圣經(jīng)》一類的文字讀本更是一竅不通，每每問起總是啼笑皆非，但她們執(zhí)迷于基督教的原因大多相似——能在教會里找到自身存在的價值。作為梁莊里“芝麻粒兒大的命”，她們的存在一直為男性所忽視，甚至大多數(shù)人都不曾記得自己原有的姓名，只是“某某家”的一員?！暗齻冊谄渲姓业搅艘环N尊嚴、平等和被尊重的感覺，找到一種拯救別人的動力和自我的精神支撐，這是她們在生活中從來沒有得到過的?！盵3]234在宗教會所里，她們擺脫了傳統(tǒng)身份對她們的束縛，不再只是某某家的一員，而是作為一個獨立的個體存在，這種心靈上的身份承認和被肯定滿足了她們的需求，對宗教的信仰則會更甚。

然而正是因為她們與外界的交流過少，所以并不能掌握信仰的本質(zhì)，只能按照自己的理解踐行教義，比如瘋狂地印傳單、發(fā)傳單，常年不著家，大量參加教會活動來證明自己對主的忠誠，過分講究形式化。然而這只是表面上的一種自我安慰，并且具有一定的功利色彩，相信信主能發(fā)財，實際上是將自己向善的心給蒙蔽了，如文本中一個血的教訓(xùn)：一個老太太急著趕去參加教會，看見坑里漂著兩個孩子卻沒有吭聲，并且沒有采取任何施救行為，等她回來發(fā)現(xiàn)，坑塘里溺斃的是她的兩個外孫。還有一個令人唏噓的事件是“明太爺救人”：“前幾年有個婦女掉到水里，我跳進去把她救了，她不說感謝我，她說感謝主。日他媽，咱是清想不通?！盵3]222宗教信仰的初衷是勸人向善，仁愛世人，但老太太卻選擇了參加形式主義過盛的教會活動而放棄了兩條掙扎中的生命，這無疑是對宗教信仰的褻瀆。將現(xiàn)實生活中的被拯救歸功于神祗更是一種虛妄無知的表現(xiàn)，當(dāng)生活與宗教本末倒置時，“自我”的本體則容易被遮蔽，信仰便出現(xiàn)了極端與變異的現(xiàn)象，善意被驅(qū)逐。

三、儀式意義的消散：光芒的暗淡

鄉(xiāng)土中國的儀式具有傳承性，與當(dāng)?shù)厝嗣竦纳罘绞胶蜕鐣Y(jié)構(gòu)有著千絲萬縷的關(guān)系，當(dāng)傳承出現(xiàn)斷代時，儀式則有可能被中止或者出現(xiàn)變異即儀式的展演隨時事而變?！伴L期以來，儀式一直被人類學(xué)家當(dāng)作觀察人類情緒、情感以及經(jīng)驗意義的工具，成為民族志研究中閱讀和詮釋社會的一種不可多得的‘文本’；比起日常生活中的‘秘而不宣’‘未充分言明’以及緘默的意義而言，儀式是較為集體性和公開性的‘陳說’，具有經(jīng)驗的直觀性。”[7]而隨著現(xiàn)代化的迅速發(fā)展，儀式的展演也逐漸趨向現(xiàn)代化，而儀式所蘊含的神圣性卻在現(xiàn)代化的步履中遞減，那些原有的精神愿景正被人淡忘，儀式的神性光芒趨向暗淡。

這種儀式意義的消散一方面表現(xiàn)為儀式展演的現(xiàn)代化，儀式展演與當(dāng)?shù)氐奈幕Y(jié)構(gòu)是有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，隨著都市生活衍生品逐漸流入鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)村的生活面貌也煥然一新，與之相關(guān)聯(lián)的儀式展演也呈現(xiàn)出現(xiàn)代化面孔。儀式展演的現(xiàn)代化主要表現(xiàn)為儀式活動中所用工具的現(xiàn)代化、儀式展演時受意識形態(tài)影響過程的現(xiàn)代化，因此，在村落政治組織和撫育社群等的幾方平衡下，在保證儀式的基本形態(tài)下，鄉(xiāng)村的儀式展演的意義大多歸于虛無。然而，現(xiàn)代化科技的發(fā)展不能以犧牲傳統(tǒng)的野性思想為前提，正如列維-斯特勞斯在《野性的思維》中所說：“人類歷史上始終存在兩種平行發(fā)展，互相制約又互相滲透的兩種思維方式。因此指出人類社會是比照著兩種思維方式進行的，如同自然界的‘野生’和‘園植’一樣，思維方式也有‘野性’和‘文明’之分，而這兩種方式是相互并存的。”[8]

儀式內(nèi)部的橫向性價值是強調(diào)儀式參加者或者整個儀式在特定社會中的平等，儀式展演的過程盡可能與原有的形式相差無幾，維持動態(tài)性的平衡，宗族性的鄉(xiāng)村更是如此。但以梁莊為例則可看出這種儀式展演的變異。喪葬是當(dāng)?shù)刈钪匾膬x式展演活動，以往的報小廟大廟、孝子送行等活動被火化和汽車取代，傳統(tǒng)的平等被打破，更講究排場和面子，“現(xiàn)在農(nóng)村興這樣，火化也講排場，有錢人家還開一長溜小汽車，把親戚們都拉去?；貋碓俾?，再請吃飯。等于是花兩回錢，費兩回事?！盵3]237以往是請一位在當(dāng)?shù)馗挥忻耐`者進行整個喪葬活動的規(guī)劃，包括哭喪、送行、孝子叩拜等一整套儀式，整個過程不涉及金錢上的影響，村里人不論遠近親疏一律給予幫助，且大家送葬的形式都是沿襲傳統(tǒng)，沒有特別突兀的方式。經(jīng)濟水平的提高必然帶來交通工具等的更新，但喪葬儀式上的物品逐漸被現(xiàn)代化的商品取代，用小汽車鳴笛取代嗩吶彈唱這樣的方式則是將儀式中的平等徹底打破，致使鄉(xiāng)村儀式的展演趨向異?；@種講排場拼面子的方式與傳統(tǒng)儀式的初衷背道而馳。

“火化”代替“土葬”是在國家引導(dǎo)下的必然之舉，出于生態(tài)問題的考量，火化更環(huán)保，但梁莊人民卻在和這一政策的博弈下，使喪葬儀式出現(xiàn)了各種吊詭現(xiàn)象。政策的引導(dǎo)和入土為安思想在當(dāng)?shù)鼗ハ嗉m纏，金錢便成了其間最好的調(diào)節(jié)劑，交了錢即可在默許下偷偷埋掉，民間信仰和儀式被用作牟利的手段，傳統(tǒng)的儀式和信仰被經(jīng)濟利益消弭，出現(xiàn)圖解信仰的行為，并且這種僵化吊詭的狀態(tài)帶來的只能是形式的皈依。出于對逝者的尊重，梁莊村民將火化后的骨灰按人形撒在棺材里，指甲放在四肢旁，權(quán)當(dāng)作一個完全人以表心意，但一抬便散了架，最后竟演變出鉤墳、燒墳等惡劣事件，缺少對逝者的尊重和虔恪，是對民族心理的一種踐踏，鄉(xiāng)土社會中的儀式與信仰逐漸步向落日的余暉。

另一方面，儀式之所以具有民族志意味就是因為其展演的神圣性，是為了能獲得一種精神的療愈，但隨著前文所述儀式的中斷、異化以至消失，儀式內(nèi)部所蘊含的神圣性也在與日消減。儀式在其創(chuàng)設(shè)的情景中會營造出一種神秘色彩給人以心靈暗示，讓一些精神或者心理有障礙的人，通過這種儀式信仰來達到心靈慰藉的目的，同時以其公開性為民眾提供紓解困乏的渠道。

祭祖是鄉(xiāng)村里常見的儀式行為，清明節(jié)作為法定節(jié)日也是國家對這一傳統(tǒng)的宣揚與繼承，常見的是由一家之主帶領(lǐng)全家人掃墓祭祀親人，將自己對已故親人的思念娓娓道來，同時也是一家團聚的好時機。如在作者母親的墓前，有哥哥黑夜躺在那里傾訴時的孤獨身影，有父親手術(shù)成功時幾個姐姐專門前去匯報的喜悅面孔，在作者的認知里，唯有這樣才能算真正的隆重，母親亦還是家庭“隱形”的一員。這種傳統(tǒng)吊唁方式帶來的心理慰藉是純?nèi)坏?，?dāng)一家人聚在一起采取最古老的憑吊方式紀念時，鄉(xiāng)村美好自然的一面躍然紙上。然而隨著土葬的消失，以及鄉(xiāng)村人民大多寓居外地，對鄉(xiāng)土的牽掛也心有余而力不足，這種憑吊方式漸漸趨向形式化，只是趕時間似的臨時祭拜，尤其是隔代以上的血親，相處時間的不足也決定了這種情感的淡然，傳統(tǒng)意義上的祭祖已煙消云散。無獨有偶，閻海軍也曾發(fā)出過類似的疑問：“我們會是最后一代祭祖的人嗎？”祭祖儀式的神圣性消失，讀者從中獲得的儀式感受也明顯不足?！皟x式是人類初年創(chuàng)造的一種精神性文化形態(tài)，它是由傳統(tǒng)習(xí)慣發(fā)展而來，為人們普遍接受的并按某種規(guī)定程序進行的行為方式?！盵9]當(dāng)這種文化形態(tài)不再被新一代的鄉(xiāng)村人民接受時，儀式神圣性的蒙塵則是題中應(yīng)有之義。

“新鄉(xiāng)土中國”的發(fā)展呈現(xiàn)出斷裂現(xiàn)狀，儀式的載體瀕臨短缺，隨之而來的儀式感減弱則不可避免。鄉(xiāng)村人口結(jié)構(gòu)的不合理，鄉(xiāng)土文明的多樣化景觀正在走向單一，如何在保持鄉(xiāng)土文化自信的基礎(chǔ)上重建民族文化是目前反思的重中之重。

四、結(jié)語

作為一個鄉(xiāng)土中國的返鄉(xiāng)者，書齋生活的經(jīng)驗和現(xiàn)實鄉(xiāng)村生活的體驗都有助于梁鴻站在一個更宏觀的角度觀察和分析問題。她通過田野調(diào)查等方式，在身體和精神雙重返鄉(xiāng)的前提下，深入開掘鄉(xiāng)村人民的精神圖景，感慨城市對鄉(xiāng)村生存空間的擠壓。而儀式展演作為鄉(xiāng)村重要的民俗活動，承載著重要的民族志意義，當(dāng)這一神圣性活動逐漸淡出鄉(xiāng)村發(fā)展版圖時，鄉(xiāng)土文明也隱現(xiàn)出了落日余暉。梁鴻的返鄉(xiāng)還在繼續(xù)，她對鄉(xiāng)村的未來走向問題依然密切關(guān)注，梁莊只是整個“新鄉(xiāng)土中國”的縮影，以梁莊為聚焦點，可以見微知著。