王 娟

《新教倫理與資本主義精神》發(fā)表于20 世紀初，是馬克斯·韋伯“理解的社會學”的代表作。在這本書中，韋伯試圖證明：宗教改革后誕生的新教倫理不僅與資本主義精神有著內在的親和性，而且還是資本主義制度產生的自發(fā)力量。那么，韋伯是如何確認宗教信仰與職業(yè)倫理之間的“親和性”的呢？宗教運動又是怎樣影響物質生產文化的呢？

“理想型”（Idealtypus）(1)關于“理想型”（Idealtypus）的譯法、概念、方法論及其發(fā)展過程的學界研究概述，參見：葉毅均．論韋伯之“理想型”概念建構——兼與林毓先生商榷［J］．思想與文化，2016，（2）．之于“理解的社會科學”，猶如大河之源。通過閱讀馬克斯·韋伯的著作，我們不難發(fā)現韋伯的學術旨趣在于探討理性的資本主義對于西方社會的意義。正是圍繞資本主義如何興起的話題，韋伯建構了這一獨特的研究范式。韋伯認為，要準確理解社會行為，就必須在“理論上假定它們的‘純粹’形態(tài)”，并與其現實過程作比較(2)韋伯．儒教與道教［M］．洪天富，譯．南京：江蘇人民出版社，1995：6．。這種“純粹”形態(tài)便被看作“理想型”，它不完全等同于現實，研究者的邏輯架構并不會呈現在歷史現實中。換言之，“理想型”只是一種抽象思維，研究者借助這種思維可以從那些時常相互抵觸、龐雜混淆的經驗材料中理清頭緒，進而抓住社會行為的關鍵因果。要達到這一點必須滿足的前提條件是對材料進行取舍，重點把握那些與研究論題息息相關的事實材料，舍棄無甚要緊的材料。

一、“理想型”的運行邏輯

“理想型”，作為社會科學獨有的研究范式，是指研究者主觀地將自己放置到主體所處的社會位置，并對主體行為做出強調性的、同情性的理解。因為沒有“絕對客觀的人文社會科學”，所以理想型分析方法是必要的，它是研究者對主體行為目的、行為價值和行為影響的一種“主觀理解”(3)Jack Barbalet，Weber． Passion and Profits：‘The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism’in Context［M］． New York：Cambridge University Press，2008：33．。“社會科學解決兩件事，一是理解個人事件與現象之間的關系及意義；二是理解這些事件在歷史上是如此而不是其他的原因”，所以，韋伯認為“社會科學更接近歷史而不是自然科學”(4)David Goddard． Max Weber and the Objectivity of Social Science［J］． History and Theory，1973，（2）．。最早對“理解”進行闡述的是德國新歷史學派的代表人物古斯塔夫·德羅伊森，最早對其做詳盡論述的是威廉·狄爾泰，最早將“理解”生成一種社會科學研究范式的是馬克斯·韋伯(5)古斯塔夫·德羅伊森認為自然科學的目的在于“說明”，“歷史”的目的在于“理解”，同時強調了歷史事實所包含的理念并不總是為人所知的，人對歷史的理解也并不是一成不變的。溫春繼，張郭鵬．德羅伊森的歷史解釋學思想評析［J］．河北學刊，2010，（5）．威廉·狄爾泰將“說明”與“理解”的對立具象化，認為自然科學與社會科學有著無法跨越的鴻溝。前者關注的是自然現象間的因果聯(lián)系，無情感意識；后者與人的情感、記憶、思維、欲望密切相關，無法借助自然科學方法——假設、推理、論證來進行解釋，強調對人復雜心理的理解。胡雯．對“說明”與“理解”關系的再思考［J］．重慶理工大學學報（社會科學版），2014，（6）．。

“在社會科學中，我們關心的是心理和精神的現象。關于這些現象的移情理解，無疑是與一般精確自然科學的方案，能夠或力圖解決的問題明顯不同?！?6)韋伯．社會科學方法論［M］．李秋零，田薇，譯．北京：中央編譯出版社，2005：74．由此，韋伯把對人的行為的解釋分為兩種：“現場的觀察性理解”和“解釋性理解”(7)韋伯．儒教與道教：4 -5．。前者是對事件現象、過程等的橫向描述，后者是對事件誘因、影響等的縱向理解。簡而言之，現場的觀察性理解便是要知道社會行為是什么，解釋性理解就是要知道社會行為是為什么。前者可以是我們對某一數學運算法則的理解，也可以是對某一化學連帶反應的理解；而后者則主要是針對宏大目標、宗教信仰、時代價值、理性主義等內在心境的理解(8)韋伯．社會科學方法論：543．。所謂“理想型”其實就是一種抽象思維，這種思維就是將社會生活過程中的某些事件及相互關系糅合成一個整體，進而將其設定為一個具有內聚性的系統(tǒng)?！皩嶋H上，這個系統(tǒng)本身就是一個烏托邦”，它的血脈都是通過主觀分拆、強調、整合后的要素構成的。韋伯認為這種理想型的概念能夠提高研究者在因果分析方面的能力，“是理論上掌握經驗數據的分析工具”(9)Jack Barbalet，Weber． Passion and Profits：‘The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism’in Context［M］． New York：Cambridge University Press，2008：33．。也可以說：“‘理想型’并不是對‘客觀’現實的無條件的‘反映’，而是‘整理’。”(10)呂新雨．“價值無涉”與學術公共領域：重讀韋伯——關于社會科學研究方法論的讀書筆記［J］．開放時代，2011，（1）．理想型研究范式的具體實踐可分三步進行：第一步，根據現實依據及經驗理解找到自己想要討論的關鍵問題；第二步，根據此問題揀選那些與此問題有重要意義的事實材料，摒棄那些無關緊要的事實材料；第三步，最后借助理想型研究范式推導整體社會范圍內特定文化現象的因果規(guī)律(11)楊潔茹．論馬克斯·韋伯的新教經濟倫理思想［D］．武漢：華中科技大學．2009．。

“理想型”研究范式，對整個社會科學研究的發(fā)展具有里程碑式的意義，它標志著社會科學研究新紀元的到來，但這并不能掩蓋理想型研究范式的固有缺陷。它對社會科學的論斷只能是解釋性的，這種解釋只是某一事件的多種可能性結果之一。所以，韋伯一直強調“多元因果論”(12)與單因論相對，1）韋伯的“因果論”不是一個必然的結果，只是一種可能性或一種機遇，是具體的、多元的因果論；2）將對社會行動的理解看作是社會學的第一任務，并在此基礎上去說明人們的信仰和價值觀如何決定人們的行動的；3）即用社會學的理解去洞悉社會現象之后，就有必要用因果分析來說明這些現象，并從經驗上加以驗證。。他雖然重視“理解”在社會學研究中的意義，但也意識到“理解”并不能成為社會學解釋的全部。任何解釋都試圖獲得清晰性和確定性，但無論這種解釋多么清楚和確定，它都是研究者依據自己認為的價值關聯(lián)建構而成的(13)Jack Barbalet，Weber． Passion and Profits：‘The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism’in Context［M］． New York：Cambridge University Press，2008：33．。在這一層次上，“它必定依然是一種似乎合理的特殊假設”(14)馬貴俠．理性與理性化之間的迷思和張力——對馬克斯·韋伯“理性化”概念的解讀［J］．宿州師專學報，2004，（2）．。因為行為者的目的、感知、價值觀中往往帶有非理性因素，對社會行為進行解釋性理解時必須接觸這些因素。為此，韋伯呼吁，社會科學研究必須一直堅持“價值中立”原則。他強調社會科學的最終目的是理解人的行為，而不是對其進行價值判斷。這就要求研究者個人的研究過程，不能被自身的價值判斷或物質、精神追求影響。如此，方能獲得客觀的、價值中立的、可驗視的論斷，以及趨近于社會科學現實的“客觀因果”。

在《新教倫理與資本主義精神》一書中，“新教倫理”“禁欲主義”以及“資本主義精神”都是“理想型”概念。韋伯將新教發(fā)展歷程中符合資本主義精神的那部分內容收集起來，作為“新教倫理”這一“理想型”概念的重要內涵，然后再利用這種基于“理想型”內涵的資本主義與現代資本主義進行對比，從而得出理性的資產階級、資本主義率先誕生且僅誕生于西方的結論。韋伯“新教倫理”論斷的精深之處在于，他探討了資本主義經濟發(fā)展過程中的倫理動因，即他關于“天職觀念”“禁欲主義”“預定論”等觀念，對于教徒的“救贖”確證及資本積累的作用的論述。韋伯“新教倫理”論斷的偏頗之處在于，“‘新教倫理’是一個理想型概念，并不能窮盡現實，且涉及選擇，在這個意義上講是不真實的”(15)Leo Strauss． Natural Right and History［M］． Chicago：The University of Chicago Press，1965：60 -61．。他忽視了早期資本主義的發(fā)展情況，忽略了資本主義精神貪婪攝取和追求享受的一面。在論證的過程中，韋伯過高地估計了宗教層面所發(fā)生的革命的重要性，低估了理性層面其他革命的重要性。他弱化了經濟科學的產生對資本主義及資本主義精神所帶來的影響，很容易給人一種“唯精神文化決定論”的印象。這讓很多人誤以為，“歷史就像一根長長的導火索，只需從對新教的信仰那頭把它點燃，就會一了百了地解決問題”(16)劉東．韋伯與儒家［J］．江蘇行政學院學報，2001，（1）．。

二、韋伯的新教倫理思想

在韋伯的思維里，資本主義這種新興經濟模式的出現不僅需要經濟資源和科學技術的實力支撐，更需要社會政治、倫理道德的意志引導，而新教倫理正恰如其分地充當了孕育資本主義精神的母體。他認為，道德主體只有在心理上對價值觀念產生認同感和向往感時才會將其付諸實踐。因此，韋伯將新教倫理視為資本主義精神的載體，將宗教信仰視為現實追求的應許，而現實追求會自動產生經濟理性，由此建構起一種精神追求產生物質實利的論證邏輯。依據這一邏輯，韋伯對新教倫理與資本主義精神內在親和性的論述，可簡單歸納為這種因果關系：入世苦行（新教徒將積累財富視為被“神恩”選擇的外在標志）形成了一種工作倫理（勞動不是為了享受，而是作為生活本身的目標）與一種理性化的生活方式（例如井井有條的生活、嚴格的簿記制度等等），最終引致資本主義的興起。如此，新教倫理便與資本主義經濟之間形成了一種鏈式因果。

（一）倫理、天職

為回答超塵出世的信仰追求是如何與資本主義產生關聯(lián)的這個問題，韋伯最先拋出的核心概念就是“倫理”。在他的邏輯中，“倫理”是指一種一般人在日常生活中正在運用的一套行為準則。他也常運用其他的詞來替代倫理，如精神氣質、精神特性、心智和生活方式等。一般認為，“人們并非‘天生’就想要賺得越多越好，而是想單純地過活，過他所習慣的生活，而且只要賺到足以應付這樣的生活就好?！?17)韋伯．新教倫理與資本主義精神［M］．李修建，張云江，譯．北京：中國社會科學出版社，2009：35．因此，他又引入了“天職”概念。宗教改革時期，路德在反教會的過程中逐步形成了新教的天職觀：因信稱義，反對善功稱義。從而將神圣的呼召與普通人的職業(yè)結合起來，形成了其獨特的天職觀，所有基督徒都是平等的，基督徒的各種身份及職責，都是上帝賦予的天職(18)肖遙．從天職到禁欲——看新教倫理如何塑造資本主義精神［J］．人民論壇，2015，（32）．。之后，加爾文將天職與“預定論”結合起來，使天職成為信徒判斷自我選民身份的重要有形依據之一，形成新教倫理所需的“焦慮—誘導”機制(19)林純潔．天職概念的古今演變與中西對接［J］．武漢大學學報（人文科學版），2010，（6）．。

這種觀念的變化又是如何被大多數新教徒接受的呢？韋伯認為，“宗教改革的意義并不在于消除教會對于生活的支配，而毋寧在于以另一種形式來取代原來的支配形式”。宗教改革重新解釋《圣經》，重新審定教義，批判日益腐朽的教廷，但它并沒有號召抵制教會對教民生活的控制，而是主張改革教會組織?！笆聦嵣希陆痰乃枷?、倫理和道德觀念就是通過教會組織進行傳播的?！?20)葉靜怡．韋伯《新教倫理與資本主義精神》的方法論和思想研究［J］．北京大學學報（哲學社會科學版），1999．（4）．接受這種天職觀念之后的女工，具有了“思考的集中能力”。她們“對工作負有專心態(tài)度”，“積極計算獲利”，“克己自制”；企業(yè)家則擁有“異常堅毅的性格”，“清醒冷靜的自制”，且“眼光明銳”(21)韋伯．新教倫理與資本主義精神：38 -43．。

（二）資本主義精神

在前資本主義時期，“理性地利用資本和理性的資本主義勞工組織尚未成為決定經濟行為的主導力量”(22)韋伯．新教倫理與資本主義精神：35．。此時，人們還有那種知足的心態(tài)，認為“人并非‘天生’希望多多掙錢，而只是盼著過他過慣了的日子，掙的錢能滿足這一目的就足夠了”(23)韋伯．新教倫理與資本主義精神：36．。這時也沒有形成一定的經營規(guī)范，無法達到資本主義經營需要的那種紀律性，用韋伯的話說，便是“資本主義不能利用那些信奉漫無紀律的‘自由勞動’信條的人進行勞動”(24)韋伯．新教倫理與資本主義精神：34 -35．。而資本主義核心是，“以持續(xù)不斷的、理性的資本主義‘經營’來追求利得，追求一再增新的利得，也就是追求‘收益性’”。資本主義經濟行為也是“基于利用交易機會而追求利得的行為，亦即基于（形式上）和平的營利機會”(25)韋伯．新教倫理與資本主義精神：5．。此時，“……所積累下的大量財富，并沒有用于借貸取利，而總是不斷地用于商業(yè)投資。從前那種閑適的生活態(tài)度，讓位于一種苛刻的節(jié)儉，有些人身體力行，聚斂資財無數，因為他們不想消費只想賺錢，而那些希望保持舊式生活的人，也被迫節(jié)衣縮食。在這種情況下最為重要的是，引進這場變革的通常不是投資于工業(yè)的新資金流，而是新的精神，即資本主義精神，已經開始起效”(26)韋伯．新教倫理與資本主義精神：42 -43．。

韋伯筆下的“資本主義精神”即是一種支持不斷追求經濟利益的思想，是人格化的資本。他認為，新教影響下的國家與地區(qū)，資本主義發(fā)展良好，原因之一就在于新教倫理將勞動視為上帝賦予選民的天職，他們在世間追求財富的行為是代上帝保管財富的過程。同時，新教倫理將禁欲主義從修道院擴展到現實生活中。為了確證自己是上帝的選民，他們終生辛勤工作，克制享樂，集聚財富并將之投入新的生產過程。此外，韋伯還指出，那些資本主義發(fā)展程度較低的國家多盛行不擇手段的賺錢以謀利，那只能代表現代資本主義精神。所謂合乎道德的具有明確生活準則的資本主義精神，即以理性而系統(tǒng)的方式追逐利潤的態(tài)度(27)韋伯．新教倫理與資本主義精神：35 -40．。如此，最深切的問題便是：在資本主義精神的形成與擴張過程中，宗教是否起了作用以及起了多大的作用呢？

（三）新教倫理

正是“天職”觀念的變化賦予了勞動、財富及聚斂財富的神圣性與合理性。在宗教改革之前，人們對勞動與財富的看法并沒有那么正面，《圣經》里講“勞動是對人類犯下錯誤的懲罰”，《馬太福音》《馬可福音》中也有“駱駝穿過針的眼，比財主進神的國還容易呢”的描述。宗教改革之后，新教教派主張，“職業(yè)是指人們必須作為神圣旨意加以接受的、必須使自己適應的東西”(28)韋伯．新教倫理與資本主義精神：56．。此時的人們相信，“根據上帝意旨之明確指示，不是休閑與娛樂，而是勞動才能增加上帝的榮耀”，“不愿意勞動是缺乏神圣恩寵的癥狀”(29)韋伯．新教倫理與資本主義精神：126 -127．。貧窮有損神的榮光，因此，人們認為上帝賦予選民的天職發(fā)生了變化。

天職觀念的旁生產物是“預定論”。圣經里講，“在創(chuàng)世之前，上帝已根據他永恒不變之意旨……在那些預定擁有永恒生命者之中，選中耶穌基督以宣示永恒之光榮。此純粹出自上帝之無限圣恩與慈愛，并不以預見其信仰或善行，或其中任一之堅忍，或生民之其他任何善功作為選擇之條件，或作為促使上帝作為永恒審判之原因。一切都出自于上帝無限偉大之圣恩?！?30)韋伯．新教倫理與資本主義精神：68．新教教派提出，選民“被揀選”或“被拋棄”的命運早在創(chuàng)世紀以前根據神的神秘意志已注定了。這種命運不能依靠“善功稱義”“因信稱義”而改變，個人是否具有信心、善行已無關緊要。那信徒怎樣才能確信自己是否是蒙召者？由此便產生了一種“空前的孤獨感”以及對“救贖確證”的疑問。

宗教改革后的天職觀念與“預定論”結合起來，便產生了一種“焦慮—誘導”信念。針對預定論，出現了兩種勸告：一是毫無條件地“相信自己就是選民”，因為“缺乏信心就是信仰不足，亦即恩寵作用不夠的結果”；二是“要以孜孜不倦的職業(yè)勞動為獲得自我確證的最佳手段”(31)韋伯．新教倫理與資本主義精神：92 -98．。此前的“善功”與“因信稱義”不足以達到“唯一確證”，職業(yè)與財富也不再是上帝揀選選民的依據，而是被揀選者的外在表征。雖不能就此確證是否能得到拯救，但信徒可以通過世俗職業(yè)中的緊張活動來緩解揀選與否的不安。這不是指個別的善舉，也不是一段時間的辛勤勞作，更不是一定數量的財富值，而是“一輩子行善，并且要連成一個完整的體系”(32)萊曼，羅特．韋伯的新教倫理：由來、根據和背景［M］．閻克文，譯，北京：中信出版社，2001：307 -308．。由此，個人利益便得到了韋伯所說的“心理支持”，而且為資本主義式的獲利行為提供了一個“理想的”刺激因素。即是說，新教倫理“馴服了人性中的懶惰和消極的一面，從而在神意的引領下保證了心靈的‘振奮’”(33)Stephen Kalberg． On the Neglect of Weber ＇s Protestant Ethic as a Theoretical Treatise：Demarcating the Parameters of Postwar American Sociological Theory［J］． Sociological Theory，1996，（1）．。

上帝恩寵只能通過世俗勞動進行確證，還催生了新教徒的禁欲主義。禁欲主義的目標是“將秩序置于信徒的日常行為中，避免破壞恩寵的沖動享樂”，“幫助信徒過上一種警覺的、有意識的、智慧的生活”(34)Stephen Kalberg． On the Neglect of Weber ＇s Protestant Ethic as a Theoretical Treatise：Demarcating the Parameters of Postwar A-merican Sociological Theory［J］． Sociological Theory，1996，（1）．。作為引導教眾克服揀選疑慮的原則，“世俗禁欲主義有著積極約束和消極約束兩方面的規(guī)范”。前者是誘使信徒“系統(tǒng)地從事世俗職業(yè)”，鼓勵他們進行縝密的經營進而不斷獲利；后者則是“禁止一切形式的”享樂揮霍，要求將利潤用于聚斂更多財富(35)萊曼，羅特．韋伯的新教倫理：由來、根據和背景：309．。

三、新教倫理與資本主義精神

（一）宗教褪去之前

事實上，資本主義主導下的生產及經營方式，與大多數宗教所倡導的節(jié)制、忍耐、禁欲觀念有直接沖突，但在新教氛圍下資本主義之所以能蓬勃生長，是因為找到了一種很好的詮釋方式。這種方式讓新教徒們相信，努力賺錢也是為上帝增加榮耀的方式。正是由于新教倫理的“焦慮—誘導”的機制，使得“推崇固定職業(yè)的苦行意義，為近代勞動專業(yè)化分工提供了道德依據”。與之同時，“新教徒將營利解釋為上帝的安排，就為事業(yè)家們逐利行為提供了正當理由”。一方面，新教的“苦行主義厭惡封建諸侯的窮奢極欲，以及暴發(fā)戶的浮華虛飾，又為資本積累提供強勁推動力。另一方面，它對節(jié)制的白手起家的中產階級給予了極高的道德頌揚”(36)韋伯．新教倫理與資本主義精神：86．。也就是說，“在資本主義精神——經濟合理化、天職觀念和禁欲主義思想——的影響下，西方社會才具有發(fā)展資本主義經濟、思想和政治的基礎，從而促進了資本主義的發(fā)展?！?37)謝一帆．經濟·奢侈·禁欲——評馬克思·桑巴特·韋伯關于資本主義興起的原因［J］．宜賓學院學報，2009，（11）．

新教為勞動倫理、財富積累創(chuàng)造了一種獨一無二的“心理支持”，創(chuàng)造了從事世俗職業(yè)的行為模式，將基督徒的每一時刻、每一行動都從“自然狀態(tài)”轉變?yōu)椤岸鲗櫊顟B(tài)”(38)萊曼，羅特．韋伯的新教倫理：由來、根據和背景：307 -308．。為什么宗教改革之前的宗教不能創(chuàng)造這一成就呢？因為此前的教義始終容忍“人們重新開始對它進行不同的理解”或以善功來消除所有“精神罪過”。新教之所以能催生一種資本主義精神，正是因為新教徒們在集聚財富時有一種“道德上的虔誠感”，宗教改革之前的教徒“道德感卻模糊不清”(39)萊曼，羅特．韋伯的新教倫理：由來、根據和背景：239．。這主要是因為二者的得救手段不同，“對后者而言，教會的告解制度就是對他不完善行為的一種事后補救，教士就是完成罪過與功德之間抵償、變換奇跡的魔術師……他給信徒帶來了贖罪的機會、蒙恩的希望和罪惡得到赦免的保證”，“但是此種緊張狀態(tài)卻是新教徒無從逃避的，因為他們注定要承受嚴酷命運的支配，而且沒有任何緩和的余地……上帝要求他的信徒去做的，不是個別的善行行為，而是一個成為體系的完整的善行生活”(40)韋伯．新教倫理與資本主義精神：86．。因此，新教徒為了獲得拯救，求得來世安穩(wěn)，在現世便開始了無休止的勞作，以及有條理的俗世活動。這種建立在新教倫理基礎上的理性經濟行為，引起了物質財富的積聚，為近代資本主義的產生、發(fā)展提供了必要的物質基礎。所以，韋伯說，清教徒觀念，成為了站在哺育近代“經濟人”之搖籃旁邊的守護者。

（二）宗教褪去之后

因為“宗教信仰必然產生勤勉和節(jié)儉，而這兩者又不能不產生財富。但是當財富增加的時候，傲慢、情欲、各種各樣的俗世之愛也會隨之增強”(41)韋伯．新教倫理與資本主義精神：143．。由禁欲苦行而致財富積累，由財富積累而致享樂墮落，由享樂墮落而致苦行主義破產。那件“披在圣徒肩上的‘隨時可以卸下的薄斗篷’”變成了“鋼鐵般的牢籠”。自詡為“德意志民族的耶利米”的韋伯，預見到了現代資本主義發(fā)展的趨勢，原本的朝圣者被“經濟人”所取代。資本主義遠不如原來那么秩序井然，充滿著“體育競爭式”的瘋狂；個人也不再是為救贖自己而熱忱工作了，追求的不再是財富而是貪婪。在此過程中，工具理性完勝價值理性，使得資本主義活動丟失了文化根基。

先前由新教倫理催生出的資本主義精神在現代遭到了“異化”，過度理性的侵蝕，專業(yè)分工的形成，利潤被精確公式計算著，極度奢靡的享樂，打破了教徒原來虔誠的生活態(tài)度和心靈的滿足感?！皺C械工具”與“制度”似乎蔓延到了世俗生活的任一角落，原本秩序井然的資本主義世界逐漸被這些無形的牢籠控制了。原先工作、勞動都是為了自我確證為上帝選民，在世俗生活中恪盡天職、勤儉節(jié)約、熱情工作，而現在工作只是為了生存，甚至是被迫放棄第一意愿。復式簿記的推廣與發(fā)展，使工作不再依據直覺，而是被精確化、計算化，使工作的人變成“為了賺錢而賺錢”的機器。財富曾是榮耀上帝的憑證，現在反成了榮耀自身的仰仗，并對人類生存產生了一種前所未有的控制力量。財富由原來是勞動的附屬品，現在變成了勞動的目的，個人完全被物質化。不合理投機，政商互利，一味追求享受，追求財富的世俗情欲壓制了宗教倫理。

余論

韋伯的“理想型”研究范式，對歷史學、社會學、法學、宗教學、經濟學等多個學術領域產生了影響，尤其是他對精神狀態(tài)乃至文化領域的關注，給現代學術探索提供了新的研究路徑。然而，當學者們對韋伯的學術遺產進行評價時，最尖銳的批判大多都落在了“理想型”上。中文學界以張偉仁教授和林端教授的觀點為例，前者基于傅斯年先生的“史學便是史料學”的理念，認為“理想型”概念容易造成分歧對立絕對化和意識形態(tài)化；后者提出“以韋伯之矛攻韋伯之盾”的概念，認為韋伯建構理想類型的方法是“非此即彼”，是西方文化中自我囿閉、二元對立的思考模式。國外學界以尼爾斯·漢森（Niles M． Hansen）的觀點為例，他認為，一方面，韋伯新教倫理概念的適用性，比他自己所能意識到的要廣泛得多，而這一事實“已被基于不準確或誤導性前提的批評所掩蓋”；另一方面，“宗教或意識形態(tài)動機是否是經濟發(fā)展的先決條件之一，我們不能強加給任何社會”(42)Niles M Hansen． The Protestant Ethic as a General Precondition for Economic Development［J］． The Canadian Journal of Economics and Political Science，1963，（4）．。

對這一點，韋伯自己也有體會，因而他特別強調，資本主義是新教倫理的非預期性結果(43)Jack Barbalet，Weber． Passion and Profits：‘The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism’in Context［M］． New York：Cambridge University Press，2008：54．。所謂非預期性后果，也可稱“意圖與結果的背反”，即是人按照某一事先預計的結果行動，但實際的結果往往與設想不同，或產生了超出預期和與預期完全相反的結果。因而，我們不能認為任何一個教派的開創(chuàng)者會把喚起“資本主義精神”視作自身工作的目標，也不能認為他們當中的任何人會將追求物質財富看作是上帝的恩旨。韋伯之所以指出這一點，正是為了避免單因論或人們將其理論簡單地視為對馬克思主義經濟學的反駁。韋伯說自己并不是要證明新教倫理如何產生了資本主義，而是反對單向論證經濟與文化的考查方式。他強調：“絕對無意主張荒謬而教條式的命題，譬如認為：‘資本主義精神’只能夠是宗教改革的某些影響的結果，甚或認為，資本主義經濟體制是宗教改革的產物?！?44)韋伯．新教倫理與資本主義精神：168．在他看來，歷史本身并沒有那么多的教條化的規(guī)律，尤其是世界進入價值多元化進程以后。任何一個歷史進程，無論是階段性的、共時性的或歷時性的，都是多種因素的結果。不過，韋伯也承認在這些多元因素里面，有一些必然是關鍵性的，比如政治、經濟、軍事、宗教等。

就“理想型”研究范式本身而言，它是研究者根據個人所理解的價值關聯(lián)建構而成的，深受研究者的先入之見、價值取向等影響。每一個研究者都是從自己的立場審讀文獻的，“他的價值觀、標準、興趣愛好極大地影響著他關于過去的說法、結果”(45)程傳利．歷史認識客觀性問題提出的本意及其思維模式分析［J］．玉林師范學院學報，2022，（3）．。它能說明的不是某種決定性因素或原因，而是一種“心理上的‘親和力’”或可能性之一，它并不鼓吹單一歷史動因。對于韋伯“理想型”的研究者而言，我們必須理解韋伯在論證某一“理想型”概念時所處的輿論氣候和學術生態(tài)。在研究和對待中國傳統(tǒng)文化時，我們不能直接挪用韋伯的“新教倫理”理想型概念，并借此鼓吹西方文化的優(yōu)越性，否定中國文化的價值。我們要有高度的文化自信，自覺維護我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，推動針對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化及發(fā)展。