導(dǎo)讀人：石井剛(Ishii Tsuyoshi，東京大學(xué)UTCP)

與談人：莫加南(Mark Frederick McConaghy，臺(tái)灣中山大學(xué)中文系)、賴錫三(臺(tái)灣中山大學(xué)中文系)

莫加南(臺(tái)灣中山大學(xué)中文系)：我是中山大學(xué)中文系的莫加南老師，今天非常榮幸可以歡迎石井剛老師跟我們一起討論《齊物論》或者《齊物的哲學(xué)》。我稍微講一下今天的流程，等一下賴?yán)蠋煏?huì)做一個(gè)更詳細(xì)的介紹，介紹石井剛老師和他的著作。然后，石井剛老師開(kāi)始他的報(bào)告，之后，由賴?yán)蠋熀臀疫M(jìn)行回應(yīng)，討論《齊物論》的哲學(xué)以及章太炎對(duì)《齊物論》的解釋。最后，我們?cè)匍_(kāi)放Q&A的時(shí)間，讓在線的朋友提問(wèn)。現(xiàn)在我就先邀請(qǐng)賴?yán)蠋熃榻B石井剛。

賴錫三(臺(tái)灣中山大學(xué)中文系)：謝謝加南。很榮幸今天邀請(qǐng)到東京大學(xué)石井剛教授來(lái)幫我們導(dǎo)讀，這是我第二次見(jiàn)到石井剛先生，第一次“見(jiàn)面”是在成功大學(xué)的online會(huì)議，楊儒賓老師委托成功大學(xué)舉辦的儒學(xué)講座。我是去年才讀到石井剛教授那本《齊物的哲學(xué)：章太炎與中國(guó)現(xiàn)代思想的東亞經(jīng)驗(yàn)》(1)參見(jiàn)石井剛《齊物的哲學(xué)：章太炎與中國(guó)現(xiàn)代思想的東亞經(jīng)驗(yàn)》，華東師范大學(xué)出版社2016年版。，其實(shí)它已經(jīng)發(fā)表一段時(shí)間了，當(dāng)我讀到的時(shí)候，感到非常驚喜。這本書(shū)的每一篇文章對(duì)我來(lái)說(shuō)，學(xué)術(shù)價(jià)值都極高，打開(kāi)了我對(duì)清代學(xué)術(shù)思想史的新理解。在臺(tái)灣，因?yàn)楫?dāng)代新儒家的深遠(yuǎn)影響，對(duì)于清代學(xué)術(shù)其實(shí)評(píng)價(jià)不高，甚至極低。我從石井剛先生的著作里面看他對(duì)戴震的討論，尤其從戴震到章太炎的異同的討論，然后連接到《齊物論》，處處有開(kāi)人眼目的新論。對(duì)于章太炎，以前我約略知道，從劉紀(jì)蕙老師那邊看到怎么跟法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)的連接，同時(shí)把《莊子》跟政治論述結(jié)合起來(lái)。我很驚喜，石井剛先生做的學(xué)術(shù)工作其實(shí)跟臺(tái)灣地區(qū)《莊子》學(xué)這十年來(lái)做的工作，在“核心精神”上有許多可以對(duì)話的地方，他很扎實(shí)地處理清代的學(xué)術(shù)史，并放在整個(gè)東亞架構(gòu)和眼光下來(lái)反省相關(guān)問(wèn)題。所以他的學(xué)術(shù)工作，對(duì)于理解現(xiàn)在的中國(guó)以及東亞思想，乃至東亞面向世界的格局，可能扮演的未來(lái)角色或潛力，提供了相對(duì)廣闊的視野，有著鮮活的思想生命力。

中島隆博(Nakajima Takahiro)和石井剛在東京大學(xué)已有相當(dāng)多年的思想耕耘，我最早接觸到“共生哲學(xué)”這個(gè)概念，就是從中島先生的著作里面看到，當(dāng)時(shí)我也意識(shí)到這跟道家可能蘊(yùn)含的共生思想，可能可以產(chǎn)生很多相干的對(duì)話可能性。所以當(dāng)我看到石井剛對(duì)于章太炎的重新處理，而他也是汪暉著作的日文翻譯者(莫加南是汪暉著作第三冊(cè)的理學(xué)部分的翻譯者)(2)在這里指的是汪暉的著作《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起(四卷)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版。，我就發(fā)現(xiàn)有很多的思想線索可以連接起來(lái)。上周陳赟導(dǎo)讀了汪暉的“齊物平等與跨體系社會(huì)”，以及本周石井剛要深入討論章太炎的思想內(nèi)涵，我想對(duì)于臺(tái)灣的學(xué)術(shù)界來(lái)說(shuō)，絕對(duì)不只是一個(gè)學(xué)術(shù)專業(yè)的議題，可能是臺(tái)灣地區(qū)重新把自己放在整個(gè)東亞的思想脈絡(luò)，而東亞進(jìn)一步連接著世界史、世界哲學(xué)的角度來(lái)看，通過(guò)章太炎的案例，可能可以打開(kāi)一個(gè)非常鮮活的學(xué)術(shù)潛力出來(lái)，所以我很期待石井剛先生將來(lái)有機(jī)會(huì)多到臺(tái)灣，把對(duì)照于京都大學(xué)的東京學(xué)派的批判性特色，以及非常重視啟蒙理性知識(shí)的反省批判，介紹給臺(tái)灣學(xué)術(shù)界。我期待將來(lái)能有更進(jìn)一步的雙向深入對(duì)話。我現(xiàn)把就把時(shí)間交給石井剛先生。

石井剛(東京大學(xué))：非常感謝賴錫三教授對(duì)我的溢美介紹，我覺(jué)得很慚愧。聽(tīng)了賴教授的介紹，我也知道這個(gè)系列活動(dòng)的緣起，可以說(shuō)和日本學(xué)者、日本學(xué)界之間有密切的關(guān)系，彼此之間原來(lái)有學(xué)術(shù)思想上很深的共鳴，而這造就了今天這個(gè)活動(dòng)。讓我甚感榮幸。

今天的題目是：章太炎《齊物論釋》“天籟怒號(hào)”對(duì)國(guó)家民族、語(yǔ)言文化的超克意義。這是賴錫三教授給我提出的作文命題，我希望跟莫老師還有賴?yán)蠋?，和其他的參與的老師們、同學(xué)們，進(jìn)行一個(gè)有意義的討論。我來(lái)簡(jiǎn)單介紹一下今天導(dǎo)讀的對(duì)象——《齊物的哲學(xué)》。這已經(jīng)很多年了，2016年出版。它其實(shí)也不是第一次出版?，F(xiàn)在你們看到的是《齊物的哲學(xué)》的目錄，目錄頭條就寫著《中國(guó)版序文》，也就是說(shuō)原來(lái)有日本版的，2013年出版。這個(gè)出版的過(guò)程我待會(huì)再說(shuō)。今天主要是圍繞本書(shū)第二章《“言”和“文”的真理表述：章太炎的語(yǔ)言實(shí)踐，或者哲學(xué)話語(yǔ)方式》，以及第三章《敢問(wèn)“天籟”：關(guān)于章太炎和劉師培兩人哲學(xué)的比較研究》，還有第五章《〈莊子·齊物論〉的清學(xué)閱讀：反思啟蒙的別樣徑路》，這三篇論文來(lái)展開(kāi)我的報(bào)告。

剛才聽(tīng)了賴教授介紹之后，我覺(jué)得有必要跟大家交代一下這本書(shū)產(chǎn)生的過(guò)程。剛才我說(shuō)它原來(lái)有日本版，不是日文版，而是日本版。原來(lái)就是用漢語(yǔ)寫下來(lái)，由UTCP(University of Tokyo Center for Philosophy)出版，即東京大學(xué)以共生為目的的國(guó)際哲學(xué)研究中心(東京大學(xué)共生のための國(guó)際哲學(xué)研究センター)。UTCP的名稱里面包含了“共生”兩個(gè)字，就像剛才賴教授介紹，中島隆博教授是UTCP建立以來(lái)的領(lǐng)導(dǎo)人之一，他的著作里面也有一本叫作《共生的實(shí)踐》(共生のプラクシス)，所以說(shuō)“共生”是我們UTCP研究團(tuán)隊(duì)共同的主題(3)《齊物的哲學(xué)》日本版是《敢問(wèn)“天籟”：中文哲學(xué)論集》(東京：UTCP，2013年)。另外，中島隆博已經(jīng)出版的中文著作是《解構(gòu)與重建：中國(guó)哲學(xué)的可能性》(東京：UTCP，2010年)。

但是，什么是“共生”也是個(gè)問(wèn)題。“共生”概念在日本由來(lái)已久，20世紀(jì)80年代，著名建筑家黑川紀(jì)章(Kurokawa Kisho)大力提倡此概念。與之相應(yīng)，這個(gè)概念成了日本知識(shí)界廣泛使用的名詞。比如，我自己1992年向早稻田大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)部提交的本科畢業(yè)論文主題也是“共生”。這里的“共生”主要是政治哲學(xué)和法哲學(xué)意義上的含義。井上達(dá)夫(Inoue Tatsuo)應(yīng)該是在此意義上使用這個(gè)概念的代表性學(xué)者，他的主要的著作叫作《共生的作法》。在這個(gè)論域中，“共生”議題成了羅爾斯般的自由主義政治哲學(xué)范疇，具體來(lái)說(shuō)，討論的重點(diǎn)在于“國(guó)家內(nèi)部的再分配問(wèn)題”。后來(lái)在較長(zhǎng)的時(shí)間里，日本知識(shí)話語(yǔ)多以多文化主義的理念來(lái)使用“共生”。但今天在全球性的各種危機(jī)情境之下，“共生”早已經(jīng)不能局限在這個(gè)意義，我們已經(jīng)到了全面反思人類和其他物類之間的“共生”問(wèn)題，我理解本次系列活動(dòng)就是立足于這種考慮之上的。

我的書(shū)，沒(méi)辦法顧及其他物類的問(wèn)題，主要的問(wèn)題仍然是人類的問(wèn)題，正如中國(guó)版的序文里面，第二頁(yè)：“人類要共生，第一步要與他者邂逅，為此我們絕不應(yīng)該光坐在母語(yǔ)圈中自足?！盪TCP歷來(lái)奉行的一個(gè)原則是，我們的哲學(xué)對(duì)話不應(yīng)該封閉在日語(yǔ)的內(nèi)部，所以說(shuō)我們叫作“國(guó)際哲學(xué)研究中心”。中心主任小林康夫(Kobayashi Yasuo)，經(jīng)常用法語(yǔ)進(jìn)行交流；中島隆博的話，法、英、漢都通。那么，我主要是用漢語(yǔ)來(lái)跟漢語(yǔ)圈里的學(xué)者進(jìn)行交流?？傊?，我們要打破語(yǔ)言的壁壘，來(lái)進(jìn)行廣泛的交流。反過(guò)來(lái)說(shuō)，不同的語(yǔ)言之間肯定會(huì)有一些沒(méi)辦法回避的差異，或者是理解的區(qū)別。這些不能簡(jiǎn)單地說(shuō)都是錯(cuò)誤的。每一個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)都有自洽的一個(gè)邏輯和文化。所以說(shuō)如果把它翻譯成另外一個(gè)語(yǔ)言的時(shí)候，肯定會(huì)有一些隔閡，但隔閡本身在我們要追求“共生”議題的時(shí)候非常重要，這種差異的存在本身非常寶貴。如果泯滅差異的話，沒(méi)辦法共生，這是一個(gè)考慮。

華東師范大學(xué)出版社要出版《齊物的哲學(xué)》的時(shí)候，要我為中國(guó)讀者重新寫一篇序文。當(dāng)時(shí)我在哈佛燕京學(xué)社。哈佛大學(xué)的王德威當(dāng)時(shí)比較投入Sinophone literature(華語(yǔ)語(yǔ)系文學(xué))的領(lǐng)域。在他的影響下，我也思考Sinophone studies的延伸和發(fā)展，才想到了“Sinophone philosophy”(華語(yǔ)語(yǔ)系哲學(xué))這么一個(gè)概念。臺(tái)灣很早以前就有何乏筆先生提出來(lái)“漢語(yǔ)哲學(xué)(Chinese philosophy)”。相對(duì)而言，我的“Sinophone philosophy”更是從Sinophone literature那里提取一些營(yíng)養(yǎng)。

我在中國(guó)版的序文里面這么寫的：“使用這個(gè)語(yǔ)言的人群散布在世界的各個(gè)角落，所以這個(gè)新的批評(píng)范疇相對(duì)于‘中國(guó)文學(xué)’的提法，具有非常明確的后現(xiàn)代的意味。我想，非中華民族血脈人群以第二語(yǔ)言習(xí)得中文之后，用中文從事人文創(chuàng)作工作，是否也算Sinophone的例子？隨著中國(guó)在國(guó)際社會(huì)上的影響增大，學(xué)會(huì)嫻熟運(yùn)用中文者越來(lái)越多，使用中文已經(jīng)不是‘炎黃子孫’的專利了……所以Sinophone 的內(nèi)涵完全可以進(jìn)一步擴(kuò)大，即非中華族裔的個(gè)體用中文表達(dá)自我的話語(yǔ)亦可納入其范圍中去?！薄皩ⅰ袊?guó)哲學(xué)’綁定在現(xiàn)有的國(guó)民國(guó)家框架中，在歷史上不正確，在今天的全球化的情景下亦是資源的浪費(fèi)。我們能否在對(duì)普遍性的關(guān)懷和渴望下，將‘中國(guó)哲學(xué)’放到開(kāi)放的公共知識(shí)話語(yǔ)當(dāng)中……”“Sinophone Philosophy是不是能為此提供一個(gè)行之有效的方法基礎(chǔ)？為此，從現(xiàn)代國(guó)民國(guó)家框架的外部介入到用中文進(jìn)行的哲學(xué)思想論域中去，應(yīng)該是一個(gè)可行的步驟?！?4)參見(jiàn)石井剛《齊物的哲學(xué)》，“中國(guó)版序文”，第3—4頁(yè)。

Sinophone Philosophy幫助我們發(fā)現(xiàn)“華語(yǔ)內(nèi)部聲音的多樣性”。這個(gè)多樣性，不是說(shuō)特定族群內(nèi)部的多樣性，而是說(shuō)像我這樣作為第二語(yǔ)言來(lái)學(xué)說(shuō)漢語(yǔ)的人，也可以介入到漢語(yǔ)圈里的學(xué)術(shù)話語(yǔ)當(dāng)中去。這樣可以豐富漢語(yǔ)的整個(gè)話語(yǔ)，我們也可以想象不同的人的不同的氣息，以及其所發(fā)出來(lái)的不同的聲音。由此，我們?cè)趦?nèi)部多樣性以及內(nèi)外流動(dòng)的開(kāi)放性當(dāng)中逐漸學(xué)會(huì)如何與他者相處好，一步步走向“共生”的理想。

我們想象Sinophone Philosophy的時(shí)候自然會(huì)聯(lián)想到《莊子·齊物論》的天籟寓言。再次引用一下序文：“真理不在語(yǔ)言能夠表象的范圍中，但是，人只能依靠語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行思考，而人的語(yǔ)言永遠(yuǎn)是‘雜糅萬(wàn)變’的，像‘萬(wàn)竅怒號(hào)’的地籟喧囂一樣。雖然如此，這種‘吹萬(wàn)不同’才是每一個(gè)個(gè)體謳歌其生命的如實(shí)寫照，我們?cè)谶@種多聲并存的世界當(dāng)中，依靠有限的語(yǔ)言，尋求可能的真理表述。這是章太炎的哲學(xué)實(shí)踐，也是他從《莊子·齊物論》中的‘天籟’寓言得到的重要觀點(diǎn)。在此，‘天籟’是指能使每一個(gè)生命各自發(fā)出不同的聲音的作用。也就是說(shuō)，哲學(xué)作為多聲共存的語(yǔ)言實(shí)踐得以成立的基礎(chǔ)乃是我們彼此之間互相尊重對(duì)待的共生關(guān)系，而‘天籟’就是這種關(guān)系平臺(tái)?！?5)參見(jiàn)石井剛《齊物的哲學(xué)》，“中國(guó)版序文”，第5頁(yè)。這是關(guān)于天籟寓言的一種闡釋，也是通過(guò)用章太炎的思想來(lái)加以闡釋的一種理解。

段玉裁解釋《說(shuō)文解字》“理”字的時(shí)候幾乎全部借了戴震的闡釋來(lái)對(duì)此加以解釋的。我再引來(lái)一句，《孟子字義疏證》里面的有關(guān)“理”的一些說(shuō)法：“心之所同然，始謂之理、謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見(jiàn)，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬(wàn)事皆曰‘是不可易也’，此之謂同然。”(9)戴震《孟子字義疏證》，《戴震全書(shū)(六)》(合肥：黃山書(shū)社，1995年)，第153頁(yè)。也就是說(shuō)，戴震的“理”，首先是“察之而幾微，必區(qū)以別之名也”，而這種理，無(wú)論“肌理”也好，“腠理”也罷，都是公然在目，不容主觀臆斷。所以說(shuō)，“心之所同然，始謂之理”。也就是說(shuō)，天下所有的人都認(rèn)為，或者都得到一致的見(jiàn)解的時(shí)候，才可以把它叫作“理”，否則這個(gè)只是“意見(jiàn)”。所以說(shuō)“天下萬(wàn)事皆曰‘是不可易也’”，這樣可以說(shuō)是“同然”?！靶闹弧笔恰袄怼彼尸F(xiàn)的條件。那么，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，章太炎所說(shuō)的“公理者，猶云眾所同認(rèn)之界域”，實(shí)際上就是和戴震所說(shuō)的“理”一樣的。也就是說(shuō)，“心之所同然”是戴震所認(rèn)為的“理”成立的條件，而章太炎以“眾所同認(rèn)的界域”來(lái)界定“公理”，這兩個(gè)幾乎是相同的。我相信大家都可以贊同。所以說(shuō)，章太炎是借用了戴震“理”的概念來(lái)解釋他的公理概念。

章太炎似乎對(duì)“公理”持很嚴(yán)厲的批判態(tài)度。如在《四惑論》里說(shuō)：“宋世言天理，其極至于錮情滅性，烝民常業(yè)，幾一切廢棄之。而今之言公理者，于飲食男女之事，放任無(wú)遮，獨(dú)此所以為異。若其以世界為本根，以陵藉個(gè)人之自主，其束縛人，亦與言天理者相若。彼其言曰：不與社會(huì)相扶助者，是違公理；隱遁者，是違公理；自裁者，是違公理。其所謂公，非以眾所同認(rèn)為公，而以己之學(xué)說(shuō)所趨為公。然則天理之束縛人，甚于法律；而公理之束縛人，又幾甚于天理矣?！?10)章太炎《四惑論》，第444頁(yè)。在晚清時(shí)期，“公理”概念與西方現(xiàn)代科學(xué)一起普及開(kāi)來(lái)，“公理”被認(rèn)為是猶如科學(xué)規(guī)律一般，誰(shuí)都不能不遵循的準(zhǔn)則，于是，人們都以“公理”之名講倫理問(wèn)題。章太炎認(rèn)為，那些以“違公理”來(lái)說(shuō)人的指責(zé)和宋代以“天理”之名束縛人民的邏輯相同。我們要注意“其所謂公，非以眾所同認(rèn)為公，而以己之學(xué)說(shuō)所趨為公”這句話。從這一句讓我們知道，他所批評(píng)的不是“公理”觀念本身，而是以“公理”的名義對(duì)人的自主行為進(jìn)行臧否的態(tài)度。他的意思很清楚，就是：那些說(shuō)“違公理”的主張其實(shí)都是以己之見(jiàn)冒充為“公”的，都違背于“以眾所同認(rèn)”為“公”的定義。如果借戴震的話來(lái)解釋：不能把自己的意見(jiàn)當(dāng)成理。章太炎實(shí)際上完全依照戴震的主張來(lái)對(duì)“今之言公理者”進(jìn)行了批判。因此，我們可以知道，章太炎并沒(méi)有否定“公理”本身的價(jià)值，但他承認(rèn)的只是“眾所同認(rèn)的界域”意義上的“公理”。換句話說(shuō)，章太炎反對(duì)的是“公理主義”，而不是“公理”概念。這和戴震的批判邏輯相同：戴震提出“理”的訓(xùn)詁界定來(lái)對(duì)天理主義進(jìn)行批評(píng)。章太炎進(jìn)一步認(rèn)為，公理主義比戴震所批判的天理主義還要嚴(yán)重。為什么呢？他說(shuō)：“言公理者，以社會(huì)常存之力抑制個(gè)人，則束縛無(wú)時(shí)而斷。言天理者，謂臣子當(dāng)受君父抑制，而不謂君父當(dāng)抑制。君父以不道遇其臣子者，非獨(dú)天理家非之，一切社會(huì)亦非之。故見(jiàn)屈于一人，而常受憐于萬(wàn)類，是尚有訟冤之地。言公理者，以社會(huì)抑制個(gè)人，則無(wú)所逃于宙合。然則以眾暴寡，甚于以強(qiáng)凌弱。”(11)章太炎《四惑論》，第449頁(yè)。天理只關(guān)乎君臣、父子等關(guān)系，還有逃脫出來(lái)的希望，但公理是社會(huì)性的，“以社會(huì)常存之力抑制個(gè)人”，故“無(wú)所逃于宙合”。公理主義的批判只能以“以眾暴寡”的形式出現(xiàn)，這個(gè)可比君臣、父子的“以強(qiáng)凌弱”恐怖。

那么，符合章太炎之“公理”的道德準(zhǔn)則為何？“有人焉，于世無(wú)所逋負(fù)，采野稆而食之，編木槿而處之；或有憤世厭生，蹈清泠之淵以死，此固其人所得自主，非大群所當(dāng)訶問(wèn)也。當(dāng)訶問(wèn)者云何？曰：有害于己，無(wú)害于人者，不得訶問(wèn)之；有益于己，無(wú)益于人者，不得訶問(wèn)之；有害于人者，然后得訶問(wèn)之?！?12)章太炎《四惑論》，第445頁(yè)。這種自由主義的準(zhǔn)則才符合它。這才是“齊物”：“若夫莊生之言曰‘無(wú)物不然，無(wú)物不可’與海格爾所謂的‘事事皆合理，物物皆善美’者，詞義相同。然一以為人心不同，難為齊概；而一以為終局目的，借此為經(jīng)歷之途，則根柢又絕遠(yuǎn)矣。”(13)章太炎《四惑論》，第449頁(yè)。這樣，章太炎從“公理”跳躍到了“齊物”概念。

下面，我們看一下《齊物論釋》里面如何講“齊物”?！镀}》云：“齊物者，一往平等之談，詳其實(shí)義，非獨(dú)等視有情，無(wú)所優(yōu)劣，蓋離言說(shuō)相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合齊物之義?！R其不齊，下士之鄙執(zhí)；不齊而齊，上哲之玄談。自非滌除名相，其孰能與于此?！?14)章太炎《齊物論釋》，《章太炎全集(六)》，第4頁(yè)。也就是，萬(wàn)物都是平等，做到這個(gè)需要“滌除名相”。章太炎借用《大乘起信論》來(lái)解釋“齊物”的絕對(duì)的平等。“齊物平等”要求“不齊而齊”，不是所有的東西都是因?yàn)橐粯硬攀瞧降?，而是說(shuō)不一樣才是平等。這是章太炎齊物哲學(xué)的基本主張。

在第二篇文章《敢問(wèn)“天籟”：關(guān)于章太炎和劉師培兩人哲學(xué)的比較研究》里面，我進(jìn)一步解釋有關(guān)“天籟”的概念。章太炎的“天籟”和他的盟友劉師培講“天籟”有一點(diǎn)點(diǎn)區(qū)別，雖然比較微妙，但是從這個(gè)微妙的區(qū)別可以看出來(lái)，他們?cè)谡軐W(xué)觀念上其實(shí)有很大的分歧。最近我也在想，劉師培也許比我原來(lái)講的還要重要，但是今天可能就是要略過(guò)了，如果大家感興趣的話，我們也可以以后在討論的環(huán)節(jié)里面再討論?！肚f子·齊物論》中有關(guān)“天籟”的故事出現(xiàn)在其開(kāi)頭處：

南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱幾者，非昔之隱幾者也?！弊郁朐唬骸百龋灰嗌坪醵鴨?wèn)之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”子游曰：“敢問(wèn)其方。”子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無(wú)作，作則萬(wàn)竅怒呺。而獨(dú)不聞之翏翏乎？山林之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨(dú)不見(jiàn)之調(diào)調(diào)、之刁刁乎？”子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問(wèn)天籟。”子綦曰：“夫吹萬(wàn)不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪！”

世界上的萬(wàn)物，風(fēng)通過(guò)里面之后，發(fā)出各種各樣不同的聲音，那是地籟。人籟是人吹笛的那個(gè)聲音，地籟就是“眾竅”發(fā)出的聲音，那么天籟是什么？“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也”現(xiàn)在大家都知道“已”被校正為“己”。章太炎認(rèn)為，這個(gè)應(yīng)該是“己”字。所以應(yīng)該“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰(shuí)邪”才對(duì)。

那么，章太炎如何運(yùn)用這個(gè)“天籟”的圖景？他在更早以前的《駁中國(guó)用萬(wàn)國(guó)新語(yǔ)說(shuō)》里面是這么說(shuō)的：“視五土之宜，以分其剛?cè)岢迶?，是故‘吹萬(wàn)不同，使其自已’，‘前者唱喁，后者唱于’，雖大巧莫能齊也?！?15)章太炎《駁中國(guó)用萬(wàn)國(guó)新語(yǔ)說(shuō)》，《章太炎全集(四)》，第337頁(yè)。這篇文章涉及語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題。章太炎也接著戴震講究音韻學(xué)，也專門研究方言問(wèn)題。中國(guó)的語(yǔ)言有各種各樣的方言，不應(yīng)該把它們都統(tǒng)一起來(lái)，更不可能用“萬(wàn)國(guó)新語(yǔ)”來(lái)替代這個(gè)方言。在《莊子解故》里面則說(shuō)：“九流繁會(huì)，各于其黨，命世哲人，莫若莊氏?！断麚u》任萬(wàn)物之各適，《齊物》得彼是之環(huán)樞，以視孔墨，猶塵垢也?！?16)章太炎《莊子解故》，《章太炎全集(六)》，第127頁(yè)?！肚f子解故》這一文本并不是專門講語(yǔ)言的問(wèn)題，所以更容易看得到章太炎對(duì)“齊物”為什么產(chǎn)生了興趣。他注意到《齊物論》里面的“彼是環(huán)樞”的問(wèn)題。有趣的是，他在《莊子解故》里面對(duì)“彼是環(huán)樞”的關(guān)注問(wèn)題，實(shí)際上就是他對(duì)方言的研究，或者說(shuō)對(duì)中國(guó)語(yǔ)言的研究有非常大的幫助。《齊物論釋》里面也講語(yǔ)言的問(wèn)題：“《齊物》本以觀察名相，會(huì)之一心。故以地籟發(fā)端，風(fēng)喻意想分別，萬(wàn)竅怒呺，各不相似，喻世界名言各異，乃至家雞野鵲，各有殊音，自抒其意?！?17)章太炎《齊物論釋》，《章太炎全集(六)》，第8頁(yè)。這是《齊物論釋初刻本》的篇題。《齊物論釋》還有另一個(gè)版本叫作定本，是1919年成型的。定本里面已經(jīng)沒(méi)有這句話。初刻本是1910年的，所以凸顯了章太炎辛亥革命之前的思想。那么，“彼是環(huán)樞”問(wèn)題最集中地體現(xiàn)在章太炎對(duì)方言“變轉(zhuǎn)”問(wèn)題的設(shè)計(jì)中。這是六書(shū)“轉(zhuǎn)注”的一個(gè)運(yùn)用。不同的聲音、不同的發(fā)音之間的關(guān)系是互為“轉(zhuǎn)”的關(guān)系(“旁轉(zhuǎn)”“對(duì)轉(zhuǎn)”等)，而其中對(duì)韻母的互相轉(zhuǎn)變，章太炎設(shè)想出了一套機(jī)制，稱作“成均圖”?！俺删鶊D”的形狀，中間是懸空的，像是莊子里面的“環(huán)中”。圍著環(huán)中有很多“韻”，互相變轉(zhuǎn)。所以說(shuō)，漢語(yǔ)的不同方音雖然有很豐富的多樣性，但是它們互相變轉(zhuǎn)，且其中心是一種空。章太炎在《文始》里也說(shuō)：“夫語(yǔ)言流轉(zhuǎn)，不依本部，多循旁轉(zhuǎn)、對(duì)轉(zhuǎn)之條?！?18)章太炎《文始》，《章太炎全集(七)》，第163頁(yè)。這就像律呂學(xué)當(dāng)中的“七音轉(zhuǎn)以旋宮”的相對(duì)性質(zhì)。還有，他也在《國(guó)故論衡》里面說(shuō)：“得環(huán)中以應(yīng)無(wú)窮，比合土訓(xùn)，在其中乎。”(19)章太炎《國(guó)故論衡·正言論》，《章氏叢書(shū)》浙江圖書(shū)館1919年刊本影印本(北京：學(xué)苑出版社，2016年)，第4冊(cè)，第385頁(yè)。

他對(duì)方言的觀念其實(shí)也是從戴震過(guò)來(lái)。順便說(shuō)一下：章太炎對(duì)戴震的繼承并不是簡(jiǎn)單的挪用，其實(shí)，劉師培更是戴震非常忠實(shí)的擁護(hù)者也是繼承者。章太炎創(chuàng)造了成均圖，應(yīng)該說(shuō)是改寫了戴震當(dāng)時(shí)的有關(guān)轉(zhuǎn)語(yǔ)方面的一些理論，可以說(shuō)是創(chuàng)造性的發(fā)展。

《莊子·齊物論》：“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞，樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮?！焙芟裾绿滓猿删鶊D為核心的聲韻變轉(zhuǎn)機(jī)制。地籟的萬(wàn)竅怒號(hào)，即那些自然界中的萬(wàn)物所發(fā)出來(lái)的不同的聲音提供想象的出發(fā)點(diǎn)，使得章太炎發(fā)展了他自己整個(gè)的“語(yǔ)言觀”。有一個(gè)很有意思的地方是：他的天籟是對(duì)單向的時(shí)間觀的拒絕，“雖假設(shè)泰初者，亦隨順言說(shuō)已，彼物不生，彼理不成，烏得有泰初？夫未成乎心，無(wú)是非。未成乎心，亦不得有今故。故曰天籟者：‘吹萬(wàn)不同，而使其自己。’”(20)章太炎《國(guó)故論衡·明見(jiàn)》，《章氏叢書(shū)》，第5冊(cè)，第59—60頁(yè)。“隨順”也是章太炎非常重要的一個(gè)詞，是從《大乘起信論》里面過(guò)來(lái)的一個(gè)概念，以前有一次政治大學(xué)的林鎮(zhèn)國(guó)老師舉辦的研討會(huì)，我專門分析過(guò)“隨順”的問(wèn)題(21)石井剛《“隨順”的主體實(shí)踐：〈大乘起信論〉與章太炎的“齊物哲學(xué)”》，《漢語(yǔ)佛學(xué)評(píng)論》第6輯(上海古籍出版社2018年版)，第49—64頁(yè)。。章太炎在這里所提到的“泰初”也是一個(gè)隨順語(yǔ)言，也就是說(shuō)，為了思考的方便來(lái)設(shè)置的假設(shè)性概念，其實(shí)不存在這樣的起源。成均圖的“環(huán)中”結(jié)構(gòu)一直在旋轉(zhuǎn)，在“變轉(zhuǎn)”當(dāng)中，無(wú)始無(wú)終。這是章太炎的語(yǔ)言發(fā)生觀。在這一點(diǎn)，章太炎和劉師培之間的區(qū)別其實(shí)是很大的：劉師培還是有一個(gè)非常明確的目的論想象。

第三篇《〈莊子·齊物論〉的清學(xué)閱讀：反思啟蒙的別樣徑路》沒(méi)有專門講章太炎的問(wèn)題，應(yīng)該說(shuō)和章太炎齊物哲學(xué)之間，有某種緊張的關(guān)系。不一定構(gòu)成強(qiáng)烈的批判，但是有緊張的關(guān)系。我試圖要從啟蒙的角度閱讀《莊子·齊物論》。但這并不是要在《莊子》文本中發(fā)現(xiàn)類似于西方現(xiàn)代以及受其影響而在東亞曾經(jīng)流行一時(shí)的啟蒙主義之思想，而是通過(guò)文本詮釋的分析嘗試對(duì)啟蒙概念本身提出一些反思。特別是要把啟蒙觀念的形成和發(fā)展的歷史追溯到清代，從清代考據(jù)學(xué)的角度重新看待《莊子·齊物論》。

章太炎在《齊物論釋》中對(duì)帝國(guó)主義的吞并發(fā)出抗議的聲音?！洱R物論》有這樣一段話：“故昔者堯問(wèn)于舜曰：‘我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？’舜曰：‘夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日并出，萬(wàn)物皆照，而況德之進(jìn)乎日者乎！’”章太炎對(duì)此闡釋說(shuō)：“齊物之用，將以內(nèi)存寂照，外利有情，世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無(wú)所慕往?！恢敬婕娌⒄?，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人，獲與文化，斯則文野不齊之見(jiàn)，為桀跖之嚆矢明矣。”(22)章太炎《齊物論釋》，《章太炎全集(六)》，第39頁(yè)。所以說(shuō)“野”和“文”都有不同的價(jià)值，不應(yīng)該只是從“文”的角度來(lái)評(píng)判“野”。說(shuō)這是對(duì)帝國(guó)主義的控訴并沒(méi)有錯(cuò)。但不止如此。他也對(duì)無(wú)政府主義進(jìn)行批評(píng)：“文野之見(jiàn)，尤不易除，夫滅國(guó)者，假是為名，此是梼杌，窮奇之志爾。如觀近世有言無(wú)政府者，自謂至平等也，國(guó)邑州閭，泯然無(wú)間，貞廉詐佞，一切都捐，而猶橫箸文野之見(jiàn)，必令械器日工，餐服愈美，勞形苦身，以就是業(yè)，而謂民職宜然，何其妄歟！(也就是說(shuō)，無(wú)政府主義者的話，說(shuō)要達(dá)到最高的平等，那么國(guó)家都沒(méi)有了，但他們還是囿于這種文野之見(jiàn)，什么意思呢？用機(jī)械化來(lái)改造勞動(dòng)，從“野”的生活方式解放出來(lái)，要提高到“文”的生活，這是無(wú)政府主義的主張。所以說(shuō)章太炎對(duì)此是反對(duì)的。)故應(yīng)務(wù)之論，以齊文野為究極。”(23)章太炎《齊物論釋》，《章太炎全集(六)》，第40頁(yè)。當(dāng)時(shí)的無(wú)政府主義者(包括劉師培在內(nèi))認(rèn)為，要用機(jī)械化來(lái)改造勞動(dòng)，使勞動(dòng)人民從“野”的生活方式解放出來(lái)，并提高到“文”的生活。章太炎并不贊同這種見(jiàn)解。因?yàn)椤拔摹币埠?，“野”也好，都有?duì)自己的獨(dú)特價(jià)值，所以，章氏主張文野這種區(qū)分本身是要克服的對(duì)象。

那么，如果再看一下郭象對(duì)剛才《齊物論》里面的那一段解釋的話，也可以看出章太炎的一些問(wèn)題來(lái)。郭象說(shuō)：“夫物之所安無(wú)陋也，則蓬艾乃三子之妙處也。”(24)郭慶藩《莊子集釋》卷一下，第26頁(yè)，思賢講舍光緒二十年刊本。“夫日月雖無(wú)私于照，猶有所不及，德則無(wú)不得也。而今欲奪蓬艾之愿而伐使從己，于至道豈弘哉！故不釋然神解耳。若乃物暢其性，各安其所安，無(wú)遠(yuǎn)邇幽深，付之自若，皆得其極，則彼無(wú)不當(dāng)而我無(wú)不怡也?！?25)郭慶藩《莊子集釋》卷一下，第26頁(yè)，思賢講舍光緒二十年刊本。章太炎對(duì)郭象的解釋是表示贊同：“子玄斯解，獨(dú)會(huì)莊生之旨?！?26)章太炎《齊物論釋》，《章太炎全集(六)》，第39頁(yè)。我剛才也說(shuō)了，章太炎和《莊子》的啟蒙閱讀之間會(huì)有一定的張力，其實(shí)，這種張力的一個(gè)表現(xiàn)我們就在他以及郭象的閱讀和清學(xué)閱讀之間。

我為什么以“啟蒙”這兩個(gè)字來(lái)重新閱讀《莊子·齊物論》？那是因?yàn)椤肚f子·齊物論》里面有一個(gè)非常重要的詞叫作“莫若以明”。啟蒙的原話就是Enlightenment。當(dāng)然歐洲18世紀(jì)以來(lái)的啟蒙思想有它自己的內(nèi)涵，但從字面意義來(lái)講，無(wú)非就是“以明”來(lái)觀照它，用光來(lái)照亮它、明亮它，就是說(shuō)enlighten的一個(gè)過(guò)程。在《齊物論》“十日并出”的那段話說(shuō)的是：堯來(lái)對(duì)蓬艾之間的那些“野”的群體進(jìn)行啟蒙的故事。無(wú)論郭象還是章太炎，都認(rèn)為照亮(enlighten)本來(lái)就是不應(yīng)該的，因?yàn)樗麄円灿兴麄冏约旱纳?，各安其分是最好。但是，清學(xué)的閱讀，不一定是這么讀的。

有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰“莫若以明”。

諸如是和非、彼和是、彼和我之類都是相對(duì)峙的關(guān)系，且是在圍繞環(huán)中“以應(yīng)無(wú)窮”。那么，圣人對(duì)這種是和非的對(duì)待，或者是和非的區(qū)別怎么看待？《莊子》說(shuō)：“是以圣人不由，而照之于天?！币簿褪?，圣人不一定就是要偏袒某一端，而要“照之于天”。因此，可以知道圣人是從超越的地位，或者是借天的普遍光照的立場(chǎng)來(lái)照耀對(duì)待關(guān)系的。但果然如此嗎？《莊子》說(shuō)：“圣人不由，而照之于天，亦因是也。”這個(gè)“亦因是也”怎么去理解？這是一個(gè)問(wèn)題。不管怎么樣，我們先看最后：“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也，故曰莫若以明。”是也是無(wú)窮的，非也是無(wú)窮的，所以說(shuō)“莫若以明”，應(yīng)該把這種無(wú)窮的運(yùn)動(dòng)的關(guān)系照亮一下，明明白白地揭示出來(lái)。一方面說(shuō)，圣人“照之于天，亦因是也”，但在另一方面又說(shuō)，“莫若以明”。所以說(shuō)，就算圣人企圖做到中庸，但是也只能在某種“是”(“因是”的是)的地方來(lái)觀照是非旋轉(zhuǎn)的世界。因此，我的解釋是：哪怕是圣人，其實(shí)也“囿于一隅之見(jiàn)”，不可能站在普遍的、超越的立場(chǎng)來(lái)看待一切。就是說(shuō)，他還是“照亮”或者enlighten的這種具有“光”，還是有一定的方向性的，所以說(shuō)還是會(huì)出現(xiàn)一些影子的。

19世紀(jì)后期，郭嵩燾對(duì)郭象提出了異議：“今觀墨子之書(shū)及孟子之辟楊墨，儒墨互相是非，各據(jù)所見(jiàn)以求勝，墨者是之，儒者非焉。是非所由成，彼是之所由分也。彼是對(duì)待之形，而是非兩立，則所持之是非非是非也，彼是之見(jiàn)存也。莫若以明者，還以彼是之所明，互取以相證也。郭注誤?！?27)郭慶藩《莊子集釋》卷一下，第13頁(yè)。郭嵩燾說(shuō)“郭注誤”，是因?yàn)椤澳粢悦鳌本褪恰斑€以彼是之所明，互取以相證也”。我們回顧一下郭象對(duì)此“儒墨之是非”問(wèn)題怎么看？他是說(shuō)“今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明無(wú)是無(wú)非也”(28)郭慶藩《莊子集釋》卷一下，第12頁(yè)。。郭象認(rèn)為，最終的目的還是要“無(wú)是無(wú)非”，也就是到達(dá)“玄同”境界。郭象在別處也提到“與物冥”，而“玄”“冥”都與“莫若以明”的“明”相悖。不知是不是這個(gè)原因，郭象對(duì)“莫若以明”并沒(méi)有給出具體的闡釋。相對(duì)而言，郭嵩燾則依據(jù)“莫若以明”四個(gè)字來(lái)貫穿對(duì)《莊子》文本中“是非之辨”相關(guān)討論的詮釋。

郭嵩燾的這種詮釋取向并不是孤立的例子，早在明末清初，傅山已經(jīng)作過(guò)類似的解讀，對(duì)郭象“玄同”說(shuō)提出了明確的異議(29)詳情請(qǐng)參看《齊物的哲學(xué)》，第160頁(yè)。。包括當(dāng)代學(xué)者樓宇烈在內(nèi)，他們皆不愜于郭象以“玄”“冥”等昏暗意象克服是非問(wèn)題的思路。歸根結(jié)底，這種思路不合乎“莫若以明”的意思。同時(shí)，“莫若以明”并不等于給圣人提供某種超越性的關(guān)照地位，而是要說(shuō)明即使是圣人也無(wú)法逃脫“因是”的地平線。正如郭嵩燾說(shuō)：“于此累十日焉，皆求得萬(wàn)物而照之，則萬(wàn)物之神必敝?！?30)郭慶藩《莊子集釋》卷一下，第27頁(yè)。神會(huì)必?cái)〉模樟脸鰜?lái)(啟蒙)的結(jié)果，“神”是要必?cái)〉摹?/p>

但是，我們?cè)谶@里可以看到很深刻的一種吊詭。日照是一種啟蒙之光，也可以理解為一種“理性”的力量。但此理性的力量如果用得過(guò)多，人會(huì)反而陷入更嚴(yán)重的困境。接在上述“萬(wàn)物之神必敝”之后，郭嵩燾還加了如下幾句話：“日之照，無(wú)心者也。德之求辯乎是非，方且以有心出之，又進(jìn)乎日之照矣。人何所措手足乎！”世界要照亮起來(lái)，但同時(shí)也要拒絕將一切都揭示在光天化日之下的強(qiáng)烈光能。Enlighten看來(lái)有其局限性，是過(guò)猶不及的。如果說(shuō)清代學(xué)術(shù)史進(jìn)程是一個(gè)啟蒙的過(guò)程，啟蒙之后得到的一個(gè)結(jié)果又是什么？那就是一個(gè)非啟蒙或者是反啟蒙的結(jié)論，這是一個(gè)非常有意思的一個(gè)過(guò)程。也可以跟章太炎從“公理”到“齊物”的跳躍，結(jié)合起來(lái)想這個(gè)問(wèn)題。

我們回到今天的主題了。章太炎的“齊物哲學(xué)”對(duì)國(guó)家民族、語(yǔ)言文化的超克意義何在？今天我并沒(méi)有特別強(qiáng)調(diào)國(guó)家的問(wèn)題、民族的問(wèn)題，更沒(méi)有講超克的問(wèn)題。但是我分析了章太炎有關(guān)“語(yǔ)言方面的闡述”以及《莊子》“彼是對(duì)待”等的問(wèn)題，政治思想背后一定要有形塑世界觀的語(yǔ)言以及結(jié)構(gòu)的問(wèn)題關(guān)懷。所以，我分析這些問(wèn)題一定有助于我們思考“共生”的政治議題。我先講到這里。非常感謝。

莫加南：非常感謝，石井剛老師非常精彩的報(bào)告。讓我們進(jìn)一步了解“齊物哲學(xué)”有許多不同的理論潛力。我先讓賴?yán)蠋焷?lái)回應(yīng)。

賴錫三：石井剛先生很客氣，時(shí)間很節(jié)制，本來(lái)想讓石井剛先生能夠有更多時(shí)間講這三篇文章。這三篇都是大文章，需要時(shí)間闡述，里面除了文獻(xiàn)的解讀之外，石井剛有很多很獨(dú)到的見(jiàn)解。他今天已經(jīng)把核心的看法點(diǎn)了出來(lái)，我底下不敢說(shuō)是提問(wèn)，而是嘗試做一些描述，看看是否能夠理解石井剛的觀點(diǎn)，或許可能觸及一些他剛剛來(lái)不及談的部分，勾勒一些接下來(lái)可以對(duì)話的脈絡(luò)。

石井剛一開(kāi)始的時(shí)候，就談到“共生哲學(xué)”的追溯。這個(gè)追溯不只是東京大學(xué)的UTCP(The University of Tokyo Center for Philosophy 東京大學(xué)大學(xué)院総合文化研究科·教養(yǎng)學(xué)部附屬 共生のための國(guó)際哲學(xué)研究センター)成立時(shí)的核心精神，甚至在90年代，日本學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到這一個(gè)問(wèn)題的重要性。石井剛提到他在本科畢業(yè)論文的時(shí)候，曾從John Rawls的政治哲學(xué)liberalism脈絡(luò)，回應(yīng)過(guò)這個(gè)議題。而從現(xiàn)在的角度來(lái)看，共生的議題可能比當(dāng)時(shí)liberalism那個(gè)脈絡(luò)下的語(yǔ)境，更復(fù)雜、更豐富，比如環(huán)境的問(wèn)題、跨人類中心主義的物類問(wèn)題，當(dāng)然還有很重要的跨文化、跨語(yǔ)言的問(wèn)題，這就連接到他這本書(shū)的中文版序言的觀點(diǎn)。一開(kāi)始談到共生的時(shí)候，一定要涉及“遭遇他者”，也就是共生必須走出中心。他提到必須跨出自己母語(yǔ)的舒適圈，跨出自以為母語(yǔ)就是世界中心，比如說(shuō)中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)今世界哲學(xué)中的處境，今天的報(bào)告也就涉及“中”“中心”這些概念，他就特別提到sinophone philosophy這個(gè)概念，已經(jīng)具有跨語(yǔ)言、跨文化那種“非中心”的混雜性。石井剛作為日本學(xué)者，面對(duì)所謂“漢語(yǔ)哲學(xué)”的問(wèn)題，已經(jīng)把它放在一個(gè)多重語(yǔ)境、多重文化的跨界角度，這對(duì)于把中國(guó)哲學(xué)視為單一或者唯一中心，以“華夏中原文明”為中國(guó)哲學(xué)的典范標(biāo)準(zhǔn)有一種顛覆效果。長(zhǎng)期以來(lái)，何乏筆和我所推動(dòng)的“跨文化漢語(yǔ)批判哲學(xué)”“跨文化莊子學(xué)”，就是想讓中國(guó)哲學(xué)跨到跨文化處境的非單一中心，這樣中國(guó)哲學(xué)才能夠突破一種國(guó)族或文化中心主義，進(jìn)入世界哲學(xué)的平臺(tái)來(lái)重估它的當(dāng)代潛力，同時(shí)讓中國(guó)哲學(xué)放在一個(gè)跨文化的世界哲學(xué)平臺(tái)里，重新被多語(yǔ)境的跨文化學(xué)者所開(kāi)采。在臺(tái)灣，包括何乏筆、彭小妍等學(xué)者，也都不斷強(qiáng)調(diào)Cross-culture或者Trans-culture，就是為了解放文化的本質(zhì)主義、中心主義(31)參見(jiàn)何乏筆《跨文化批判與中國(guó)現(xiàn)代性之哲學(xué)反思》，《文化研究》第8期(2009年6月)，第125—147頁(yè)；彭小妍《浪蕩子美學(xué)與跨文化現(xiàn)代性》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2012年版。。在臺(tái)灣或中國(guó)大陸的學(xué)術(shù)界朋友們，在討論中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候，由于用直接使用“中文”的社群很龐大，形成一個(gè)夠大的學(xué)術(shù)機(jī)制，有時(shí)候未必意識(shí)到怎么跨出中文的語(yǔ)言中心主義，使得漢語(yǔ)哲學(xué)能具有更豐富的聲音多樣性。石井剛先生在中文序文特別談到“天籟”這一概念，他對(duì)于“天籟”的理解，一方面注意到“彼/是”相待的“共構(gòu)性”是不能夠取消的，也就是“彼/是”或所有的二元對(duì)立的相待關(guān)系，沒(méi)有辦法完全被取消，甚至“是/非”也沒(méi)有辦法完全取消。可是“天籟”在他的理解里面，如果能夠跟“共生”連接起來(lái)，就應(yīng)該不會(huì)掉入純粹的文化相對(duì)主義，因?yàn)椤疤旎[”還有一個(gè)很重要的思想面向，也就是和“環(huán)中”或“天鈞”的關(guān)聯(lián)，如此才能在彼是相待之中卻又能夠相轉(zhuǎn)相化。他在這幾篇文章中不斷提到對(duì)“天籟”的理解，那個(gè)聲音的多樣性并不是多元差異、不相關(guān)的雜音而已，其實(shí)是有共鳴、共振、共化的交互性。彼此之間，有相待又相化的“動(dòng)力結(jié)構(gòu)”在。

他特別分析到：章太炎用“齊物”來(lái)超克“公理”，或是說(shuō)他要讓“齊物”跟“公理”這一組概念形成共生/互轉(zhuǎn)的關(guān)系。對(duì)章太炎來(lái)說(shuō)，公理涉及人——作為一個(gè)語(yǔ)言的存有者，透過(guò)語(yǔ)言形成某種共識(shí)和規(guī)范的界域，所謂“言者有言”。盡管章太炎非常注意《齊物論》“齊物”的聲音隱喻，可是章太炎同時(shí)也很重視石井剛所提到的“言”之外的“文”這一概念。而“文”這個(gè)概念涉及書(shū)寫，書(shū)寫則涉及文字視覺(jué)化，使得人類文明有相對(duì)穩(wěn)定的客觀性軌跡，形成一種共識(shí)或者具有“公理”的規(guī)范性，而不只是個(gè)人的意見(jiàn)?？墒恰按艘嘁皇欠?，彼亦一是非”的是非之見(jiàn)，往往會(huì)被普遍化為公理，比如由儒墨之是非而來(lái)的意見(jiàn)斗爭(zhēng)，也可能各自都以“公理”自居。在這個(gè)地方，石井剛就特別談到章太炎繼承戴震以及段玉裁：這個(gè)“理”并不是形而上的“普遍超越的理”，而是必須在具體的情事、歷史等情境脈絡(luò)下所談的“具體的理”。通過(guò)共同的語(yǔ)言使用，具體的理就可以形成暫時(shí)性的規(guī)范意義。同時(shí)，章太炎用《齊物論》平等的“不齊之齊”去批判公理，也就是說(shuō)，公理作為語(yǔ)言的產(chǎn)物，它不宜隨名取執(zhí)，使得暫時(shí)性的共同約定或規(guī)范，變成普遍恒常性的統(tǒng)一性規(guī)范，如果是這樣，它就會(huì)壓抑了差異、多元的聲音。因?yàn)椤褒R物”這個(gè)概念，是一個(gè)聲音的隱喻，具有流變性、差異性的特點(diǎn)，每一個(gè)人都有各自的聲音，各有“咸其自取”“使其自己”的自適其性及絕對(duì)他異性，不可以被抹平消除。這里面就有“齊物”跟“公理”的差異與統(tǒng)一的辯證關(guān)系。有時(shí)候需要用“齊物”來(lái)拯救“公理”，有時(shí)候又告訴我們?nèi)瞬豢赡芡耆x開(kāi)語(yǔ)言，但也不可以流于個(gè)人意見(jiàn)，必須要有公理而才能夠形成一個(gè)暫時(shí)性的共同體?？墒枪碛植荒軌蜻^(guò)于壓迫差異性，需要在兩端不住的動(dòng)態(tài)歷程中來(lái)尋求辯證圖像。

石井剛也談到章太炎跟劉師培對(duì)于方言或語(yǔ)言文化的觀察跟《齊物論》的關(guān)系。因?yàn)檫@里面涉及很專業(yè)的聲韻學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、包括文字學(xué)的問(wèn)題，超出我的專業(yè)能力?；旧纤隽艘粋€(gè)很重要的區(qū)分，就是章太炎跟劉師培，盡管當(dāng)時(shí)候他們都共同努力想要保留方言，所以他們有許多的共同點(diǎn)，比如都強(qiáng)調(diào)保留方言。保留方言也可以說(shuō)是想要維護(hù)聲音的多樣性，因?yàn)槲幕峭高^(guò)語(yǔ)言來(lái)傳承，語(yǔ)言的多樣性、聲音的多樣性，象征著文化不能夠完全被統(tǒng)一化，不能被國(guó)家以同一的國(guó)語(yǔ)或同一的聲音來(lái)統(tǒng)一?？墒撬麄儍扇硕纪瑫r(shí)注意到，如果是所有的人都各自講各自的方言，聲音無(wú)窮的差異造成彼此聽(tīng)不懂對(duì)方的阻隔。我們必須成為一個(gè)共同體，要有一個(gè)共同的溝通基礎(chǔ)必須產(chǎn)生，所以他們也要找一種“可溝通”的聲音，或是某一種“共同性”“客觀性”的文字，這里面就有方言的“言”跟“文”的辯證張力在。

有趣的是，石井剛對(duì)于劉師培的音韻的考察，發(fā)現(xiàn)他背后有一個(gè)單一中心的思維模式。也就是劉師培認(rèn)為：方言會(huì)演化出千差萬(wàn)別的聲音，可是愈往古老的源頭回溯，其實(shí)它們都是從一個(gè)原初性的共同聲音，在地理文化的差異推擴(kuò)過(guò)程中，慢慢演化出千差萬(wàn)別的聲音，正是這些千差萬(wàn)別的聲音，讓我們的溝通出現(xiàn)困難。對(duì)于劉師培來(lái)說(shuō)，他要回溯到“本源的中心”，也用“本源的中心”去解釋從中心發(fā)展到邊緣的過(guò)程中，所產(chǎn)生的差異與雜多?？梢哉f(shuō)，劉師培是用“同一”來(lái)解釋“差異”。相對(duì)來(lái)說(shuō)，章太炎有一個(gè)很重大的突破，就是對(duì)《齊物論》的解讀，這也是兩人差異的關(guān)鍵所在。對(duì)于章太炎來(lái)說(shuō)，并沒(méi)有一個(gè)預(yù)先存在的單一中心，然后再由此發(fā)展出差異化的聲音，也就是說(shuō)，多元聲音的背后并沒(méi)有一個(gè)“怒者”，并沒(méi)有“真君”“真宰”，并沒(méi)有“泰初”。并沒(méi)有“形而上的本原”作為“一”，然后再?gòu)摹耙弧卑l(fā)展出“多”。而文化并不是從中心再擴(kuò)展到邊緣的分布關(guān)系，或者目的論式的發(fā)展關(guān)系。章太炎的這種說(shuō)法也就承認(rèn)了“多中心”，甚至承認(rèn)了“非中心的中心”。石井剛舉章太炎的“成均圖”為例，非常有意思，成均圖跟等韻圖的差別到底在哪里？為什么用成均的“均”？我們立刻就會(huì)想到《齊物論》的“天鈞”，因?yàn)椤疤焘x”跟“環(huán)中”是同一種概念，而且成均圖周邊是四方，中心是圓，也是“天圓地方”的概念?！胺健贝碛邢啻?，可是圓一直轉(zhuǎn)動(dòng)。而那樣的中心可以說(shuō)是“去中心的中心”，或者“無(wú)中心的中心”，不是形上實(shí)體的中心。中心同時(shí)反應(yīng)在千差萬(wàn)別的聲音上，每個(gè)聲音都是中心，每個(gè)中心每個(gè)聲音也是邊緣，每一個(gè)聲音也同時(shí)跟其他的聲音能相互變轉(zhuǎn)。

這代表什么？代表“天籟”呼應(yīng)著《齊物論》所質(zhì)疑的“怒者其誰(shuí)耶？”在天籟眾聲喧嘩的背后，并沒(méi)有第一因的推動(dòng)者、形而上的超越者，這就代表對(duì)于語(yǔ)言或者文化的理解，去除了形上學(xué)的思考方式，而且解構(gòu)了從形上學(xué)思考方式來(lái)看待多語(yǔ)言、多文化，它們不斷在空間上面發(fā)生關(guān)系的混雜化，既是互轉(zhuǎn)共生，同時(shí)也會(huì)有沖突矛盾，可是在此過(guò)程中也不斷地衍化出更多的可能。這代表了成均圖、天鈞的“圓轉(zhuǎn)”，是讓韻讓聲產(chǎn)生更多的聲音，而不是要回溯到一個(gè)根源來(lái)終結(jié)多元差異的聲音。這個(gè)地方，石井剛作了很重要的分析，從方言角度、從言跟文這個(gè)角度比較了章太炎跟劉師培，讓我們理解到當(dāng)時(shí)他們作為小學(xué)專家，處理的不只是技術(shù)性的音韻問(wèn)題，背后還有更深刻的對(duì)于文化國(guó)家的理解跟想象，而《齊物論》不約而同地成為他們重要的思想資源，他們解讀《齊物論》的重大差異，打開(kāi)了很不一樣的思維圖像。我想石井剛的立場(chǎng)當(dāng)然是更為欣賞章太炎。對(duì)成均圖這個(gè)圖示的解說(shuō)，比較少看到石井剛提到莊子“兩行”的概念，我希望等一下多聽(tīng)聽(tīng)他描述“兩行”這個(gè)概念。

最后聯(lián)接到他對(duì)《齊物論》清學(xué)的解讀，他所謂的啟蒙的閱讀。在談這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，他進(jìn)行了聲音的隱喻跟光的隱喻的對(duì)比。因?yàn)閱⒚上騺?lái)跟視覺(jué)很有關(guān)系，啟蒙跟enlightenment、跟light有關(guān)系，而道家也有“光”跟“明”這些意象。比如《齊物論》談到“莫若以明”“葆光”，《老子》也提及“和光同塵”“不自見(jiàn)故明”，等等。石井剛在文章里面特別闡發(fā)了“葆光”，對(duì)于那種“光”以為自己可以照亮一切，把自己的enlightenment當(dāng)成絕對(duì)的公理，可照亮一切，提供絕對(duì)超越是非的、普遍真理的理解，或者啟蒙的絕對(duì)化現(xiàn)象，他通過(guò)“葆光”“莫若以明”進(jìn)行了批判反省。他有一個(gè)很重要的提醒：不能把《莊子》當(dāng)成神秘主義?！肚f子》或是佛教的“空”“無(wú)”這些思想資源，長(zhǎng)期被視為東方哲學(xué)可以超克西方現(xiàn)代性、理性的限制、啟蒙的限制。面對(duì)現(xiàn)代性的暴力或是理性過(guò)分的規(guī)范所產(chǎn)生的啟蒙自我神話化，也就是阿多諾(Theodor W.Adorno)批評(píng)的啟蒙自我變成了控制的牢籠。很多中外學(xué)者都認(rèn)為西方的現(xiàn)代性必須要超克，而東方有《莊子》、有禪佛學(xué)這些思想資源可以提供超越憑借，可是石井剛在這篇文章告訴我們說(shuō)，他從清代郭嵩燾到章太炎的思想發(fā)展歷程，看到一條很重要的“啟蒙解莊”的路線，也就是去掉過(guò)分神秘化、去掉形上學(xué)化的理解，對(duì)《齊物論》里圣人的“因是”“莫若以明”“照之以天”“得其環(huán)中以應(yīng)無(wú)窮”等表達(dá)，并不代表圣人完全可以變成無(wú)限心，獲得一個(gè)絕對(duì)超然的立場(chǎng)，觀照一切而且弭平一切，自己可以完全無(wú)是無(wú)非地超然物外，而別人都落在“此亦一是非，彼亦一是非”之中。如果是神秘主義式的理解方式，“莊學(xué)”就變成反啟蒙或是超啟蒙。如此一來(lái)可能會(huì)掉入“虛玄”，不一定可以恰當(dāng)解讀《齊物論》，而且也難以回應(yīng)整個(gè)東方如何辯證地面對(duì)西方現(xiàn)代性的問(wèn)題。我們已經(jīng)完全處在無(wú)所逃于西方現(xiàn)代性的全球化命運(yùn)中，而西方的現(xiàn)代性難題早已經(jīng)不是純屬西方的問(wèn)題，它也已經(jīng)成為我們近代東亞的內(nèi)部性問(wèn)題了。所以我們必須要吸收現(xiàn)代性、轉(zhuǎn)化現(xiàn)代性，同時(shí)也要把東方的思想資產(chǎn)放在跨文化語(yǔ)境里，才有辦法再度打開(kāi)思想的活力。

石井剛對(duì)于清學(xué)思想以及《齊物論》“因是”的解讀，把整個(gè)東方所謂的圣人、境界、“無(wú)是無(wú)非”的那種超越性想象，落實(shí)到一個(gè)非常平實(shí)的土壤上，這個(gè)土壤可以說(shuō)是有限性，圣人必然即于有限性，甚至也必須即于是非。但是如何即于是非又不落入“儒墨是非”的意見(jiàn)斗爭(zhēng)？如何不把自身的“是”當(dāng)成“果是”？要回應(yīng)這些問(wèn)題，也就涉及“天鈞”“兩行”“環(huán)中以應(yīng)無(wú)窮”等相待又相因的圓轉(zhuǎn)不住之轉(zhuǎn)化意象。我想石井剛等一下也可以再多加闡述。

最后，石井剛提到《齊物論》里的一個(gè)寓言，寓言談到“堯”有一天想要攻伐南方三小國(guó)。但是心中悶悶不樂(lè)。堯、舜代表了華夏中原文明的“文”，對(duì)于堯或者對(duì)于黃帝來(lái)說(shuō)，他當(dāng)時(shí)看四方，看“他者”的時(shí)候，有一個(gè)自詡為文明的中心跟高度，而四方只是文明落后的“野”。像南方三小國(guó)處于蓬艾之間，或是像吳越之國(guó)的“斷發(fā)文身”，都暗喻著落后、邊緣、有待“文明”去治理拯治它?！肚f子》那個(gè)寓言就質(zhì)疑了堯“自以為”擁有了絕對(duì)的光明，自以為可以照耀天下?？墒恰笆铡钡谋扔?，代表堯不能把自身絕對(duì)光明化，必須要意識(shí)到：他的光同時(shí)是有陰影的，可能沒(méi)有照到自己是以單一的中原文明作為中心，出于文化“拯救”之名而對(duì)他者進(jìn)行攻伐的暴力?！肚f子》也談到黃帝在建構(gòu)華夏中原文明的時(shí)候，發(fā)動(dòng)了很多所謂的“義戰(zhàn)”，血流成河，最明顯的就是黃帝跟蚩尤的戰(zhàn)爭(zhēng)。統(tǒng)一四方部落，建構(gòu)中原文明的過(guò)程中，也是不斷進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)的過(guò)程。這就會(huì)涉及《莊子》對(duì)“中”這一概念的反省，對(duì)于中原文明、華夏文明自以為是文明中心、世界中心、母語(yǔ)中心，《莊子》很早就意識(shí)到“中”必須自我虛化、空化、無(wú)化。聯(lián)系到今天的“中國(guó)哲學(xué)”或者“中國(guó)文化”，剛好也是以“中”為名，如果可以有一個(gè)方法論的突破，《莊子》就提供了一個(gè)很好的思想資產(chǎn)，它很早就在思考“中”不能視為實(shí)體的中心，也不能成為形而上的本原。事實(shí)上，我們跟不同的語(yǔ)言文化、種族同時(shí)“并生為一”共在共生在這個(gè)世界上，而在不同區(qū)域文明在互相流通的過(guò)程中，也是混雜交織的變化過(guò)程，所以“中”也會(huì)不斷流動(dòng)。因此，“中”必須以“虛”為中心，能夠意識(shí)到自身處于不斷互轉(zhuǎn)的過(guò)程中，凸顯中國(guó)哲學(xué)原來(lái)共生的意義，而不致使偉大的文化復(fù)興又重新回到了“一中論”。而《莊子》天籟的“非中心的中心”，是可以提供“虛室生白，吉祥止止”的敞開(kāi)平臺(tái)，讓各種不同聲音在這個(gè)“去中心”的共生平臺(tái)上，演出“遍中心”的天籟交響而生生不息。我上述的回應(yīng)，比較像是讀了石井剛文章后的呼應(yīng)，同時(shí)也做些梳理，看看能否有助于帶出底下的對(duì)話脈絡(luò)。

莫加南：非常感謝賴?yán)蠋?，很完整的回?yīng)。賴?yán)蠋熖崃撕芏嘀档糜懻摰淖h題，石井剛老師，你要不要先回應(yīng)一下賴?yán)蠋煛?/p>

石井剛：首先，非常感謝賴?yán)蠋煼浅?zhǔn)確的概括。賴?yán)蠋煴任叶酶?笑)。說(shuō)實(shí)在的，我對(duì)《齊物論釋》的理解是非常粗淺的。近些年來(lái)，中國(guó)大陸出現(xiàn)了很多對(duì)《齊物論釋》的研究，其中有一些訓(xùn)詁方面的功夫，造就了很重要的作品。大概這十年來(lái)，大陸學(xué)者對(duì)章太炎的思想，以及對(duì)《齊物論釋》的理解有突飛猛進(jìn)的提高。跟他們相比，我或許已經(jīng)沒(méi)有資格討論《齊物論釋》里面的思想問(wèn)題。我覺(jué)得章太炎的齊物哲學(xué)里面也有看似“文化相對(duì)主義”的面向。他對(duì)賴?yán)蠋熖岬降摹疤焘x”“兩行”這個(gè)問(wèn)題的討論表現(xiàn)出這個(gè)面向。但更重要的是他的“文化本質(zhì)化”。我以前跟劉紀(jì)蕙教授也討論過(guò)，我很難認(rèn)同章太炎的部分，一個(gè)問(wèn)題，就是他對(duì)歷史的一個(gè)觀點(diǎn)，但是這個(gè)歷史也是一種“環(huán)中”，或者是中間是空的歷史主體，或者是歷史認(rèn)同的中心是空的。所以說(shuō)，其實(shí)歷史認(rèn)同和民族認(rèn)同可以不一致。從理論上來(lái)講，因?yàn)橹虚g是空的，很多人可以說(shuō)是“路過(guò)這段歷史”“路過(guò)這段文化”，也可以在某種意義上、一定意義上可以當(dāng)歷史或者文化的主體。但是因?yàn)樵谒麄兪强盏?，沒(méi)有一個(gè)可以站主流位置的人。但是，章太炎同時(shí)也是非常強(qiáng)烈的民族主義者，他反對(duì)無(wú)政府，為什么要反對(duì)？因?yàn)榻⒚褡鍑?guó)家國(guó)家是有當(dāng)今的必要性，迫切的必要性。我們也可以理解，為什么章太炎在20世紀(jì)初的情境之下要提升民族主義，尤其是它是一個(gè)被侵犯的民族。但是他還提到愛(ài)國(guó)的問(wèn)題，愛(ài)國(guó)心的來(lái)源是歷史，這是一個(gè)同一反復(fù)的問(wèn)題。歷史如果是空的話，如何去敘述歷史？也是一個(gè)非?？辗旱模蛘呤钦f(shuō)很難決定哪一個(gè)歷史是屬于自己的歷史。但是章太炎說(shuō)，看歷史自然會(huì)生發(fā)出愛(ài)國(guó)心來(lái)。所以說(shuō)，首先有一個(gè)：激起人們“愛(ài)國(guó)心”的歷史敘述的一種故事，或者有趣事，否則都很難產(chǎn)生愛(ài)國(guó)心。所以說(shuō)章太炎在非常具體的政治問(wèn)題上，還是會(huì)掉入某一種民族中心主義。這個(gè)怎么看，怎么去評(píng)價(jià)是非常大的問(wèn)題。其實(shí)，我后來(lái)不怎么做章太炎研究的原因，大概也跟這個(gè)問(wèn)題有關(guān)系。

再回到“兩行”，其實(shí)，《齊物論釋》相關(guān)的論述比較難解。章太炎自己也對(duì)他自己在初刻本中的講法似乎不太滿意，在定本中做了一些修改。在《定本》上，他說(shuō)：“‘和以是非’者，則假天鈞為用，所謂隨順言說(shuō)?！莺跆焘x’者，則觀天鈞自相，所謂性離言說(shuō)。一語(yǔ)一默，無(wú)非至教，此之謂兩行也?！?32)章太炎《齊物論釋定本》，《章太炎全集(六)》，第83頁(yè)。自“隨順”這一說(shuō)法可以看出，他將語(yǔ)言層面的理解和超過(guò)語(yǔ)言層面的“玄旨”分開(kāi)來(lái)看，并認(rèn)為“狙公賦芧”“朝三暮四”是執(zhí)迷于語(yǔ)言的表現(xiàn)。但章太炎的高妙之處在于，他并不認(rèn)為后者是錯(cuò)誤的，而是認(rèn)為人要“隨順”的。因此，語(yǔ)言和語(yǔ)言的翻譯的問(wèn)題變得很重要。他說(shuō)不同的語(yǔ)言，比如西方的英語(yǔ)或者是德語(yǔ)，那些語(yǔ)言之間有不可轉(zhuǎn)譯性。所以說(shuō)，我們又碰到一個(gè)問(wèn)題：不同的文化之間，我們能不能做到跨文化思想的交流？如果從章太炎的角度來(lái)說(shuō)，不能說(shuō)是做不到，但是有一定的難度。我們今天重新討論章太炎的時(shí)候，不可轉(zhuǎn)譯的一種“文化相對(duì)”思想是繞不開(kāi)的。他對(duì)郭象的“各安其所分”表示認(rèn)同，看似章太炎是站在弱者的立場(chǎng)來(lái)保護(hù)他們的地位，但是實(shí)際上可能有一個(gè)問(wèn)題。

反過(guò)來(lái)講劉師培，他的思想中有很強(qiáng)烈的“目的論”的色彩，是無(wú)法否認(rèn)的。劉師培的歷史敘述方式，完全照搬了黑格爾。但是他的最終目的還是在全球范圍實(shí)現(xiàn)無(wú)政府，沒(méi)有一個(gè)支配者，沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)治者。所以說(shuō)是非?；奶频?。但是我們也不應(yīng)該太小看劉師培的思想。雖然他在政治上和章太炎的立場(chǎng)比較一致，但同時(shí)他也吸收康有為的“大同思想”。所以說(shuō)，我們把兩個(gè)人有關(guān)“天籟”的哲學(xué)闡發(fā)，并列討論、并列思考，是非常有意思的問(wèn)題。

最后我再說(shuō)說(shuō)“中”。這是一個(gè)很棘手的問(wèn)題。章太炎似乎比較成功做到了較好的詮釋而主張彼是相化、彼是相待這么一個(gè)非中心的，或者是無(wú)中心的思想。但是剛才我也說(shuō)了，現(xiàn)實(shí)的運(yùn)用上可能章太炎也不一定貫徹了他自己的《齊物論釋》里面的思想。21世紀(jì)的種種事件，包括現(xiàn)在COVID-19的席卷之下，國(guó)家的主權(quán)力量受到考驗(yàn)，或者是說(shuō)得到了強(qiáng)化。在這么一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程、復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)里面，“中心”的問(wèn)題太棘手了。我們不能簡(jiǎn)單地說(shuō)中心可以否定掉。這個(gè)中心是一個(gè)力量的凝聚所在，而力量的凝聚是沒(méi)辦法避免的。最近我也在想，“中心”或者是“力量的凝聚”不可避免的情況之下，我們?nèi)绾我Ｗo(hù)我們自己的每一個(gè)個(gè)體的生存，而且每個(gè)個(gè)體的生存當(dāng)然是“共生關(guān)系”上的生存，這是我最近的想法，這是我很簡(jiǎn)單的回應(yīng)，謝謝。

莫加南：非常感謝石井剛老師的回應(yīng)。我會(huì)利用大概10—15分鐘的時(shí)間，作我自己的一個(gè)非常簡(jiǎn)單的回應(yīng)，我就跟大家分享一下我的熒幕。熒幕上的段落，是從石井剛老師《齊物的哲學(xué)》的第一章節(jié)，第一章石井剛老師今天沒(méi)有討論，但是我覺(jué)得這個(gè)章節(jié)也非常有意思，這個(gè)章節(jié)提供石井剛老師“齊物哲學(xué)”的一個(gè)基本的定義，“齊物思想”所表現(xiàn)的世界觀：“就在所有的個(gè)體之間絕對(duì)平等關(guān)系之上，成立的多元化的世界圖景。在這里，‘絕對(duì)平等’并非僅指否定人類社會(huì)內(nèi)部等級(jí)區(qū)別的自然權(quán)利的平等。毋寧說(shuō)是世界中的每一個(gè)個(gè)體自安于自足范圍而互不干涉的多元存在論?！笔畡偫蠋煂?duì)章太炎的分析，其實(shí)跟汪暉老師很像，我們上次討論汪暉老師對(duì)《齊物論》的分析，石井剛老師跟汪暉老師都強(qiáng)調(diào)《齊物論》有一種否定的力量。章太炎透過(guò)《齊物論》要否定人類社會(huì)內(nèi)部等級(jí)區(qū)別的不平等，所以它有一種很明顯的否定力量，對(duì)既有的價(jià)值規(guī)范也好，一個(gè)霸權(quán)的政治體制也好，一個(gè)帝國(guó)主義的體制也好，都表示否定，否定不公平的權(quán)利支配。

石井剛老師在這里進(jìn)一步說(shuō)明：“(章太炎)他認(rèn)為‘齊物’的平等是一種‘一往平等’‘畢竟平等’，(所以說(shuō))這種平等是通過(guò)‘滌除名相’之后才能達(dá)到的一種境界的。換句話說(shuō)，諸如‘文明’‘野蠻’之類的外在概念，一旦套在了每一個(gè)個(gè)體身體上，這些個(gè)體就被安排在這一個(gè)概念范疇所規(guī)定的序列當(dāng)中，也便失去其所本有的獨(dú)一無(wú)二性。”我覺(jué)得其實(shí)跟汪暉的分析很像，汪暉也強(qiáng)調(diào)章太炎的“滌除名相”的面向，我們要否認(rèn)名相，我們要絕對(duì)地反對(duì)任何的用文明、野蠻等詞匯套在人的身上的做法。你用這些概念，你一下子就有范疇上的一個(gè)可以說(shuō)不公平，或是不平等的思維方式。這個(gè)部分是涉及章太炎的很強(qiáng)烈的反帝國(guó)主義的思想，因?yàn)樗_實(shí)是很反對(duì)西方的帝國(guó)主義，他們用這樣的一個(gè)“文明”“野蠻”的邏輯，來(lái)為了他們的帝國(guó)主義提供借口，把他們的帝國(guó)主義合理化。

我第一個(gè)要提問(wèn)的是，我一直覺(jué)得我們有兩種章太炎，一種是“齊物論”的章太炎，強(qiáng)調(diào)對(duì)所有名相的否認(rèn)，強(qiáng)調(diào)這個(gè)“絕對(duì)的平等”，就是absolute equality，不應(yīng)該用“文明”“野蠻”這些概念來(lái)推行帝國(guó)主義。但是章太炎在討論中國(guó)歷史的時(shí)候，他主張民族主義的歷史，他非常明顯地強(qiáng)調(diào)“華”跟“夷”的差異。他在1910年發(fā)表的《齊物論釋》是反對(duì)一個(gè)等級(jí)性的思維方式，但是他在清末的文章當(dāng)中有一種很強(qiáng)硬的等級(jí)性的思維方式，華跟夷分得很清楚。

我們星期二，就是上一節(jié)課，已經(jīng)開(kāi)始討論這個(gè)問(wèn)題，有一些線上的朋友就說(shuō)：章太炎從1903年到1906年坐牢了，然后他就離開(kāi)中國(guó)，他去日本發(fā)展、教書(shū)等，從那個(gè)時(shí)候開(kāi)始，他因?yàn)橛袡C(jī)會(huì)接觸到更多元的學(xué)術(shù)環(huán)境、跨文化的環(huán)境，所以他有所改變，改變他在19世紀(jì)末所表現(xiàn)的比較極端的民族主義，他有機(jī)會(huì)反思，然后他就發(fā)表了《齊物論釋》。所以，有一個(gè)說(shuō)法是：早期的章太炎是比較絕對(duì)的，比較本體論的，自我與他者分得很清楚，有國(guó)粹思想的章太炎，跟后來(lái)《齊物論釋》的章太炎不一樣，這個(gè)是他個(gè)人學(xué)術(shù)發(fā)展的過(guò)程。但是我不知道章太炎在中華民國(guó)建國(guó)之后，也就是他回到中國(guó)之后，有沒(méi)有完全地否認(rèn)他的大漢族主義，或者他對(duì)國(guó)粹的重視。章太炎的思想體系里面有很多不同的層面，我們?cè)趺慈チ私膺@些不同的層面的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，齊物思想與華夷思想，這是一個(gè)問(wèn)題。

第二個(gè)問(wèn)題是，石井剛老師您強(qiáng)調(diào)章太炎的思想是無(wú)目的論，所以章太炎在《齊物論釋》反對(duì)任何一個(gè)目的論、任何的時(shí)間線性，就是Linear Time的思維方式。章太炎說(shuō)：“莊周明老聃意，而和之以齊物。推萬(wàn)類之異情，以為無(wú)正味正色，以其相伐，使并行而不害。”(《國(guó)故論衡·原道》)并行不二不害，就是不應(yīng)該有任何的正味、正色等。沒(méi)有目的論、一切就是各自發(fā)揮，以“不齊”為“齊”。我們?cè)趺窗堰@樣的《齊物論》的論述跟章太炎強(qiáng)調(diào)的法家思想與民族主義融合起來(lái)？章太炎也經(jīng)常強(qiáng)調(diào)，要鞏固中華文明，要保護(hù)中華民國(guó)，要復(fù)興中華、光復(fù)國(guó)家等，在這樣的思想里，華人有一種歷史上的目的，就是要復(fù)興國(guó)家，不能以自己狹窄的娛樂(lè)為主，要有集體的目的、集體的意識(shí)。這樣的想法跟章太炎強(qiáng)調(diào)“無(wú)正味正色”非常不一樣。我們?cè)趺疵鎸?duì)章太炎思想體系里的這兩種不同的面向？

石井剛老師您在第一章寫了這個(gè)段落，我覺(jué)得這個(gè)段落寫得很好，這個(gè)段落是我一直在思考的問(wèn)題。你在《齊物哲學(xué)》的第32頁(yè)寫道：“‘非目的論’為他(章太炎)的“齊物”思想的多元主義提供了一個(gè)基礎(chǔ)，但我們不禁要問(wèn)，這會(huì)不會(huì)使人墜入相對(duì)主義？在否定了線性時(shí)間觀念，完全順任萬(wàn)物生化之自然的消極自由思想，如何能夠成為一個(gè)帶有批判意義且包含某種建構(gòu)實(shí)質(zhì)的政治哲學(xué)？”這個(gè)“相對(duì)主義”的問(wèn)題，我覺(jué)得是非常重要的。如果我們真的“因是因非”，如果我們真的以“不齊為齊”，各自發(fā)揮了，當(dāng)然一方面是提供多元主義的思維方式，這是它的正面，但是也有一個(gè)負(fù)面，可以說(shuō)你如果面對(duì)很保守的思想、很暴力的政權(quán)、很暴力的思維方式，等等，《齊物論》可以給你什么樣的資源，來(lái)反抗、來(lái)反對(duì)？所以我要問(wèn)石井剛老師，他同不同意王汎森老師的說(shuō)法。王汎森老師是臺(tái)灣“中研院”的院士，也是很有名的中國(guó)思想史的專家，他是這樣寫的：“太炎的齊物思想之優(yōu)點(diǎn)是提醒人民同情其他文化傳統(tǒng)與價(jià)值的多元性，但是他的缺點(diǎn)是它為所有保守現(xiàn)狀的要求提供了理?yè)?jù)……‘野者自安其陋，都者得意于嫻’。”(王汎森《章太炎的思想：兼論其對(duì)儒家傳統(tǒng)的沖擊》)所謂的“野者”就是保守的人，你不要試圖改變他們，你不要啟蒙他們，你就讓他們各自發(fā)揮，野者自安其陋。我不知道石井剛老師，你同不同意王汎森對(duì)章太炎的齊物哲學(xué)的一種批評(píng)，即“它為所有保守現(xiàn)狀的要求提供了理?yè)?jù)”？

如果我們可以說(shuō)《齊物論》本來(lái)就是有這個(gè)缺點(diǎn)，它很容易變成一種道德上的相對(duì)主義，那么我們需要認(rèn)真思考這個(gè)問(wèn)題。在21世紀(jì)，不管是美國(guó)黑人的運(yùn)動(dòng)，比如“Black Lives Matter”的運(yùn)動(dòng)，或者是臺(tái)灣后殖民的本土化運(yùn)動(dòng)，又或者中國(guó)臺(tái)灣的同志運(yùn)動(dòng)，也就是支持同性戀的權(quán)利……參與這些運(yùn)動(dòng)的成員都不會(huì)接受保守的觀點(diǎn)、種族主義的思想、歧視性的論述。如果說(shuō)你就各做各的，你就各自發(fā)揮，社會(huì)可以有進(jìn)步的思想，也可以有保守的思想，大家各做各的，沒(méi)有是沒(méi)有非，沒(méi)有仁沒(méi)有惡，大家都不齊，那我們不就是墜入相對(duì)主義嗎？以上的社會(huì)運(yùn)動(dòng)是要挑戰(zhàn)保守的思想，他們不可以“以不齊為齊”，不能讓保守的思想自由發(fā)揮，讓保守的思想傳承到下一代，他們不要以“不齊為齊”，他們還是有一種啟蒙的動(dòng)力在，他們要停止保守思想的傳播。所以，我的第三個(gè)問(wèn)題，大概是相對(duì)主義的問(wèn)題，您是怎么面對(duì)這個(gè)問(wèn)題？

我知道1914年到1915年發(fā)表的《齊物論釋》是作品的第二個(gè)版本，章太炎被袁世凱誘禁的時(shí)候，他有機(jī)會(huì)修改他的著作，好像進(jìn)一步地思考了這些問(wèn)題。他特別討論“心”這個(gè)概念，還有“心死”這個(gè)概念。在1914年的《齊物論釋》的重訂本，章太炎這樣寫：“莊周復(fù)懼人以輾轉(zhuǎn)受生為樂(lè)，故《田子方》篇復(fù)舉仲尼對(duì)顏回語(yǔ)，稱：‘哀莫大于心死，而人死亦次之?！蛐捏w常在，本無(wú)滅期，而心相波流，可得變壞，此所謂心死也。”章太炎很重視“心”與“心死”的概念，可以從這個(gè)角度進(jìn)一步思考《齊物論》的相對(duì)主義問(wèn)題，如果各自發(fā)揮了，人民好好享受當(dāng)下，好好的開(kāi)心，沒(méi)有一種改變現(xiàn)狀、反對(duì)霸權(quán)的動(dòng)力，沒(méi)有向更平等的未來(lái)的動(dòng)力，沒(méi)有目的論，那這個(gè)是不是對(duì)“心死”是一種投降？一種接受？心死比人死還重要的，人死不是重點(diǎn)，重點(diǎn)是你的心已經(jīng)死掉了，你沒(méi)有了同理心，沒(méi)有了進(jìn)步的動(dòng)力，在日常生活中變得可以接受惡了。我的第四個(gè)問(wèn)題就是關(guān)于“心死”的這個(gè)部分，我們?cè)趺纯创@個(gè)概念？怎么面對(duì)相對(duì)主義之下的“心死”？

我覺(jué)得我先到這里，因?yàn)闀r(shí)間的關(guān)系，我要給同學(xué)們，還有線上的同仁機(jī)會(huì)去跟你對(duì)話，所以我就把時(shí)間留給石井剛老師，謝謝！

石井剛：謝謝莫先生，您提的問(wèn)題都非常好，可能要講起來(lái)要講很多。但是一些問(wèn)題可以結(jié)合起來(lái)講。首先“等級(jí)秩序”的問(wèn)題，這是跟“歷史民族”的問(wèn)題相關(guān)的。那么，民國(guó)建立之后，或者是在他的晚年，章太炎的民族主義思想還保留多少？他到了晚年做國(guó)學(xué)。辛亥之前叫“國(guó)故”，后來(lái)就改稱國(guó)學(xué)了。所以我認(rèn)為他對(duì)“國(guó)”方面的立場(chǎng)，基本上沒(méi)有變化。但是從不同的角度來(lái)講，這里還是有很重要的意義。對(duì)華和夷的等級(jí)性秩序，或者是華的重要性的強(qiáng)調(diào)怎么看？我認(rèn)為這也是針對(duì)日本學(xué)界來(lái)做的一種批判，也是一個(gè)很吊詭的問(wèn)題。剛才賴?yán)蠋熞矎?qiáng)調(diào)：章太炎的沒(méi)有中心的中心，會(huì)導(dǎo)出這么一個(gè)想法，也就是說(shuō)：中華性本身的無(wú)中心性。而有趣的是，中華本身的無(wú)中心性這么一個(gè)思想，恰恰是1910年前后，日本有一些學(xué)者提出來(lái)類似的想法。最典型的例子是內(nèi)藤湖南(Naitō Konan)。

眾所周知，內(nèi)藤湖南應(yīng)該說(shuō)是當(dāng)時(shí)在日本最厲害的漢學(xué)家，他對(duì)清代學(xué)術(shù)有著非常深刻的了解。他從漢學(xué)專家的角度，說(shuō)華夷秩序相對(duì)性的問(wèn)題，那就是：華夏文化中心“轉(zhuǎn)移”假設(shè)。華夏文明的中心從最初的中原開(kāi)始，逐漸往南轉(zhuǎn)移，晚清的時(shí)候，雖然政治中心在北京，但是經(jīng)濟(jì)中心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到廣東一帶。所以內(nèi)藤認(rèn)為，華夏文明是隨著經(jīng)濟(jì)和文化的力量轉(zhuǎn)移的，并不是由某一個(gè)地方的某一個(gè)特定族群所壟斷性占有。近些年來(lái)，在中國(guó)大陸流行“天下體系”有關(guān)的討論，華夷問(wèn)題也納入他們的議題中來(lái)了。在此之際，比如“華夷之辨”、天下“無(wú)中心性”之類的提法重新被提出來(lái)。有一些論者，而且是中國(guó)的論者，無(wú)意之中重復(fù)內(nèi)藤湖南的觀點(diǎn)。我都不知道這個(gè)現(xiàn)象怎么去解釋。那么，反過(guò)來(lái)再看章太炎，他貫徹他的民族主義立場(chǎng)，是有他的道理的。而這個(gè)道理，我還是能理解的。再說(shuō)下去的話，章太炎有一個(gè)很重要的概念是“隨順”。他深諳語(yǔ)言的臨時(shí)性特點(diǎn)。語(yǔ)言沒(méi)辦法捕捉到真理，真理永遠(yuǎn)是語(yǔ)言的彼岸，所以我們只能是用有限的語(yǔ)言來(lái)努力靠近真理。努力靠近的過(guò)程體現(xiàn)為“隨順”：明明知道語(yǔ)言表達(dá)的局限性而依靠于此語(yǔ)詞來(lái)進(jìn)行表述。對(duì)于章太炎來(lái)講，“民族”和“國(guó)家”都不是真存在。民族一旦崛起了、國(guó)家一旦強(qiáng)盛了，那個(gè)時(shí)候，國(guó)家要自我否定。這是他的“隨順”的想法。當(dāng)然，對(duì)從中得出的一個(gè)結(jié)果，我們自然會(huì)有所質(zhì)疑：因?yàn)檎l(shuí)來(lái)判定自己的國(guó)家強(qiáng)盛達(dá)到了可以自我否定的程度？所有的國(guó)家都說(shuō)我們要有軍事力量，是因?yàn)槲覀円Ｗo(hù)我們自己，防衛(wèi)我們自己，我們永遠(yuǎn)是在軍事方面的弱者。這么一來(lái)，國(guó)家更不可能廢除，我們的國(guó)際現(xiàn)實(shí)就是如此。章太炎的想法倒是非常有魅力的，但是如何做到？這是很大的問(wèn)題。

王汎森先生的提法，我非常贊同。我導(dǎo)讀的最后部分，談到郭象和章太炎的問(wèn)題，我是用郭嵩燾來(lái)批判，也是這個(gè)意思。所以說(shuō)，我完全贊成王汎森先生非常精辟的觀察?！鞍笥谛乃馈边@個(gè)問(wèn)題非常有意思，《齊物論釋》定本和初刻本之間的最大的區(qū)別，就是在于定本對(duì)“心”的發(fā)現(xiàn)或者是對(duì)“心”的闡發(fā)。為什么章太炎開(kāi)始注重這個(gè)問(wèn)題？這是比較中國(guó)的文化和印度的文化之后得出的一個(gè)結(jié)論。他陷入了一個(gè)困境：如果真正要做到“齊物”的精神，做到“畢竟平等”，那么這種齊物共生的基礎(chǔ)應(yīng)該說(shuō)是物和物之間的某種共鳴，或者是共在。章太炎研究佛學(xué)發(fā)現(xiàn)這種共鳴或共生的基礎(chǔ)，應(yīng)該說(shuō)是一種“輪回”的思想。但是輪回的觀念一傳到中國(guó)文化中來(lái)，卻是變調(diào)了。為什么？中國(guó)人喜歡享受現(xiàn)世的生活。輪回不是很好嗎？我們還可以再生(笑)。我們又可以再過(guò)一個(gè)生死輪回，這個(gè)跟印度人的想象是完全不同的，印度人心目中，輪回是一種苦，所以想解脫，要做菩薩行。章太炎想到此，才提出了“哀莫大于心死”這一說(shuō)法。“哀莫大于心死”，最重要的還是一種“道德的關(guān)懷”。沒(méi)有這個(gè)的話，入世主義的生活方式?jīng)]有多少意義，這就是章太炎主要的意思。所以說(shuō)，這個(gè)拿到今天的語(yǔ)境來(lái)講非常重要。我們東京大學(xué)有一個(gè)生物學(xué)家，他研究生物多樣性的問(wèn)題，說(shuō)現(xiàn)在全球面臨的最大的問(wèn)題不是氣候變動(dòng)。他說(shuō)氣候變動(dòng)只是人類的問(wèn)題，更重要的問(wèn)題應(yīng)該是：由于人類的活動(dòng)，整個(gè)生物界瀕臨危機(jī)，也就是生物多樣性在受到嚴(yán)重的損傷，所以在地球上最麻煩的問(wèn)題是人類的生存，人類生存的結(jié)果給其他的物種帶來(lái)了很大的生存壓力。在所謂的Anthropocene(人類世)的時(shí)代里面，物種消滅的速度非?？?，很多生物現(xiàn)在已經(jīng)是滅絕了。在這種時(shí)候，我們可能要思考和其他物種如何共生的問(wèn)題。這是一個(gè)難題。也許我們也需要去想人類滅絕的可能性的問(wèn)題。所以說(shuō)“哀莫大于心死”這個(gè)提法，還是人類生存下去的欲望之下才能成立的一種道德訴求。但是人類作為“類”生存的欲望，也許會(huì)給地球或者自然界帶來(lái)很大的壓力和隱患。那么，我們是不是換一種角度來(lái)看待我們的生存和全球的問(wèn)題？考慮到這里，我覺(jué)得《齊物論釋》定本可能很重要。也就是說(shuō)，我們也許到了該從整個(gè)生物多樣性而不是人類的生存的角度來(lái)重新建立新時(shí)代條件下的“心”。

莫加南：非常感謝石井剛老師很精彩的回應(yīng)。我看賴?yán)蠋熍e手了，我們給賴?yán)蠋煓C(jī)會(huì)補(bǔ)充一下。

賴錫三：對(duì)“兩行”的討論帶出了相對(duì)主義，或是說(shuō)怎么超越相對(duì)主義的問(wèn)題，“特殊”跟“普遍”這個(gè)問(wèn)題也會(huì)被帶進(jìn)來(lái)。章太炎對(duì)《齊物論》的理解，以及處在那樣的歷史時(shí)空處境下，他在實(shí)踐《齊物論》的時(shí)候，到底是不是存在矛盾？或是說(shuō)，其實(shí)是策略性地利用了國(guó)家民族作為暫時(shí)性的統(tǒng)一中心的必要性，這是很專業(yè)的問(wèn)題，要作歷史文獻(xiàn)的研究。如果回到《齊物論》本身，王汎森對(duì)于章太炎的評(píng)論能不能夠擴(kuò)充到對(duì)《齊物論》的評(píng)論？我比較保留?！洱R物論》的“兩行”不宜被理解為“文化相對(duì)主義”，在我看來(lái)，這是預(yù)設(shè)了“文化本質(zhì)主義”，就是說(shuō)表面看起來(lái)我尊重你，你尊重我，我不應(yīng)該比你高，你不應(yīng)該比我低，我不應(yīng)該強(qiáng)加給你，你不應(yīng)該強(qiáng)加給我，彼此互相尊重、不分高低、也不對(duì)彼此強(qiáng)加干涉，可是這種說(shuō)法好像預(yù)設(shè)了兩個(gè)文化可以不發(fā)生關(guān)系，“不必”產(chǎn)生關(guān)系。我認(rèn)為，“兩行”概念是建立在“天籟”的基礎(chǔ)上，若依照前幾周任博克(Brook A.Ziporyn)談到的“萬(wàn)有互在論”，對(duì)“天籟”解讀就是：徹底的關(guān)系論。沒(méi)有一個(gè)本質(zhì)的“我”可以構(gòu)成獨(dú)立的自我，“我”一定跟各種歷史情境、天地萬(wàn)物共在，處在跟差異性的他者不斷產(chǎn)生關(guān)系變化的歷程當(dāng)中。在這樣的情況下，“天籟”或“天鈞”“兩行”預(yù)設(shè)了在不斷緣起之中發(fā)生關(guān)系性，你的中心不是有一個(gè)自己構(gòu)成的、不跟他人發(fā)生關(guān)系的本質(zhì)性、實(shí)體性存在。但也不是沒(méi)有中心，例如石井剛不斷談到的，沒(méi)有中心根本沒(méi)有辦法行動(dòng)，所以《莊子》“吾喪我”并不是完全取消了“我”，反而是去實(shí)體化、去形上化的“無(wú)我之我”，成為跟“天籟”交響不斷發(fā)生關(guān)系而且需要不斷回應(yīng)的行動(dòng)中心。不斷行動(dòng)的中心，就是“隨順”，對(duì)我來(lái)說(shuō)，“隨順”就是佛教講的“方便”?！肚f子》不只是批判的力量，同時(shí)是重構(gòu)的力量。也就是說(shuō)，“空”不可以離開(kāi)“緣起”，“無(wú)”不可以離開(kāi)“有”，“虛”不可以離開(kāi)“實(shí)”。解構(gòu)中心只是解構(gòu)了我們自以為固而不化的中心，事實(shí)上，中心不斷在凝聚，也跟周邊不斷產(chǎn)生回應(yīng)性的、創(chuàng)造性的關(guān)系，這樣就不是文化相對(duì)主義，或者文化保守主義的立場(chǎng)?！皟尚小辈粩嗟貛蛭幕母拢歉卟粩嘣庥龅碾S順而化的過(guò)程。我想石井剛剛才對(duì)章太炎的解釋，一方面對(duì)章太炎可能的限制、復(fù)雜性做了揭露跟批判，同時(shí)也提醒我們，對(duì)章太炎的理解必須要有更歷史、更同情的理解，回到具體的歷史時(shí)空和處境，類似我們理解40年代的Heidegger，可以對(duì)他的政治立場(chǎng)進(jìn)行強(qiáng)烈深刻的質(zhì)疑，但可能也必須同時(shí)去思考：他處在那樣的時(shí)代下，被很大的“歷史時(shí)空的因緣”所帶動(dòng)，產(chǎn)生了非常復(fù)雜的歷史的命運(yùn)與困難。我再把時(shí)間交給加南。

莫加南：非常感謝賴?yán)蠋煹难a(bǔ)充，非常重要的兩個(gè)提醒。第一個(gè)，我們當(dāng)然要把章太炎脈絡(luò)化，在具體的時(shí)空當(dāng)中了解他的復(fù)雜性。第二個(gè)，王汎森對(duì)章太炎的批評(píng)不一定可以用在《齊物論》上，因?yàn)椤洱R物論》的自我是一個(gè)不斷行動(dòng)的自我，不是一個(gè)保守，或者一個(gè)道德上的一個(gè)相對(duì)主義的自我，是在萬(wàn)物當(dāng)中一直不斷行動(dòng)的自我。我看到已經(jīng)有兩位朋友舉手要提問(wèn)，我們先邀請(qǐng)?jiān)S慧玲提問(wèn)。

許慧玲(臺(tái)南大學(xué)兼任助理教授)：老師好。首先感謝石井剛老師今天能夠提出成均圖，找到這個(gè)圖讓我們看，我心中非常愉悅。這個(gè)圖，我也是跟賴錫三老師一樣，直覺(jué)就是“環(huán)中”。“環(huán)中”轉(zhuǎn)到“天均”，我個(gè)人是這樣理解的：我把“環(huán)中”的圓的直徑畫出來(lái)，有n條直徑，把每一條直徑取出來(lái)，再取出它的兩條半徑；取出來(lái)的兩條半徑，就好像我們所看到的天平一樣，它有“均平”的道理，有一個(gè)“均平”的內(nèi)涵在，這是我對(duì)于“環(huán)中”跟“天均”聯(lián)系的一個(gè)理解。

再來(lái)，石井剛老師提到清代學(xué)術(shù)，我的碩士論文的指導(dǎo)教授，就是我們臺(tái)灣中山大學(xué)的鮑國(guó)順老師，他是研究戴震的；關(guān)于章太炎在《齊物論釋》取材于戴震，我的想法是這樣的：其實(shí)戴震的思想有某種程度是取材于王船山的人性論、理欲論，船山也講到“公理”。至于“天籟”的部分，清代中期的戴震，基于當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，他沒(méi)有機(jī)會(huì)把《齊物論》研究得那么仔細(xì)，船山他是明末清初的思想家，他對(duì)《齊物論》的解釋可以非常細(xì)膩，譬如從《齊物論》這題目的名字開(kāi)始，它的斷句是“齊/物論”；“物論”是指學(xué)者們各自發(fā)表的言論，例如我們今天的現(xiàn)場(chǎng)，或者是其他研討會(huì)，每個(gè)學(xué)者都說(shuō)出各自的想法，等“不齊”的聲音止息了之后，“虛竅”沒(méi)工作了，就“齊”了。船山訂的這個(gè)題目，可以說(shuō)是充滿“聲響”的一個(gè)題目，除了題目之外，從《莊子》原文《齊物論》一開(kāi)始，“天籟、地籟、人籟”這段，船山就提出“化聲”這個(gè)詞，一直到《齊物論》的最后，“莊周夢(mèng)為胡蝶”這段，《莊子》原文并沒(méi)有提到聲音，可是船山仍舊以“化聲”來(lái)詮解這段。以莊子學(xué)的視野來(lái)看，船山的《莊子解·齊物論》從頭到尾就是充滿聲響的一個(gè)詮釋。因此，如果要在清代學(xué)術(shù)的思想家中找一位來(lái)討論《齊物論》的“天籟”，我個(gè)人認(rèn)為船山可能比戴震更適合，不論是“公理”或充滿聲音的內(nèi)容。

最后，我想提出一個(gè)有關(guān)于“目的論”的問(wèn)題，莫加南老師他也想更進(jìn)一步討論章太炎思想是否反對(duì)目的論。剛才賴?yán)蠋熖岬健皬氐椎年P(guān)系論”，學(xué)生想要請(qǐng)教所有老師們：康德他在提出“合目的性”的理論的時(shí)候也有以“關(guān)系范疇”來(lái)討論“形式的合目的性”，如果“目的論”沒(méi)辦法詮釋《齊物論》的話，康德的“形式的合目的性”是不是能夠詮釋？好，以上。謝謝老師！

莫加南：非常感謝許老師的問(wèn)題，因?yàn)闀r(shí)間的關(guān)系，我要給線上的朋友多一點(diǎn)這樣的提問(wèn)。

賴錫三：加南，是不是沒(méi)有發(fā)言過(guò)的朋友優(yōu)先提問(wèn)？

莫加南：對(duì)！好的，我看到蔡瑞霖老師舉手，還有李志桓也舉手，所以我們邀請(qǐng)蔡老師跟李老師提問(wèn)，但請(qǐng)?jiān)趦煞昼娭畠?nèi)提問(wèn)。

賴錫三：對(duì)了，日本現(xiàn)在可能已經(jīng)快要一點(diǎn)鐘了！我們可能要考慮石井剛先生的時(shí)間。

石井剛：沒(méi)關(guān)系，這沒(méi)問(wèn)題的(笑)。

莫加南：好的，那麻煩蔡老師發(fā)言。

蔡瑞霖(臺(tái)灣警察學(xué)校)：好，我直接切入問(wèn)題。我有兩個(gè)問(wèn)題，第一個(gè)是關(guān)于聲音，請(qǐng)讓我接續(xù)許慧玲剛剛提及的聲音問(wèn)題。我認(rèn)為，在莊子《齊物論》里面，有兩段描述了有關(guān)聲音的哲學(xué)，都從天籟、地籟、人籟說(shuō)起，但恰恰是在最后面結(jié)尾的時(shí)候，講到“和之以天倪”，這才是莊子真正要解決的問(wèn)題。所以，章太炎《齊物論釋》的后段對(duì)此作了解釋，我們似乎不宜避開(kāi)這一段。他提到“化聲之相待”，如剛剛說(shuō)到：“若其不相待，和之以天倪”則“所以窮年也”，我認(rèn)為這些都是階段性的，是要放在歷史脈絡(luò)之中去看的。因此，要“應(yīng)病與藥”，不能為了治“人病”而落入“法病”。就是說(shuō)不能將洗澡桶連嬰兒一起丟到馬桶去。換言之，章太炎怎么解決這個(gè)問(wèn)題？他最后說(shuō)要連“天籟”跟“天倪”都要化掉，境界上都不要的。這就是“忘年忘義，振于無(wú)竟，故寓諸無(wú)竟”。沒(méi)有止盡、無(wú)竟，那個(gè)才是“前后際斷”的意義。這也正是《大乘起信論》里面說(shuō)的“遍照法界義”，而不是在彼此的相對(duì)相中。依此倒推回來(lái)，不能不面對(duì)的問(wèn)題癥結(jié)，就是我們一直繞在一個(gè)問(wèn)題上：是否在歷史當(dāng)中有一樣?xùn)|西需要啟蒙：誰(shuí)來(lái)啟蒙？啟蒙誰(shuí)？如何啟蒙？當(dāng)然，道家說(shuō)的強(qiáng)跟弱總是相對(duì)的，我認(rèn)為另一個(gè)觀念是重要的，即老子所說(shuō)的“襲明”。侵襲的“襲”，日月明的“明”?！耙u明”就跟莊子“莫若以明”是相應(yīng)的?！澳粢悦鳌笔撬膫€(gè)字不能分開(kāi)來(lái)講。如果只有“以明”不夠，“莫若”是指不得已的狀況之下。如此，我們才說(shuō)“莫若以明”，但真正用意在“襲明”。人所掌握的“明”是氛圍情境，并不是真正的光照本身，因此并非“明”之自照、自覺(jué)也，根本沒(méi)有“永恒之光”，有的只是在歷史之中的“唯明”而已。這是勢(shì)之所明，一種歷史趨勢(shì)所造成的敞亮。當(dāng)然，這里面并不是像基督教所說(shuō)的“救恩史”出現(xiàn)在人類歷史中，而且也不是佛教所講的生成壞空的“緣起史”，而是中國(guó)文化史的現(xiàn)世歷史觀，這是否就是中國(guó)的民族性？或者如石井剛教授說(shuō)的，當(dāng)時(shí)日本的“海洋世紀(jì)”的歷史趨勢(shì)，會(huì)不會(huì)也是日本民族性的歷史的勢(shì)之所明呢？我認(rèn)為，這些都是相對(duì)的，只能用“莫若以明”來(lái)看待。我認(rèn)為，這都是由時(shí)勢(shì)之所至造成的。當(dāng)然，我們會(huì)提到王船山歷史哲學(xué)的趨勢(shì)為依據(jù)。簡(jiǎn)單講，在“相待”當(dāng)中，都落在歷史共業(yè)之所趨所勢(shì)中，但相應(yīng)的我們還有“愿”、只有“愿之所共”才勉強(qiáng)可以說(shuō)是一種擬似的永恒之光！真正的永恒之光是沒(méi)有的。

最后我提出的問(wèn)題，要請(qǐng)教石井剛先生，我們可不可能在聲音哲學(xué)或?qū)徝礼雎?tīng)中保持沉默？就像現(xiàn)象學(xué)家說(shuō)的，有一種phenomenological silence？這也是德希達(dá)(Derrida)所提到的緘默態(tài)度，就是說(shuō)，他的緘默是為了讓剛好處在形勢(shì)中的角色能夠呈現(xiàn)聲音，而相對(duì)地作為聆聽(tīng)者的我則愿意在這個(gè)時(shí)候暫時(shí)沉默。所以，沉默相對(duì)重要，尤其在了解莊子時(shí)若要跟上老子的哲學(xué)智慧，非得面對(duì)這個(gè)問(wèn)題不可。我以上所提的問(wèn)題非常簡(jiǎn)略，希望能夠得到一些指教，謝謝！

莫加南：非常感謝蔡老師，邀請(qǐng)李志桓提問(wèn)。

李志桓(臺(tái)灣中山大學(xué)中文系博士后)：我有兩個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題是，我想知道石井剛老師怎么看待汪暉提的“跨體系社會(huì)”跟“共生”的關(guān)系？你是那本書(shū)的翻譯者，作為一個(gè)日本學(xué)者，你怎么看待一個(gè)中國(guó)學(xué)者這樣的提案？第二個(gè)問(wèn)題是，我很喜歡石井剛老師使用的一個(gè)詞語(yǔ)“隨順有邊”，意思就是說(shuō)，民族主義可以不是本質(zhì)的。今天我們一直碰到章太炎的民族主義問(wèn)題，但在思考共生哲學(xué)的時(shí)候，或許我們不必停在章太炎，如果章太炎沒(méi)有把問(wèn)題想完，我們可以幫他接著想下去。謝謝！

莫加南：非常感謝志桓的提醒，對(duì)的，我們不一定要完全照著章太炎走。現(xiàn)在我們讓石井剛老師回應(yīng)。

賴錫三：最后請(qǐng)?jiān)S家瑜簡(jiǎn)單提問(wèn)，再請(qǐng)石井剛一并回應(yīng)。請(qǐng)盡量把握時(shí)間。

許家瑜(芝加哥大學(xué)博士后)：石井剛老師您好，我很開(kāi)心，今天可以參加賴?yán)蠋熀湍幽侠蠋熤鬓k的活動(dòng)。其實(shí)我在去年就讀到您這篇文章了，我現(xiàn)在在芝加哥大學(xué)做博士后研究。關(guān)于您對(duì)章太炎跟劉師培比較的那個(gè)文章，我還轉(zhuǎn)給了任博克教授，跟他討論了一下，所以我今天非常期待向您提問(wèn)。我很欣賞您最后提到一個(gè)問(wèn)題：一個(gè)無(wú)限接受變化的主體，如何成為一個(gè)抵抗的主體？變化萬(wàn)端的主體的背后是不是還存在另外一種metaorder去維持人的主體性？我對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考就是說(shuō)，在《齊物論釋》里面，章太炎究竟在思考什么樣的“本體”？在這篇論文里，您提到，郭嵩燾對(duì)“道樞”的解釋“是非兩化，而道存焉”，兩化之后，“環(huán)中”作為一個(gè)空體，以空體無(wú)際來(lái)討論(33)針對(duì)《齊物論》“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮”一語(yǔ)，郭慶藩的注解是：“家世父曰：是非兩化，而道存焉，故曰道樞。握道之樞以游乎環(huán)中，中，空也。是非反復(fù)，相尋無(wú)窮，若循環(huán)然。游乎空中，不為是非所役，而后可以應(yīng)無(wú)窮。慶藩案，唐釋湛然《止觀輔行傳弘決》引莊子古注云：‘以圓環(huán)內(nèi)，空體無(wú)際，故曰環(huán)中?！?。我對(duì)照去看，在《齊物論釋》里面，所謂的一個(gè)本體跟實(shí)際是相關(guān)的，也就是說(shuō)，在變化無(wú)際的思維里面，如果我們?cè)染驼也坏剿^的“實(shí)在”或“實(shí)際”，那根本也就沒(méi)有辦法區(qū)分所謂的“本體”到底是什么。以章太炎的話來(lái)說(shuō)，“今究竟名中本體字，于所詮中，非有執(zhí)礙，不可搏掣，云可何說(shuō)為本體？”(34)章太炎《齊物論釋定本》，《章太炎全集(六)》，第87頁(yè)。換而言之，在變化的流變中，我們找不到一個(gè)邊際，既然沒(méi)有邊際，那么在主體跟主體之間，我們也找不到本體。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，如果主體跟本體是被解消的，我們是不是可以重新去看今天提出來(lái)的問(wèn)題？就是說(shuō)，無(wú)限接受變化的主體，其實(shí)這個(gè)主體已經(jīng)不算真的存在了，其實(shí)也就不會(huì)真的出現(xiàn)，作為一個(gè)主體而去壓迫另外一個(gè)主體的情況產(chǎn)生。這是我對(duì)于您在討論章太炎，關(guān)于主體跟變化，還有本體跟物與物之間的關(guān)系的疑惑，希望您能幫我做一些澄清，謝謝！

莫加南：非常感謝許老師的提問(wèn)，我們把時(shí)間留給石井剛老師，辛苦你了。

石井剛：非常高興收到各位老師們這么好的提問(wèn)，給我提供了很多以前我沒(méi)有專門關(guān)注過(guò)、思考過(guò)的問(wèn)題和視角。比如王夫之的有關(guān)討論，以后我會(huì)好好去讀一下，肯定特別有意思的。蔡瑞霖老師所提到的“天倪”的問(wèn)題非常重要，以前我對(duì)這個(gè)問(wèn)題關(guān)注得不太夠。然后“明”的問(wèn)題，當(dāng)然“莫若以明”四個(gè)字應(yīng)該連讀，這是肯定的，而蔡老師的重點(diǎn)就是提出“襲明”的重要性。我想以后再去慢慢分析章太炎的文本。感謝您提出來(lái)這么一個(gè)重要的角度。至于蔡老師所提到的沉默的問(wèn)題，我沒(méi)有足夠的知識(shí)去回應(yīng)您的關(guān)切。但如果讓我去回顧章太炎文本中有關(guān)聲音以及沉默的論述，還是可以找出一些線索來(lái)。我剛開(kāi)始是比較喜歡章太炎對(duì)“文”，或者écriture，即書(shū)寫文字的思考。他跟康有為最不同的地方是如何看待“聲音”的問(wèn)題。因?yàn)榭涤袨槭墙裎膶W(xué)派，作為古文學(xué)派的章太炎來(lái)講，今文學(xué)派是沒(méi)辦法承認(rèn)的。為什么沒(méi)辦法承認(rèn)？今文經(jīng)根據(jù)口口相授的文章整理而成，而章太炎認(rèn)為聲音有“興會(huì)神旨”的作用，好像有一種神秘的力量促使人們發(fā)話。章太炎對(duì)此反感很大，所以一定要訴諸以“文字”為中心的文本承受的方式。這也是他的文章除非是演講稿都很古奧，不讓人容易音讀的原因。連他的學(xué)生魯迅都抱怨說(shuō)“讀不斷，當(dāng)然也看不懂”。其實(shí)，章太炎同時(shí)也知道聲音在作文上的重要性，而最重視的一個(gè)面向我認(rèn)為是：聲音和聲音之間一定會(huì)出現(xiàn)的沉默。他在《齊物論釋》中也引了《莊子·寓言》“言無(wú)言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”這句話，來(lái)闡明“不言”作為言語(yǔ)行為中的重要性(35)參見(jiàn)石井剛《齊物的哲學(xué)》，第76頁(yè)。。所以，在這一點(diǎn)上，正如蔡老師所指出的，“天倪”的確是個(gè)關(guān)鍵詞。感謝蔡老師提醒。

很多老師們都發(fā)現(xiàn)我和汪暉之間的相似性。是的，正如李志桓老師說(shuō)，我翻譯過(guò)他的一些著作，不僅如此，自從1990年代他做《讀書(shū)》雜志編輯的時(shí)候，我一直喜歡讀他的文章。他的“跨體系社會(huì)”“跨社會(huì)體系”等獨(dú)特的區(qū)域想象會(huì)涉及很多復(fù)雜問(wèn)題，我也沒(méi)辦法展開(kāi)。我有在中國(guó)少數(shù)民族地區(qū)生活過(guò)幾年的經(jīng)歷，對(duì)區(qū)域問(wèn)題和族群?jiǎn)栴}的復(fù)雜性，不無(wú)一定的生活心得。但是，這種心得并沒(méi)有學(xué)理的支持。也因?yàn)橛羞@種特殊經(jīng)歷，我更沒(méi)有辦法做到一個(gè)單純的“日本學(xué)者”立場(chǎng)。實(shí)際上，汪暉的區(qū)域思想背后有一個(gè)重要的理論，那就是說(shuō)“齊物平等”以及其與“資本主義”之間關(guān)系的問(wèn)題。如果從“齊物平等”的角度來(lái)看，我們必須要重新思考如何去評(píng)估每一個(gè)物的“價(jià)值”？“齊物平等”是“不齊而齊”的平等，因此我們?cè)缫呀?jīng)習(xí)以為常的以個(gè)人的所有權(quán)為基礎(chǔ)的人權(quán)觀念與這種平等觀之間會(huì)出現(xiàn)矛盾。在“齊物平等”觀念下，每一個(gè)物皆有其獨(dú)特的價(jià)值，拒絕與其他物衡量比較，所以，“價(jià)值”的意義自然就不能等同于資本主義交換模式意義下被理解的“價(jià)值”。所以說(shuō)《齊物論》和《齊物論釋》都可以當(dāng)作對(duì)資本主義進(jìn)行反思的資源。在這個(gè)意義上，我也覺(jué)得汪暉的論點(diǎn)比較重要。

聽(tīng)到許家瑜博士所提出的問(wèn)題之后，我發(fā)現(xiàn)章太炎的問(wèn)題在哪兒。他認(rèn)為“環(huán)中”是空，而恰恰是這個(gè)空的概念，是非常有問(wèn)題的?？蘸孟窬褪亲屇阕龅綗o(wú)中心的中心性，但吊詭的是，中心還是沒(méi)辦法去否定的。中心肯定會(huì)有，剛才我也說(shuō)，力量所凝聚的地方是中心?！翱铡碧幰膊荒苷f(shuō)那里沒(méi)有力量。日本京都學(xué)派的學(xué)者曾經(jīng)提出“近代的超克”，還有“世界史哲學(xué)”。暫且不論他們的真正用意何在，但現(xiàn)實(shí)上，他們借著這些理論實(shí)際上把以天皇為中心的帝國(guó)秩序正當(dāng)化。這個(gè)時(shí)候他們不約而同地強(qiáng)調(diào)了日本文化的“空”和“無(wú)”。這個(gè)提法和章太炎的思想還是有一些相近的部分。所以說(shuō)，我們?nèi)绻獙?duì)這個(gè)力量進(jìn)行一種權(quán)衡的時(shí)候，中心要以“空”的方式來(lái)思考，還是像是非的相化、是非的相待、是非的旋轉(zhuǎn)那樣，不停地論辯、不停地思想斗爭(zhēng)的這么一個(gè)“斗技場(chǎng)”、arena的角度來(lái)想象所謂的中心？我認(rèn)為，如果要把章太炎的思想，發(fā)展成為我們以“共生”為目的的政治哲學(xué)的時(shí)候，我們可能需要一種想法：要如何去激活政治的場(chǎng)，而不是說(shuō)要“空”、要“無(wú)中心”。

莫加南：非常感謝石井剛那么精彩的回應(yīng)，有那么多復(fù)雜的問(wèn)題，可以留給我們很珍貴的想法，我相信今天線上的朋友收獲非常多。朋友們，我希望大家可以用手上的按鈕，用很熱烈的掌聲，來(lái)感謝石井剛老師。

賴錫三：石井剛今天最后的回應(yīng)非常精彩，把很多問(wèn)題給結(jié)合起來(lái)了，有四個(gè)部分，我提醒線上的朋友們，將來(lái)可以繼續(xù)思考。

第一個(gè)，就是“聲音”跟“沉默”的關(guān)系?！俺聊笔窃诼曇舾曇糁g，并不是離開(kāi)聲音之外，在聲音之上有獨(dú)立的、絕對(duì)的沉默。這里面包括：對(duì)佛教強(qiáng)調(diào)超越戲論的“不二”境界的理解，“不二”的沉默不是再回到一個(gè)形而上的超越性，事實(shí)上只有在聲音與聲音之間，沉默才能夠發(fā)揮“言無(wú)言”的動(dòng)能。

第二個(gè)，石井剛提到汪暉對(duì)于《齊物論》“物化”的討論，可以批判資本主義。也就是說(shuō)，對(duì)于反省人類中心主義，以及人對(duì)于物的宰制等問(wèn)題，《齊物論》有很強(qiáng)的“齊物平等”的思想資源，值得再開(kāi)采。

第三個(gè)，就是重讀章太炎的必要性。我們今天雖然也觸及章太炎思想的限制，可是從石井剛的文章里面我們看到，恐怕我們未必想得比章太炎更復(fù)雜，章太炎當(dāng)時(shí)所面對(duì)的問(wèn)題，到現(xiàn)在依然是一個(gè)困難重重的問(wèn)題。我們必須接著章太炎去思考，不要輕易認(rèn)為我們已經(jīng)超越了章太炎。章太炎是不是都能夠讓我們滿意？這依然有待深入討論。

第四個(gè)，石井剛再三提醒我們說(shuō)，“中心”恐怕不宜被思考為完全的空無(wú)，而是要放在“是非相待”“一分為二”的辯證性當(dāng)中來(lái)思考。它需要激活政治場(chǎng)域，而不是去政治。我想這里也間接觸及了東京學(xué)派跟京都學(xué)派，非常關(guān)鍵性的論辯或立場(chǎng)差異。也許下星期我們對(duì)中島隆博進(jìn)行訪談的時(shí)候，這個(gè)問(wèn)題會(huì)更加顯題化。

莫加南：非常感謝賴?yán)蠋熆偨Y(jié)。下個(gè)星期二，我們很期待中島隆博的活動(dòng)，中島在東京大學(xué)那么多年，思考共生哲學(xué)，已經(jīng)把共生哲學(xué)推到世界哲學(xué)的地步了，所以，我相信那個(gè)活動(dòng)會(huì)非常的精彩。也歡迎大家再回到線上來(lái)。