楊 虎
“妙”是東方哲學中一個非常獨特而不無重要的觀念,從一開始就與本源事情、本源觀念發(fā)生源始性關聯(lián),“觀妙”問題可以切入具有奠基性的哲學論域。本文從此切入,旨在闡明“觀妙”的思想方法,導向圓融的存在觀法和“妙生萬物”的思想方向,為后續(xù)的相關思考奠定基調(diào)。
《老子》正式提出了東方哲學的“觀妙”問題,成為一種對原初奠基性事情的領悟和描述方式。在東方文化語境中,妙與其他語詞組成的觀念,大多帶有一種“正價值”(舍勒語)色彩,如美妙、曼妙、精妙等。根據(jù)《說文》的解釋,妙從女、從少,本義是美好。妙的原初含義還包括微小、渺小。章太炎指出:“妙有二義,一為美,《廣雅》:‘妙,好也?!粸槲?,《老子》:‘常無欲以觀其妙?!ⅲ骸钫?,微之極也?!环茶?、秒、眇、篎諸字,皆有小義?!?1)章太炎:《小學答問》,《章太炎全集》第4冊,上海:上海人民出版社,2018年,第514頁。妙是形聲兼會意字,從女有美義,從少有小義,這是容易理解的事情。在東方哲學中,從美好的體驗和微渺的觀感中,更進一步拓展出來玄妙的意蘊,表達了本源的生活領悟。
葉朗指出:“‘妙’這個范疇是老子第一次提出來的?!?2)葉朗:《中國美學史大綱》,上海:上海人民出版社,1985年,第34頁?!独献印?章說:“道可道,非常道。名可名,非常名。無名天地之始;有名萬物之母。故常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。”“妙”最早出現(xiàn)于論“道”的文本語境中,說明妙與道這種本源觀念具有源始性關聯(lián)。在此文本語境中,歷來的注解多以“微”釋“妙”,如王弼注“妙者,微之極也”(3)[魏]王弼注、樓宇烈校釋:《老子道德經(jīng)注校釋》,北京:中華書局,2008年,第1頁。,朱謙之釋“妙者,微眇之謂”(4)朱謙之:《老子校釋》,北京:中華書局,1963年,第7頁。,“妙”與“徼”是相對而言的。歷來關于這兩句話的斷句有兩種觀點:一種以司馬光、王安石等為代表(5)俞樾《諸子評議》說:“司馬溫公、王荊公并于‘無’字‘有’字終句,當從之?!?轉(zhuǎn)引自陳鼓應:《老子注譯及評介》(修訂增補本),北京:中華書局,1984年,第57頁。),認為應當斷句為“故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼”;另一種以王弼注本為代表,認為應當斷句為“故常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼”。劉笑敢對照了河上公本、王弼本、傅奕本、帛書本,認為與前三種版本作“徼”不同,帛書本作“噭”,“故恒無欲也,以觀其妙;恒有欲也,以觀其所噭”(6)劉笑敢:《老子古今——五種對勘與析評引論》上卷,北京:中國社會科學出版社,2006年,第119頁。。前三種版本作“徼”,帛書本作“噭”,盡管如此,妙、噭也是相對而言的,且其斷句方式都屬于第二種。在這兩種斷句方式下的文本解釋存在著一定差異,前者強調(diào)觀“無”之“妙”和觀“有”之“徼”;后者強調(diào)無欲則能“觀妙”、有欲則會“觀徼”,更加突出了“妙”和“徼”的獨立意謂,但也與“欲”之“有”或“無”相應。
在不討論何種斷句更加合理的情況下,仍然可以斷定“妙”相應于“無”、“徼”相應于“有”。其中,至關重要的另一點就是“觀其”之“其”所言為何。按照這里的語境,“其”只能是指同一件事情,即指代“道”,“觀其妙”即“觀道之妙”,“觀其徼”即“觀道之徼”。這與“無”和“有”相應,“妙”用來描述“道”之“無”的向度,“徼”用來描述“道”之“有”的向度。正如牟宗三指出的:“《道德經(jīng)》通過無與有來了解道,這叫做道的雙重性(double character)。道隨時能無,隨時又有徼向性,這就是道性?!?7)牟宗三:《中國哲學十九講》,長春:吉林出版集團有限責任公司,2010年,第87頁。但是,有徼向性并不是指具體存在物的規(guī)定性,例如“萬有”(眾多的存在者)并不等同于道之“有”,即老子所說的“道之為物”(《老子》21章),道是純一之物,不是指眾多存在物中的一種。盡管道沒有具體的規(guī)定性,但卻蘊涵著一定的徼向性。
在道家的言說中,妙首在道妙,由道妙開出眾妙,即一切奧妙的事情(理、事、物)。高文強曾經(jīng)把老子的“妙”區(qū)分為“道之妙、理之妙、境之妙”(8)高文強:《老子“妙”范疇之哲學內(nèi)涵及其文論意蘊》,《江淮論壇》2010年第1期,第58頁。三種。本文則以“道-行”(存在-工夫與境界)的觀念結(jié)構(gòu)來區(qū)分,“妙”包括“道妙”和“行妙”,道妙是指存在之妙,行妙是指循道而行的工夫及其所呈現(xiàn)出的境界之妙。
老子所說的妙首先是指道的微妙至極:“道之為物,唯恍唯惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信?!?《老子》21章)關于道,我們不能以一種具物化、存在者化的方式來把握。道之為物是“無物之物”,但又“其中有象”“其中有物”,蘊含著萬物所由以出的徼向性。用微妙至極來描述道,旨在揭明道的無規(guī)定性,王弼的注解便著重于此。莊子也有“妙道”之說,“可與往者與之,至于妙道”(《莊子·漁父》),這里的“妙道”也是描述道的微妙至極。進一步,在道的“觀法”下(莊子所謂“以道觀之”),無論是妙還是徼,都可以當體即妙,有徼向性也是一種妙的顯現(xiàn)樣式。所以,老子接下來說:“此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。”此兩者是指代無和有,無和有異名而同體,是玄妙之道的兩種顯現(xiàn)樣式,妙可以是無之為妙,也可以是有之為妙,甚至可以說天地萬物皆妙,一切奧妙的事情都源出于道,所以說道是“眾妙之門”。
關于“行妙”,即工夫和境界之妙,老子說:“古之善為士者,微妙玄通,深不可識。夫唯不可識,故強為之容。豫兮若冬涉川;猶兮若畏四鄰;儼兮其若容;渙兮若冰之將釋;敦兮其若樸;曠兮其若谷;混兮其若濁?!?《老子》15章)“善行無轍跡,善言無瑕謫;善數(shù)不用籌策……雖智大迷,是謂要妙?!?《老子》27章)這里微、妙連用以及“要妙”(9)高亨說:“‘要’疑讀為‘幽’,‘幽妙’猶言深妙也?!摹磐ㄓ?。”吳澄說:“‘要’猶云至極也。‘妙’者玄不可測。妙不可測之至極,曰‘要妙’?!标惞膽ⅲ骸熬睢?。(參見陳鼓應:《老子注譯及評介》(修訂增補本),第171頁。)都是指微妙至極而言,是指得道之人的行為和境界之妙不可言,所以是“強為之容”。在老子的描述中,行而無跡,數(shù)而不策,正是得道的玄妙之處,可以說是虛而不無、有而不著的玄妙境界。莊子說圣人游于塵垢之外是“妙道之行”(《莊子·齊物論》),亦即循道之妙行。塵垢之外與塵垢之內(nèi)相對而言,如“方外”與“方內(nèi)”一樣,是莊子用來區(qū)分兩種生存狀態(tài)和生存境界的用法。在莊子哲學語境中,圣人是真人、至人、神人的綜合,圣人的生存狀態(tài)是“無己”“無功”“無名”,以無我之姿態(tài),不居有功與名,這是一種“有人之形,無人之情”(《莊子·德充符》)的生存狀態(tài)和生存境界。當然,莊子并不是說圣人過著一種行尸走肉般的生活,而是說圣人的境界呈現(xiàn)為一種前主體性的本真生活狀態(tài)。
在莊子看來,循道而行所達到的本真生活狀態(tài)就是大妙之境。莊子提出一套具有階段性甚至說具有“可操作性”的工夫論和境界論,經(jīng)過九個階段而達到大妙之境:
顏成子游謂東郭子綦曰:“自吾聞子之言,一年而野,二年而從,三年而通,四年而物,五年而來,六年而鬼入,七年而天成,八年而不知死、不知生,九年而大妙?!?《莊子·寓言》)
“一年而野”是說要解除自己心境的束縛;“二年而從”即順從自己的情性;“三年而通”,這時可以達到身心通達、無拘無束的狀態(tài);“四年而物”,郭象注“與物同也”(10)[清]郭慶藩撰、王孝漁點校:《莊子集釋》下冊,北京:中華書局,1961年,第957頁。,即隨順事物而不相悖;“五年而來”,按照上文所說的順物,接下來的階段應該是指物歸;“六年而鬼入”,這里“鬼入”與“物歸”義同,都是指與其他事物的感通無礙;“七年而天成”,即達到渾然天成的境界,不再需要有意識地破除一些東西;“八年而不知死,不知生”,達到生死一如的境界;“九年而大妙”,達到絕對無待的大妙之境。
按照所達到境界的層次,以上九個階段又可以劃分為三個大的境界層次:首先,人解除心境束縛,達到身心通達的境界,包括“一年而野”到“三年而通”;其次,人不斷地超越物情的限制,達到物來順應、渾然天成的境界,包括“四年而物”到“七年而天成”;最后,達到生死一如的“無待”境界,即“八年而不知死、不知生,九年而大妙”。
在道家,妙尚未完全成為被解釋的獨立觀念,如果我們賦予它一種被解釋的語境,那么可以說妙本身就是指無規(guī)定性、前存在者化的本源事情,觀妙即是本源的生活領悟,觀者自觀,而見者自現(xiàn)也。用現(xiàn)代哲學的方式說,凡是存在者都是有規(guī)定性的,存在本身則是無規(guī)定性的。既然是無規(guī)定性的本源事情,就不能以對象化的概念去把握,我們又如何能夠說本源之妙呢?說到這里,我們通常都會想到語言(言說、邏輯)的界限問題。在這一語境下,我們會有兩種理解:一種說語言是有界限的,思想可以超出語言的界限;另一種說語言的界限就是思想的界限。本文不擬對此進行專題化討論,這里主要關注狹義的言說與思想之間的關系問題?!暗揽傻?,非常道,名可名,非常名”這句話一般理解為:可以言說的道不是恒常之道,可以用具體語詞表達出來的觀念,不是恒常的觀念。也可以有另一種理解:道是可以言說的,但不是“平常之論”,觀念是可以表達出來的,但不是“普通的語詞”。這兩種區(qū)別的關鍵在于對“?!钡睦斫?。一般把這里的“?!苯忉尀楹愠?,其實也未必不可以解釋為平常、庸常,這在春秋時期的文獻中很常見。在《老子》中,“常”確實大多表示恒常、經(jīng)常、一直等意思,但以平常、平庸來解釋特定語境中的“常”在實質(zhì)上并不違背道的意義,它也能夠解釋為什么老子用不同的語詞來描述道,老子所謂“強為之容”“強為之名”,正是因為“平常之論”無法描述和表達大道的玄妙。一般語境中的語詞和言說確實很難直接表達出某些玄妙的道理,就如道不可以用物化的語言來描述、領悟真如實相不可以執(zhí)著于名相。與此同時,思想本身也有通過“非?!敝懊焙汀拔淖职闳簟蓖革@出來的可能性,文字是能詮之文,般若是所詮之法,文字本身是無自性的,體會到這一點故不執(zhí)著于名相,能即名相而領悟般若智慧。東方哲學講“離言去相”是針對執(zhí)著于名與相(這里名與相單說)而言的,而非否定“名相”對于闡發(fā)智慧和思想的作用。
在生活領悟中,我們不期然地覺得有些語詞可以表達玄妙的道理,如無、玄、虛等,這些都是“非?!敝懊薄!懊睢北旧硪彩侨绱?,它是一種“妙言妙語”,依能詮之“妙”當下領悟所詮之妙義。
在如何“觀妙”的思想方法問題上,我們可以借助天臺佛學的相關語境,闡發(fā)一般性的“觀法”。佛家“妙”論更為系統(tǒng),在原始佛學經(jīng)典中,“妙”用來描述佛法的微妙深遠,如“吾所說法,微妙第一”和“此法微妙,難可解知”(11)《長阿含經(jīng)》,《大正藏》第1冊,臺北:財團法人佛陀教育基金會出版部,1990年,第49、13頁。本文所引《大正藏》文獻均出自此版本,不再贅述。。后世佛學進一步把妙作為一個獨立的觀念立論,不僅用“妙”來形容和描述其它事情,而且賦予妙觀念一種被解釋的語境。如天臺佛學“妙”論的兩種基本含義是不可思議和圓融無礙,其中,妙的不可思議之義屬于佛家常見的理解,而圓融無礙義在天臺佛學中最為凸顯。
其一,不可思議稱妙。智者大師說:“‘妙’名不可思議也?!?12)[隋]智顗:《妙法蓮華經(jīng)玄義》,《大正藏》第33冊,第681頁。舉凡一切情、事、理,微妙不可以分別意識來把握名妙。不可思議是佛家經(jīng)典中常見的名相,經(jīng)常出現(xiàn)在“佛法不可思議”的語境中。道生說:“不可思議者,凡有二種:一曰理空,非惑情所圖。二曰神奇,非淺識所量?!?13)[東晉]僧肇:《注維摩詰經(jīng)》,《大正藏》第38冊,第328頁。道生說不可思議是描述體不可測、用不可度,主要針對兩種思量、測度而說,一是惑情,一是淺識,總說為情識,玄妙至極不可以情識把握,因此佛家又常說“不可以識知”。
其二,圓融無礙為妙。佛家各派都講佛法不可思議為妙,而天臺佛學凸顯圓融無礙為妙確實是一大獨到之處,盡管天臺宗沒有以“妙名不可思議”的方式說“妙名圓融”。智者大師說:“若隔歷三諦,粗法也;圓融三諦,妙法也?!?14)[隋]智顗:《妙法蓮華經(jīng)玄義》,《大正藏》第33冊,第682頁。天臺宗以圓融中道觀說法妙,觀一切法即空、即假、即中,三諦圓融當體即是,故名妙法。通俗地講,一切事情都不相礙,都是圓融無礙的,這才稱為妙。大體說來,可以從兩個方面來理解:一是不同觀念層級之間的事情,例如存在與存在者圓融無礙、本體與現(xiàn)象圓融無礙;二是同一觀念層級之間的事情,如心與色無礙、內(nèi)與外無礙、大與小無礙等。
妙之究竟義在于圓融無礙,觀一切事情都是圓融無礙的“無分別相”。換言之,在本源的存在領悟中,尚未出現(xiàn)有分別的、相對的存在者觀念,觀“物”即“無”,觀“存在者”即“存在本身”。若無圓融無礙義,則微妙至極義也不能成立,因為有所偏至則不能稱為微妙至極。若無圓融無礙義,則不可思議義也不能成立,因為不圓融的事情都有其各自具體的規(guī)定性而“可思議”。
智者大師關于“妙”的闡發(fā),主要集中于《法華玄義》一書,其思想旨歸在于顯示一切法的圓融無礙。概括地說,智者大師以“絕妙-待妙”的思想方法,開本門十妙、跡門十妙,又依心法、佛法、眾生法顯示妙義,本門、跡門又各依照這“三法妙”,由此建構(gòu)了一個完整的“妙”論系統(tǒng)。(15)與此不同,智者大師列舉的跡門十妙中也有“三法妙”,是指佛所證知的“真性、觀照、資成”三軌,即理、慧、定三法之不可思議。(參見[隋]智顗:《妙法蓮華經(jīng)玄義》,《大正藏》第33冊,第741頁。)這里,筆者依照《法華玄義》的哲學敘事,對智者大師“妙”論的觀念系統(tǒng)簡要圖示如下:
這里對智者大師“妙”論進行整體的介紹,引出“絕待”的一般性的思想方法或者說一般性的存在觀法。
首先,依因果立妙義。從因地(修佛之因)和果地(所證佛果)看,立理、教、行三個方面(理體、教法、修行),又以體(體段)、位(層位)、用(功用)來判別“粗”與“妙”(無礙為妙,有礙為粗)。例如,智者大師說:“初約十法界是顯理一,次約五味是約教一,次約觀心是約行一?!?16)[隋]智顗:《妙法蓮華經(jīng)玄義》,《大正藏》第33冊,第693頁。這是分別從理體、教法、修行三個方面顯示相融無礙之妙義,而又從體、位、用判為妙。
其次,依三法顯示妙義。智者大師從心法、眾生法、佛法來詮釋一切法的相融無礙。智者大師說“眾生之法不可思議”(17)同上,第694頁。,從權實相即來說,不可以分別觀世俗法,所以一切世俗法皆可以稱為妙法。同樣,佛法也不離于世俗法:“佛豈有別法,只百界千如是佛境界……能應于九界之權,一界之實,而于佛法無所損減,諸佛之法豈不妙耶?!?18)同上,第696頁。佛法是實,眾生法是權,但權是實,佛法之外無別法,一切法都在佛境界中,世俗法不在佛法之外,這是佛法之圓融無礙。心法是指實際的心念、知覺,天臺宗認為一念心起具足三千性相而即空、即假、即中,所以心法與佛法、眾生法是圓融無礙的。
再次,通釋妙義。妙有絕妙與待妙之分,又稱絕待妙與相待妙。待妙是指事物之間有所對待、相互比較所呈現(xiàn)的狀態(tài),絕妙是指不待于粗而言妙,如智者大師所說“不因于粗而名為妙”(19)同上,第697頁。,絕妙不再是基于兩相比較而言,而是當體即妙。
最后,別釋妙義。智者大師從本門、跡門、觀心三個方面論說,除觀心妙之外,本門十妙和跡門十妙都做了系統(tǒng)解釋。一般性地說,“本跡”是指本體與現(xiàn)跡的觀念結(jié)構(gòu),智者大師從六個角度論述了“本跡”(20)同上,第764-765頁。關系:(1)“約理事明本跡”,以無住之理為本,世俗諦為跡;(2)“約理教明本跡”,以二諦之理為本,說二諦之教為跡;(3)“約教行為本跡”,以教法為本,起修行為跡;(4)“約體用明本跡”,以佛之法身為本,應身為跡;(5)“約實權明本跡”,以實為本,權為跡;(6)“約今已論本跡”,以《法華經(jīng)》所說為本,其它經(jīng)典所說為跡。其中,(2)是從理體與教法的角度來說本跡,理體為本體,教法為現(xiàn)跡;(3)是從教法與修行的角度來說本跡,教法是根本,修行是現(xiàn)跡;(4)是從佛身來說本跡,佛之法身為體,應身為跡;(6)是從佛經(jīng)詮釋的角度來說本跡,智者大師以《法華經(jīng)》為圓教之教法,并以此來收攝其它經(jīng)典,以印證“會三歸一”的一乘教法,解決不同佛經(jīng)系統(tǒng)之間的相融性問題。如果說以上四種角度的論述更加側(cè)重于宗教的視域,那么(1)和(5)則更易于闡發(fā)出一般性的哲學觀念。(1)是從理與事來說本跡,用傳統(tǒng)哲學的話語來說,就是本體與現(xiàn)象的關系,在天臺佛學的圓教思想中,本體與現(xiàn)象是圓融無礙的,可以說即現(xiàn)象即本體。(5)是從實與權來說本跡,則本體是實,現(xiàn)象是權,由開權顯實、權實相即,知本體與現(xiàn)象之圓融。因此,盡管有本門妙和跡門妙的區(qū)分,最終都指向圓融無礙或者說圓實“絕妙”。
可見,貫穿于智者大師“妙”論的主要思想方法就是“相待-絕待”,這對于領會圓融無礙之妙具有決定性意義。一般而言,“相待”是指事物(事情)之間相互依待的關系,如善與惡、美與丑、大與小等,它的觀念前提是“二”或者說“分別”?!敖^待”是指超越事物之間的這種依待關系,如即染是凈、即俗是真,它的觀念前提是“非二”或者說“無分別”。從“分別心”出發(fā),則事物之間必然呈現(xiàn)出相待的關系;從“無分別智”出發(fā),則可以超越事物之間的對待,觀“無分別相”。
圓融無礙之妙,必然以絕待觀之才能成立。在這個意義上,正如智者大師所說:“只喚妙為絕,絕是妙之異名。”(21)同上,第697頁。這即是說,超越了對待故妙,絕待即妙。這一論斷是非常獨到的。在粗、妙相待的語境中,妙只是相對于粗而言,但并不是究竟之妙,只有超越這種對待關系才是圓融無礙的。這里不妨回過頭來看三法圓融、三諦圓融和本跡圓融思想所體現(xiàn)的“絕待”觀法:其一,三法“絕待”為妙。佛法不與眾生法相待才能稱為妙,用一般性的哲學話語來說,本體界不因與現(xiàn)象界相待而說,如果是相待關系,則不能說本體與現(xiàn)象是圓融無礙的。心法具攝佛法與眾生法,相融無礙,不作相待觀,故心法與佛法、眾生法無分別,如《華嚴經(jīng)》所說“心佛及眾生,是三無差別”(22)《大方廣佛華嚴經(jīng)》,《大正藏》第9冊,第465頁。。其二,三諦“絕待”為妙。觀一切法具足空、假、中三諦,一切法不待于假而說空,又不待于空、假而說中,當體即中。其三,本跡“絕待”為妙。通常來說,在本跡關系中,跡對應的現(xiàn)象為粗,本對應的本體為妙。但本跡圓融的觀法就要超出這一視域,不以跡為粗、本為妙。本跡不相待才是圓融之妙,如果是本跡相待為妙,則是“斷跡顯本”;如果是本跡絕待為妙,則是“開跡顯本”。即現(xiàn)象以顯示本體,這是絕待為妙;而如果是隔斷、出離現(xiàn)象才能顯示本體之妙,則仍是相待之觀法,沒有真正進入絕待的思想視域。
要言之,從“絕待”出發(fā),在觀妙之際需要超越“相待”的觀法,否則不能真正切入圓融無礙之妙的思想視域。正如智者大師所說:“降此以外,若更作者,絕何物,顯何理?流浪無窮,則墮戲論……言語相逐,永無絕矣?!?23)[隋]智顗:《妙法蓮華經(jīng)玄義》,《大正藏》第33冊,第697頁。這就是說,如果在領會“絕待”時,仍然執(zhí)持著一種“斷除……而……”的思維模式,就沒有真正切入絕待的思想視域,仍然停留在相待的思想視域中。
進一步分解,判定圓融無礙的關鍵就在于它是不是能夠與其它事情“相即”,這種觀法可以稱之為“圓即”觀法。由此,我們便能夠理解,在“觀妙”活動中,在本源的存在領悟、生活領悟中,不舍萬物而重新轉(zhuǎn)出“妙生萬物”的思想方向。天臺佛學進一步在“相即”思路中證立圓融無礙,所以可以把這種思路稱為“圓即”。牟宗三稱之為“詭譎的‘相即’”(24)牟宗三:《圓善論》,臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司,2003年,第267頁。,所謂“詭譎”是指以非分別說的方式來說。圓融必然蘊涵著相即,從圓融中能夠分析出相即觀念。天臺宗常說“無明即法性”“煩惱即菩提”等,正是“圓即”思想的體現(xiàn)。
天臺宗以圓教自稱,其判教未必不可商榷,但圓教之絕待妙與其他諸教相比,確實更加突出“即”的思想。正如陳堅所指出的:“在智顗所討論的藏、通、別、圓四教之‘絕待妙’中,除了藏教之‘絕待妙’與‘即’無關外,其他三教之‘絕待妙’都與‘即’有關,只是通、別二教之‘絕待妙’是一種有相之‘即’,而圓教之‘絕待妙’是無相之‘即’。”(25)陳堅:《心悟轉(zhuǎn)法華——智顗“法華詮釋學”研究》,北京:宗教文化出版社,2007年,第125頁。這一論斷至關重要,圓教之“即”是一種“無相”之即;反過來說,如果相即不是“無相”之即,而是“有相”之即,圓融之義就不成立。知禮大師指出:“理一故即。此宗學者,誰不言之,而的當者無幾。應知,圓家明理已具三千?!?26)[宋]知禮:《十不二門指要鈔》,《大正藏》第46冊,第708頁。他從理體來論“即”,凸顯了中道實相觀,實相之外無別法,故理體即具三千,而非理體與事相三千作為“兩種事物”來“相即”。這種意義上的相即,確實不同于一般所說的相即,例如最為常見的“一多相即”。在傳統(tǒng)哲學語境中,“一多相即”主要有兩層意思:一是指眾多差別的現(xiàn)象之間的相即,如華嚴家說“第二因陀羅網(wǎng)境界門者……猶如眾鏡相照,眾鏡之影見一鏡中。如是影中復現(xiàn)眾影,一一影中復現(xiàn)眾影,即重重現(xiàn)影成其無盡復無盡也”(27)[隋]杜順說、[唐]智儼撰:《華嚴一乘十玄門》,《大正藏》第45冊,第516頁。。這是就任一事法皆能體現(xiàn)其他事法而言,就如兩個鏡子相照,一一復現(xiàn)境相,以至于重重無盡。這一無盡緣起的根據(jù)則是另一種意義上的“一多相即”,即形而上的本體與眾多相對的現(xiàn)象之間的相即,因為所有的現(xiàn)象中都有同一之理體。這種意義上的相即,仍可以說是以理與事、本體與現(xiàn)象相待而言,天臺宗論理具三千不同于此,不以理與事相待、本體與現(xiàn)象相待言“即”。
依照“絕待”的觀法,“圓即”不是相待之“即”,而是絕待之“即”。換言之,相即不是基于相待關系而言的,而是超越分別對待的。知禮大師明確提出:“今家明即,永異諸師,以非二物相合,及非背面相翻,直須當體全是,方名為即?!?28)[宋]知禮:《十不二門指要鈔》,第707頁。他認為,天臺圓教與其它宗派最大的不同在于論“即”,其他宗派論“即”主要有兩種,一是“二物相合”,二是“背面相翻”,與之不同,圓教論“即”是“當體全是”。陳堅指出,前兩種指的是通教和別教的思路:“(1)通‘即’,通教‘二物相合’的‘即’,它表示對待雙方之間的單向依待關系……(2)別‘即’,別教‘背面相翻’的‘即’,它表示對待雙方雙向依待的關系……(3)圓‘即’,圓教‘當體全是’的‘即’也就是天臺宗的‘即’?!?29)陳堅:《也談知禮論天臺宗的“即”》,《宗教學研究》1997年第1期,第102頁。他對前兩種意義上的“即”作了細致的區(qū)分,一是單向依待的關系,二是雙向依待關系。更一般性地說,這兩種意義上的相即有一個共同的觀念前提,就是“有二”或者說“有分別”。例如,我們說“兩個事物”相即,那么確實就如知禮大師所說的要么是“二物相合”,即兩個事物之間的相合,要么是“背面相翻”即兩個事物之間的轉(zhuǎn)化。說到底,“二物相合”與“背面相翻”都是在“有二”“有分別”的觀念前提下才能成立,如果沒有這一觀念前提,則能“當體全是”。例如,在天臺宗語境中說中道實相與三千性相,這并非是兩種事物或者說兩件事情,則無需“二物相合”或者“背面相翻”,只就任一心念具三千即空、即假、即中論中道實相,并無理與事相待意義上的“即”。在這一語境中,一念心是即染心、煩惱心而說。智者大師說:
此三千在一念心。若無心而已,介爾有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后……若從一心生一切法者,此則是縱;若心一時含一切法者,此即是橫??v亦不可,橫亦不可。只心是一切法,一切法是心。故非縱非橫,非一非異,玄妙深絕。非識所識。非言所言。(30)[隋]智顗:《摩訶止觀》,《大正藏》第46冊,第54頁。
這是說一念心所呈現(xiàn)的不可思議境界,一念心與三千性相“非縱非橫”。通常是從時空的角度來理解縱、橫,一念生萬法,是時間上的前后關系,一念含萬法是同一時間的空間關系。但也可以從另一個角度來理解,即縱向的創(chuàng)生關系和橫向的認知關系。如果是這兩種關系則可以解釋出萬法從一念心生成,以及通過一念心認知萬法的思路。前者可以導出一念心為根據(jù),萬法為被創(chuàng)生的現(xiàn)象之關系;后者可以導出主體認知客體的對待關系。智者大師這里說“非縱非橫”既不是“心生萬法”,也不是以對象化認知的姿態(tài)“心含萬法”,而是“一念心具萬法”。這既不是一種縱向的創(chuàng)生關系,也不是一種橫向的對象化認知關系。任一心念即具三千,觀煩惱心以至于菩提心皆不斷三千,這種思路不是“有待”之“即”,而是“絕待”之“即”。
筆者曾提出,作為存在觀法機制的“觀法之切轉(zhuǎn)”(31)參見楊虎:《從無生性原在到有死性此在——重讀海德格爾的“存在論區(qū)分”》,《河北學刊》2015年第4期,第32頁。,可以用來透顯“圓即”觀念和圓融觀法?!坝^法之切轉(zhuǎn)”是指存在觀法、存在領悟的“切轉(zhuǎn)”,這可以作為一種普遍的思想模式透顯儒、道、釋的存在觀法之機制。例如,道家的“以道觀之”與“以物觀之”(《莊子·秋水》),就存在著觀法的兩個向度。其中的關鍵在于“切轉(zhuǎn)”,即對于同一件事情而言,關鍵在于“以道觀”還是“以物觀”,存在觀法是可以切轉(zhuǎn)的,這是因為存在領悟是有不同層級和面向的。
然而,這一論斷和闡發(fā)似乎會遇到佛學語境中文本解釋上的困難。例如,知禮大師明確說:“不須斷除及翻轉(zhuǎn)也。諸家不明性惡,遂須翻惡為善,斷惡證善。故極頓者仍云,本無惡,元是善。既不能全惡是惡,故皆即義不成。”(32)[宋]知禮:《十不二門指要鈔》,第707頁。我們知道,天臺宗講“性具善惡”,按照一般的理解,惡都被歸為一種本來面目被“遮蔽”或者說尚未發(fā)見“本覺”(如儒家之“氣質(zhì)”說、佛家之“無明”說)的狀態(tài),這會很自然地導出“斷惡證善”或者“翻惡為善”的思路。天臺宗則不然,不僅把惡安置在性體、理體中來說,而且明確說“不須斷除及翻轉(zhuǎn)”。從表面上看,這就否認了“切轉(zhuǎn)”。實際則不然,知禮大師這里所否定的仍然是“兩個事物”之轉(zhuǎn)化,強調(diào)的是“當體全是”,可以說“佛法之外無別法”,亦即觀一切法都不在佛法之外,以此觀之,確實“不須斷除及翻轉(zhuǎn)”。但這并不是說要即惡而從于惡,而是說不舍惡相,這是“不斷除”之義,是“以不斷斷”,所以也無需“翻轉(zhuǎn)”。但這種“不斷除”恰恰需要一種觀法的“切轉(zhuǎn)”,以無分別的觀法觀之。這里借用智者大師論“相待”與“絕待”的方式來說,“觀法之切轉(zhuǎn)”不是“相待之切轉(zhuǎn)”,而是“絕待之切轉(zhuǎn)”,觀法切轉(zhuǎn)無轉(zhuǎn)相,切轉(zhuǎn)是“無所轉(zhuǎn)之切轉(zhuǎn)”。這就意味著切轉(zhuǎn)不是指有所待的“兩個事物”的轉(zhuǎn)化,亦即知禮大師所否定的“背面相翻”,而是其所肯定的“當體全是”,只就同一件事情而說其當下即是,所切轉(zhuǎn)的不是“事物”而是“觀法”,這恰恰才能夠成立“圓即”之義,若無“觀法”之切轉(zhuǎn),不從“分別”之觀切轉(zhuǎn)到“無分別”之觀,則無法透顯“圓即”的思想視域。惠能大師也說“心迷法華轉(zhuǎn),心悟轉(zhuǎn)法華”(33)[元]宗寶編:《六祖大師法寶壇經(jīng)》,《大正藏》第48冊,第355頁。,這里的迷與悟就是一種“觀法之切轉(zhuǎn)”,關鍵就在于“觀心”的“切轉(zhuǎn)”。據(jù)此,“圓即”可以通由“觀法之切轉(zhuǎn)”來透顯,甚至可以說,沒有“觀法之切轉(zhuǎn)”則“圓即”義不能證成。
存在領悟、生活領悟可以有不同的層級和面向,它可以被把握為不同的觀念樣式。當我們依照圓融觀法“觀妙”,必然體悟到妙一定是不舍萬物的,是“妙生萬物”的,我們能夠即于物而觀妙,甚至說非物無以言妙。在東方哲學的儒、道、釋思想系統(tǒng)中,普遍存在這種圓融觀法。在儒家的思想語境中,妙觀念并不像道家、佛家那樣是直接表述出來的,而是通過其他觀念透顯出來的。《周易·說卦傳》說:
神也者,妙萬物而為言者也。動萬物者,莫疾乎雷。橈萬物者,莫疾乎風。燥萬物者,莫熯乎火。說萬物者,莫說乎澤。潤萬物者,莫潤乎水。終萬物始萬物者,莫盛乎艮。故水火相逮,雷風不相悖,山澤通氣,然后能變化,既成萬物也。
雖然《周易》大傳未必單純是儒家思想文本,但這里確實體現(xiàn)了儒家“妙生萬物”的思想性格?!吧瘛钡挠^念在《周易》哲學語境中是指不可測度的本源事情,如“神無方而易無體”“陰陽不測之謂神”(《周易·系辭上傳》)。神無定形而易無定體,一陰一陽的運行不息,這是難以測度的。儒家不離天地之間、不舍天下萬物來說不可測度的事情,萬物生生即是這樣的本源事情,所以說“妙萬物而為言”。這里的“妙”通常解釋為“妙育”,“妙萬物”即“妙育萬物”。但“妙”也可以作使動用法,使得萬物皆妙,可以說,儒家視天地萬物的生生不息為妙,妙所揭明的就是天地萬物生生不息之境。進一步,萬物皆可妙,“妙萬物”就是不斷成就人與天地萬物的生生不息。
通由圓融存在觀法之“切轉(zhuǎn)”,觀“物”當下即“無”,觀“存在者”當下即“存在本身”,切轉(zhuǎn)是“無所轉(zhuǎn)”之切轉(zhuǎn)。因此,即物而無棄于物,必須轉(zhuǎn)出“妙生萬物”的思想方向,“即物”以“妙物”,既不以妙而舍棄物,也不因物而遮蔽妙,萬事萬物當下即妙,這就是一種本源的生活領悟。因此,“觀妙”的玄思與境界并不是“緣理斷九”,脫離我們所置身于其中的種種生活境況,正如莊子所說“絕跡易,無行地難”(《莊子·人間世》)。在圓融觀法中,我們領悟到,這“人間世”的善惡、美丑皆是實際生活的顯現(xiàn)樣式,皆是我們所“牽掛”的事情,一切都是“在生活之中”,從而“在存在觀法上為個體安立積極的生活姿態(tài),不斷努力創(chuàng)造個體自由與事物自如的生活處境”(34)楊虎:《論觀心與感通——哲學感通論發(fā)微》,《北京理工大學學報》社會科學版2020年第2期,第171頁。。