張 勇

明代心學(xué)集大成者王陽(yáng)明自少年時(shí)起便不以科舉仕途為念，立志“讀書(shū)學(xué)圣賢”，孜孜苦求人生與學(xué)問(wèn)的真諦。其基于一生心性工夫所最終證識(shí)與體悟的致良知學(xué)說(shuō)認(rèn)為，圣人心體本自“聰明睿智”，乃是契合與體現(xiàn)人類理性精神的真正形上智慧；學(xué)者與常人唯有祛除后天心靈這種因向外逐物、迷失本性而昏憒閉塞的遮蔽狀態(tài)，方能成就達(dá)致此一人人皆具的心體本然之理性智慧，實(shí)現(xiàn)人生在世之最高價(jià)值。因而他提倡反省內(nèi)求、價(jià)值引領(lǐng)的“身心之學(xué)”與“為己之學(xué)”，反對(duì)只是一味知識(shí)記誦、德識(shí)分離的“口耳之學(xué)”與“為人之學(xué)”，并認(rèn)為真正的理性智慧乃是對(duì)宇宙真實(shí)本體與人生本真境遇的徹悟與覺(jué)解。這種心學(xué)智慧不僅能夠透越形上本體世界的宇宙時(shí)空之維，亦可向下貫透點(diǎn)化于形下現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活與人文世界，從而對(duì)個(gè)體的日用人倫與社會(huì)活動(dòng)發(fā)揮正確的價(jià)值指引和人生導(dǎo)向功能，進(jìn)而有利于整體社會(huì)風(fēng)氣的凈化與國(guó)民道德素質(zhì)的提升。

一、良知之體，本自聰明睿知

“聰明睿智”一詞，自孔子以來(lái)的先秦儒家多用來(lái)指稱圣人智慧，諸如《易傳·系辭》：“古之聰明睿知，神武而不殺者夫。”《孔子家語(yǔ)·三恕》：“聰明睿智，守之以愚。”《中庸》：“唯天下至圣，為能聰明睿知”，“茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之？”其之所以對(duì)“聰明睿智”推崇備至，不僅在于圣人的智慧可以“上達(dá)天德”，覺(jué)知宇宙與人生之究竟意蘊(yùn)，還能“守之以愚”，悠然周旋應(yīng)對(duì)于人際交往與社會(huì)生活。

王陽(yáng)明在繼承先秦儒家圣人聰明睿智之說(shuō)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步明確指出圣人聰明睿智之根源乃在于其良知心體。其云：

惟天下至圣，為能聰明睿智.，舊看何等玄妙，今看來(lái)原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之爾。能處正是良知，眾人不能，只是個(gè)不致知，何等明白簡(jiǎn)易！(1)王陽(yáng)明．傳習(xí)錄（下）［M］/ /王陽(yáng)明．王陽(yáng)明全集（卷三）．上海：上海古籍出版社，1992：109 -110．以下簡(jiǎn)稱全集。

蓋吾良知之體，本自聰明睿知蓋吾之耳而非良知，則不能以聽(tīng)矣，又何有于聰？目而非良知，則不能以視矣，又何有于明？心而非良知，則不能以思與覺(jué)矣，又何有于睿知？(2)全集（卷六）：211．

“聰明”一詞之古義乃是就人之耳目感官言，不同于今天所講的心腦智識(shí)思維層面之意。《尚書(shū)·洪范》“五事”與《論語(yǔ)》“九思”中皆云“視曰明，聽(tīng)曰聰”，便是明證。而《尚書(shū)》緊接著又講“思曰?！薄邦Ｗ魇ァ?，將耳目之官能與“圣”相關(guān)聯(lián)；朱熹《四書(shū)集注》則注曰“視無(wú)所蔽，則明無(wú)不見(jiàn)。聽(tīng)無(wú)所壅，則聰無(wú)不聞”(3)朱熹．論語(yǔ)集注［M］/ /朱熹．四書(shū)章句集注（卷八）．北京：中華書(shū)局，1983：173．，進(jìn)一步認(rèn)為耳目只有擯除消解遮蔽壅塞的懵懂狀態(tài)方是真正的“聰明”。故王陽(yáng)明講“耳原是聰，目原是明”，并與“心思”相提并論，其說(shuō)法顯然是淵源有自、一以貫之的，他們所言皆非今人所理解的內(nèi)涵衍變失真之現(xiàn)代意義。并且他聲稱“良知之體，本自聰明睿知”，明確指出人的真正智慧乃與心體相關(guān)，認(rèn)為圣人由于良知心體圓融明徹，耳聽(tīng)音則聰，目視物則明，心思理則睿智，故而覺(jué)知萬(wàn)物，聰明睿智，在對(duì)宇宙世界的認(rèn)識(shí)上表現(xiàn)出不同于眾人凡識(shí)的極高智慧。此與二程所言“心無(wú)目則不能視，目無(wú)心則不能見(jiàn)”(4)程顥，程頤．二程遺書(shū)（卷六）［M］．上海：上海古籍出版社，2000：139．異曲同工。而眾人雖然“耳原是聰，目原是明，心思原是睿智”，在原始情態(tài)上與圣人一般無(wú)二，然因不肯努力致知而遂失心體本有智慧。

二、成就心體智慧，引領(lǐng)知識(shí)技能之學(xué)

王陽(yáng)明在一生授徒教學(xué)中又是如何啟發(fā)學(xué)者的心體智慧，“開(kāi)爾天聰明”呢？王陽(yáng)明認(rèn)為，“圣人之心如明鏡”(5)傳習(xí)錄（上）［M］/ /全集（卷一）：12．，而常人之心由于“物欲牽蔽”，“妄念之發(fā)”，致使“有所昏蔽”，甚至“昏塞之極”，心如昏鏡，喪失了心體靈明照物之功。因而學(xué)者為學(xué)之首務(wù)便是“須先有個(gè)明的功夫”(6)傳習(xí)錄（上）［M］/ /全集（卷一）：12．，即祛除心體昏塞遮蔽的狀態(tài)，使其由昏返明，復(fù)歸“隨感而應(yīng)，無(wú)物不照”的靈明狀態(tài)。此心體靈明狀態(tài)下對(duì)宇宙萬(wàn)有的認(rèn)知，王陽(yáng)明稱之為“德性之良知”或“良知”；而常人心體昏弊狀態(tài)下的認(rèn)知即知識(shí)記誦之學(xué)，他則貶稱為“見(jiàn)聞之知”。在答顧東橋與歐陽(yáng)崇一的信中，他明確區(qū)別了這兩種不用類型的認(rèn)知：“德性之良知，非由于聞見(jiàn)耳”(7)傳習(xí)錄（中）［M］/ /全集（卷二）：51．，“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用”(8)傳習(xí)錄（中）［M］/ /全集（卷二）：71．。

這種對(duì)智慧與知識(shí)的二元區(qū)分，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)并非王陽(yáng)明所獨(dú)創(chuàng)，先秦儒家多數(shù)對(duì)此早已有清醒的認(rèn)識(shí)，如孔子的“多學(xué)而識(shí)”與“一以貫之”“默而識(shí)之”，曾子《大學(xué)》的“誠(chéng)”與“明”，子思《中庸》的“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”，孟子的“心官之思”與“耳目官之知”等。而北宋張載則是在儒學(xué)史上第一次明確提出“德性所知”與“見(jiàn)聞之知”的概念?！墩伞ご笮钠吩疲骸耙?jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見(jiàn)聞。”(9)張載．張載集［M］．北京：中華書(shū)局，1978：24．程頤非常欣賞張載此說(shuō)并進(jìn)而發(fā)揮：“聞見(jiàn)之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假見(jiàn)聞。”(10)程顥，程頤．二程遺書(shū)（卷二十五）：374 -375．王陽(yáng)明之后，黃宗羲則稱之為“湛然之知”與“麗物之知”，實(shí)即分別指“德性所知”與“見(jiàn)聞之知”。諸多古圣前賢對(duì)孔學(xué)精髓競(jìng)相發(fā)明、脈脈傳承，以故王陽(yáng)明才自信地聲稱其良知之說(shuō)實(shí)乃“千古圣圣相傳一點(diǎn)滴骨血”！

王陽(yáng)明弟子徐愛(ài)曾以“以鏡照物”之喻，對(duì)此心性智慧之學(xué)與世儒知識(shí)記誦之學(xué)的不同為學(xué)特點(diǎn)做了一個(gè)形象的比較，認(rèn)為前者是在“磨上用功”，“如磨鏡而使之明”，并且“明了后亦未嘗廢照”；而后者是在“照上用功”，“不知鏡尚昏在，何能照？”(11)傳習(xí)錄（上）［M］/ /全集（卷一）：20．這兩種不同進(jìn)路的為學(xué)之道其所成就的智慧與知識(shí)自然有層次差異。王陽(yáng)明嘗云“圣人之知，如青天之日”，“愚人如陰霾天日”(12)傳習(xí)錄（下）［M］/ /全集（卷三）：111．，便是很形象地體現(xiàn)了二者的優(yōu)劣高下之別。

正是基于對(duì)此智識(shí)之別的深明洞察，王陽(yáng)明致良知說(shuō)旗幟鮮明地倡導(dǎo)身心之學(xué)、擯棄口耳之學(xué)，提倡為己之學(xué)、反對(duì)為人之學(xué)；易言之，他反對(duì)一味馳騁向外的知識(shí)記誦之學(xué)，主張反省內(nèi)求的本體智慧之學(xué)。《答顧東橋書(shū)》云：“德性之良知，非由于聞見(jiàn)耳……專求諸見(jiàn)聞之末，而已落在第二義矣……是可以窺圣門(mén)致知用力之地矣?！?13)傳習(xí)錄（中）［M］/ /全集（卷二）：51．

與前圣先賢相比，王陽(yáng)明在講學(xué)中不僅多次強(qiáng)調(diào)、反復(fù)重申這一為學(xué)之道，更注重講說(shuō)方式與語(yǔ)言的簡(jiǎn)易直截、直奔大旨、直探本源，而少作繁瑣的理論推理，毫不拖泥帶水。其《月夜二首》中詩(shī)句“何當(dāng)聞此鼓，開(kāi)爾天聰明”(14)全集（卷二十）：782．，體現(xiàn)了其尤重發(fā)明心性本體與形上智慧的講學(xué)特色。錢(qián)德洪記云：“江右以來(lái)，始單提致良知三字，直指本體，令學(xué)者言下有悟。”(15)刻文錄序說(shuō)［M］/ /全集（卷四十一）：1574．其嫡傳大弟子以“直指本體”來(lái)揭示致良知之內(nèi)涵，這應(yīng)該說(shuō)是王門(mén)師徒對(duì)儒學(xué)道統(tǒng)宗旨與精髓的共同理解和內(nèi)在證悟，可謂一脈同傳、心心相印。

在王陽(yáng)明看來(lái)，真正的智慧乃是對(duì)本體即宇宙與人生之本真的徹悟與覺(jué)解，而非節(jié)目時(shí)變、名物度數(shù)、詞章記誦諸類的知識(shí)技能之學(xué)；這實(shí)則并不是對(duì)后者的否定和摒斥，而是認(rèn)為學(xué)者治學(xué)需要有個(gè)“頭腦”，強(qiáng)調(diào)成就心體智慧對(duì)知識(shí)技能之學(xué)的主體統(tǒng)領(lǐng)與價(jià)值導(dǎo)向功能?！秱髁?xí)錄》載：

問(wèn)：“名物度數(shù)，亦須先講求否？”先生曰：“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體，果有未發(fā)之中。自然有發(fā)而中節(jié)之和。自然無(wú)施不可。茍無(wú)是心，雖預(yù)先講得世上許多名物度數(shù)，與己原不相干，只是裝綴，臨時(shí)自行不去，亦不是將名物度數(shù)全然不理，只要知所先后..，則近道.?！?16)傳習(xí)錄（上）［M］/ /全集（卷一）：21．

這段答問(wèn)中，王陽(yáng)明明確闡釋了心體智慧與知識(shí)之學(xué)的關(guān)系?！爸群?，則近道”語(yǔ)出《大學(xué)》，其反映的不僅僅是二者之間先后主次的內(nèi)在邏輯關(guān)系，更重要的是強(qiáng)調(diào)與突出了智慧對(duì)知識(shí)的提升與點(diǎn)化之價(jià)值功能。對(duì)智慧的追求絕非意味著不需要學(xué)習(xí)具體的知識(shí)技能，“不是將名物度數(shù)全然不理”；成就心體不僅僅是主體人格的完善，還有現(xiàn)實(shí)意義上的“用在其中”，即將“與己原不相關(guān)”的外在感性知識(shí)內(nèi)化提升為心靈智慧觀照下的理性知識(shí)，并消解了科學(xué)知識(shí)與技能的消極與負(fù)面因素，引導(dǎo)其造福人類的積極意義與正面價(jià)值。

三、良知常覺(jué)常照，體認(rèn)超越時(shí)空之維

良知心體這種不同于眾人凡識(shí)的聰明睿智，通幽明而貫古今，能夠穿透宇宙的多維空間之界與時(shí)間之世。幽明乃就空間而言，幽明之說(shuō)源于《易傳》，幽為隱微，明為顯象，幽明之分用康德哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)便是本體界與現(xiàn)象界之分域。錢(qián)德洪曾云“夫仁，人心也，通幽明，忘物我”(17)錢(qián)德洪．書(shū)稽山感別卷［M］/ /全集（卷三十八）：1447．，即是從切身證悟體驗(yàn)的角度提及對(duì)天地宇宙的空間認(rèn)知。而在先秦時(shí)期，儒家所講的上下之分與幽明之說(shuō)內(nèi)涵當(dāng)是大致相同的?！兑讉鳌吩疲骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！薄吨杏埂费裕骸啊对?shī)》云：‘鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵。’言其上下察也。”孟子則講：“上下與天地同流。”后兩者中的“上下”一詞便是《易傳》中形而上與形而下之意，亦即康德的本體現(xiàn)象之說(shuō)，這體現(xiàn)了早期儒家基于心性實(shí)證之精造深邃的宇宙觀思想。這種心體智慧對(duì)宇宙的理解不只是靜態(tài)的，還涵括宇宙大化流行、萬(wàn)物演變之動(dòng)態(tài)一面。王陽(yáng)明晚年《答友人問(wèn)》云：“知天地之化育，心體原是如此。乾知大始，心體亦原是如此?！?18)全集（卷六）：210．他認(rèn)為“知天地之化育”乃是心體的本有官能。

聰明睿智之心體智慧在時(shí)間層面的展現(xiàn)即圣人“前知”之說(shuō)。《中庸》有言：“至誠(chéng)之道，可以前知。”“禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠(chéng)如神?！弊铀荚诖瞬粌H肯定了心體的前知功能，而且進(jìn)一步指出其內(nèi)在原理和邏輯根據(jù)，即為達(dá)致至誠(chéng)如神的圣人境界?？陀^地說(shuō)，王陽(yáng)明并不懷疑和否定前知功能的存在，最起碼他本人便曾有過(guò)神秘的前知經(jīng)驗(yàn)，但他認(rèn)為良知已然涵容了包含前知在內(nèi)的諸種智慧，學(xué)者不應(yīng)拘執(zhí)追求前知效驗(yàn)?！秱髁?xí)錄》載：

明誠(chéng)相生，是故良知常覺(jué)常照.。常覺(jué)常照，則如.明鏡之懸....，而物之來(lái)者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠(chéng)則無(wú)所容其欺，茍有欺焉，而覺(jué)矣；自信而明則無(wú)所容其不信，茍不信焉，而覺(jué)矣。是謂易以知.險(xiǎn).，簡(jiǎn)以知阻..，子思所謂....“至誠(chéng)如神..，可以前知....”者也。然子思謂“如神”，謂“可以前知”，猶二而言之。是蓋推言思誠(chéng)者之功效，是猶為不能先覺(jué)者說(shuō)也。若就至誠(chéng)而言，則至誠(chéng)之妙用即謂之神，不必言“如神”。至誠(chéng)則無(wú)知而無(wú)不知..，不必言...“可以前知..”矣.。(19)傳習(xí)錄（中）［M］/ /全集（卷二）：74．

或問(wèn)至誠(chéng)前知..。先生曰：“誠(chéng)是實(shí)理，只是一個(gè)良知。實(shí)理之妙用流行就是神，其萌動(dòng)處就是幾..，誠(chéng)神幾曰圣人。圣人不貴前知。禍福之來(lái)，雖圣人有所不免。圣人只是知幾，遇變而通耳。良知無(wú)前后，只知得見(jiàn)在的幾，便是一了百了.。若有個(gè)前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必于前知：終是利害心未盡處?！?20)傳習(xí)錄（下）［M］/ /全集（卷三）：109．

這里王陽(yáng)明從心學(xué)實(shí)證的角度指出了心體前知的科學(xué)原理：良知覺(jué)照與知幾通變。良知覺(jué)照即上面講的“良知常覺(jué)常照”，“如明鏡之懸”。良知心體如高懸空中的圓鏡明月，普映萬(wàn)有，靈明照物，自然“物之來(lái)者”“不能遁其妍媸”。而萬(wàn)物實(shí)理“萌動(dòng)處就是幾”，圣人良知心體知幾，“知得見(jiàn)在的幾”，即知曉認(rèn)識(shí)蘊(yùn)藏在事物內(nèi)部、體現(xiàn)于其早期階段的隱微未顯的苗頭與特征。知幾則自然見(jiàn)微知著，能夠精準(zhǔn)地預(yù)知事物的發(fā)展演變之趨勢(shì)，即《中庸》所言“可以前知”。但王陽(yáng)明高明之處在于他清醒地體察認(rèn)識(shí)到前知的層次局限及對(duì)作圣之功的消極影響。他講“良知之外更無(wú)知”(21)1．徐階．王文成公全書(shū)序［M］/ /全集（卷四十一）：1566．2．錢(qián)德洪，纂輯．曾才漢，校輯．陽(yáng)明先生遺言錄（下）［M］/ /陳來(lái)．中國(guó)近代思想史研究．北京：商務(wù)印書(shū)館，2003：623．，“至誠(chéng)則無(wú)知而無(wú)不知”，認(rèn)為良知已經(jīng)內(nèi)在地涵容了前知，因而不必言“可以前知”。盡管前知為眾人所看重與推崇，王陽(yáng)明卻明確地主張“圣人不貴前知”，并不以此異于常人之前知先覺(jué)為貴。儒家講命，主張“與命與仁”，“樂(lè)天知命”，“不知命，無(wú)以為君子”。人生禍福窮通乃是受之于天的命數(shù)定理，即使是圣人亦難有所免。然圣人洞識(shí)宇宙與人生之真切，于一己小我之禍福得失已無(wú)所執(zhí)著，只是從順天命、遇變而通而已。而人若一味執(zhí)著于前知，即是趨利避禍之私心未盡，如此則不可進(jìn)于道。

四、良知發(fā)用下達(dá)，融攝推展于現(xiàn)實(shí)人倫日用、舉業(yè)事功

聰明睿智不僅指對(duì)形上本體世界的理性認(rèn)知，還體現(xiàn)貫透于形下現(xiàn)實(shí)的人文世界，開(kāi)物成務(wù)、一以貫之，從而對(duì)個(gè)體的人倫生活與社會(huì)活動(dòng)發(fā)揮正確的價(jià)值指引和人生導(dǎo)向功能，使人類的社會(huì)生活充滿理性的光輝。儒家講“極高明而道中庸”“合外內(nèi)之道”，即言此意。王陽(yáng)明曰：

“思曰睿，睿作圣。”“心之官則思”，思則得之。思其可少乎？沉空守寂與安排思索，正是自私用智。其為喪失良知，一也。良知是天理之昭明靈覺(jué)處，故良知即是天理。思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思.，則所思莫非天理矣.。(22)傳習(xí)錄（中）［M］/ /全集（卷二）：72．

程子嘗云：“覷著堯?qū)W他行事，無(wú)他許多聰明睿智，安能如彼之動(dòng)容周旋中禮？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且說(shuō)通于道在何處？聰明睿智從何處出來(lái)？(23)傳習(xí)錄（中）［M］/ /全集（卷二）：59．

“良知發(fā)用”即指在社會(huì)生活中以良知本體來(lái)應(yīng)事接物。《尚書(shū)·洪范》言“思曰睿，睿作圣”，反過(guò)來(lái)講，圣人良知發(fā)用之思乃是心官睿智之思。其對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的點(diǎn)化作用首先表現(xiàn)在日常交往的言行倫常方面。良知本體發(fā)用之思不同于“安排思索”之自私用智，其敏銳直覺(jué)，“所思莫非天理”。具體而言，覺(jué)悟之人“本心之明，皎如白日，無(wú)有有過(guò)而不自知者”(24)全集（卷四）：172．。其之所以能覺(jué)然自知其過(guò)，非如眾人根據(jù)約定俗成之社會(huì)倫理規(guī)范所為是非價(jià)值判斷，而是依憑于其心體之敏銳直覺(jué)。蓋人行事乖謬不當(dāng)，從根源看皆出于自私自利之執(zhí)著思慮，不惜損害他人以滿足己欲。而覺(jué)悟之人若執(zhí)著私念一出，則其心體便會(huì)立時(shí)如有陰云蔽遮，不復(fù)原先皎如白日之明，如明末高攀龍所言“才添一念，頓失本色”(25)高攀龍．靜坐說(shuō)［M/DB］/ /高攀龍．高子遺書(shū)（卷三）．文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》電子版．，自然“無(wú)有有過(guò)而不自知者”。此時(shí)須提起正念，則“一念改過(guò)，當(dāng)時(shí)即得本心”，(26)全集（卷四）：172．旋復(fù)本心之明。因而圣人以此敏銳直覺(jué)之心體應(yīng)事接物，自然“心通于道，然后能辨是非”，“動(dòng)容周旋中禮”，言行舉動(dòng)合乎儒家的禮儀規(guī)范。而心體蒙蔽、尚未覺(jué)悟之人，若僅僅從外在言行與表面形式上去學(xué)圣人，“覷著堯?qū)W他行事”，而不能解會(huì)其內(nèi)在的聰明睿智，則必然難以如圣人那樣應(yīng)事從容、言行中禮，如王陽(yáng)明所言“若行而不能精察明覺(jué)，便是冥行”(27)全集（卷六）：208．。

良知心體智慧在形下人文世界的浸潤(rùn)貫透以日常的言行倫常為基礎(chǔ)，推及于讀書(shū)、舉業(yè)、為政、事功諸方面皆可卓然有成，異于俗世迷失心體、追名逐利之人?！吨杏埂费裕骸拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！”正是闡明了圣人立身處世、經(jīng)綸天下所倚恃的并無(wú)其他，不過(guò)是心體至誠(chéng)之仁、至深之智而已。王陽(yáng)明亦強(qiáng)調(diào)：“學(xué)者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡?！?28)傳習(xí)錄（上）［M］/ /全集（卷一）：12．王陽(yáng)明一生在事功方面的豐功偉績(jī)，古來(lái)儒者無(wú)出其右。人但見(jiàn)其兩軍對(duì)陣時(shí)兵韜戰(zhàn)略出神入化、神鬼不測(cè)，而不知此乃其良知仁心之自然發(fā)用流行、用兵“神武不殺”之奇功神效。

王陽(yáng)明關(guān)于圣人聰明睿智的良知心體智慧論，不僅是其一生讀書(shū)治學(xué)的理論結(jié)晶，更得力于其百死千難的人生歷練和內(nèi)外交養(yǎng)的心性實(shí)證。它镕鑄傳統(tǒng)儒釋道思想精髓于一體，迥異于西方以層層分解與條縷辨析為邏輯原則和思維特征的思辨式智慧，體現(xiàn)了鮮明的東方文化思維特色。對(duì)當(dāng)前一味迷外逐物、崇尚知識(shí)與科技的現(xiàn)代文明而言，王陽(yáng)明良知智慧論具有不容忽視的重要啟示意義和時(shí)代價(jià)值。