李軍　袁麗紅

摘 要：南嶺民族走廊族際經(jīng)濟互動主要包括市場型與互惠型兩種模式，是經(jīng)濟意義與文化意義的有機統(tǒng)一。從經(jīng)濟視角看，族際經(jīng)濟互動實現(xiàn)了不同群體之間生產(chǎn)生活資料的互補，其內(nèi)在驅動力是為了滿足生存與發(fā)展需要，這是由不同民族群體對物品需求的多元性及所處生態(tài)環(huán)境制約所決定的;從文化視角看，經(jīng)濟交往是族際間最基本、最重要的交往方式，其蘊含著交往雙方對彼此文化的理解尊重與價值認同，從而進一步促進族際間民族文化的互動交流與融合發(fā)展;同時，南嶺民族走廊族際經(jīng)濟互動對 “一帶一路”建設及民族地區(qū)鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的有效推進具有十分重要的現(xiàn)實意義。

關鍵詞：南嶺民族走廊;族際經(jīng)濟互動;文化價值認同

中圖分類號：C952 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2022）03 - 00102 - 10

一、問題的提出

民族走廊不僅是民族遷徙與文化交流的通道，也是該區(qū)域族際間互通有無的商貿(mào)往來之路，不僅是多民族互動往來的通道空間，也是該區(qū)域不同族群的生存空間 [1]。自費孝通先生提出“藏彝走廊”后，有關民族走廊的學說得到學界積極響應并不斷拓展其研究范圍，先后提出了南嶺走廊、西北走廊、河西走廊、武陵走廊、苗疆走廊、遼西走廊、天山走廊等民族走廊 [2]。李紹明（1995）首次對其概念內(nèi)涵做出了明確定義，所謂民族走廊指一定的民族或族群長期沿著一定的自然環(huán)境如河流或山脈向外遷徙或流動的路線，在這條走廊中必然保留著該民族或族群眾多的歷史與文化的沉淀 [3];李星星（2005）從歷史、空間等維度給出了另一定義，認為民族走廊是在中國特定的自然歷史條件下形成的……其地形復雜而又依山川自然走向平面呈條帶狀的特殊地帶[4]。

南嶺走廊有狹義和廣義之分，狹義的南嶺走廊包括桂東北、湘南、粵北、贛南四大片區(qū);廣義的南嶺還包括黔西南、黔南、黔東南、桂北、桂西北、滇東等地。本文以廣義的南嶺走廊作為考察的范圍。南嶺走廊是多民族聚居區(qū)，有漢、壯、瑤、苗、侗、毛南、畬、水、仫佬、回、布依、彝、仡佬等民族。目前關于南嶺走廊的研究已有不少成果，有學者從民族走廊文化互動的視角進行研究，如：李曉明（2010）從族源、生產(chǎn)生活方式、語言身份、地域、信仰認同等6個方面探討了南嶺民族走廊族群認同的“多元性”問題[5];石中堅（2011）以粵東畬族招兵節(jié)為例全面展示了畬族同胞與漢族對抗沖突、協(xié)作友好、交流融合的具體過程，以此合理審視畬族文化與漢族及周邊其他民族文化的互動融合 [6];吳聲軍從族群內(nèi)婚、男女平等、五行八字合婚等方面探討了南嶺走廊平桂瑤的婚俗特點，認為這一文化現(xiàn)象是自然環(huán)境、生計方式、歷史文化等多重因素共同形塑的結果 [7];張超（2017）從民間信仰視角出發(fā)，指出南嶺民族走廊流域的神靈體系包括親屬關系、身體隱喻、性別等要素，是該區(qū)域社會整合的重要方式 [8]。但頗為遺憾的是學界對南嶺民族走廊族際經(jīng)濟互動這一主題研究較少，這無疑為本文的研究提供了空間。本研究一方面從宏觀視角闡釋南嶺民族走廊族際經(jīng)濟互動的學理意義;另一方面通過微觀個案分析南嶺民族族際經(jīng)濟互動的主要方式，以此進一步豐富和完善南嶺民族走廊的學術研究體系。

二、南嶺民族走廊族際經(jīng)濟互動的學理解析

南嶺民族走廊族際經(jīng)濟互動的本質是族際間的一種經(jīng)濟交往，是一種為滿足自我生存需要的交換行為。正如馬克思所言，在古代每一個民族都因物質關系和物質利益而團結在一起[9]。不同民族間的經(jīng)濟互動是各民族發(fā)展外向型經(jīng)濟的重要形式，其主要涉及經(jīng)濟上的聯(lián)系、分工、商品交換或交流[10]。我國自古有“互市”的傳統(tǒng)，基本含義是生活在特定區(qū)域不同民族之間小范圍的商貿(mào)往來，而若干個“互市”縱橫聯(lián)結，則構成一個人流、文化流、信息流、物流的通道或走廊。各民族之間的互通有無與商貿(mào)往來是該民族經(jīng)濟社會發(fā)展最重要的動力因素，而民族走廊就是生活在這一區(qū)域不同民族之間的物品、技術、文化等互換的重要通道，是各民族開展經(jīng)濟交往的重要紐帶。需要進一步指出的是，這種族際經(jīng)濟互動不僅具有重要的經(jīng)濟意義，而且具有十分重要的文化意義。

（一）實現(xiàn)了各民族之間生產(chǎn)生活物品的互補

亞里士多德曾指出，交換是為了滿足生活需要的符合自然的交換，之所以是自然的，是因為這種交換是為了補缺泄余，滿足生活之必需，通過交換可以互通有無，使每個人的需要得到更好的滿足 [11]2。南嶺民族走廊族際間經(jīng)濟活動的內(nèi)在驅動力就是通過雙方的交換更好滿足本民族生存發(fā)展的需要，這種交換行為主要是由特定的社會需求與所處的自然環(huán)境決定的。從社會需求視角看，各民族為獲得更好的生活條件與發(fā)展機會，對各類物質產(chǎn)品的需求是多元而非單一的，因為人類從產(chǎn)生的那一天起就始終存在多樣化的物質需求，需要多樣化的生產(chǎn)活動與之相適應 [12]。但遺憾的是，因受生產(chǎn)技術、生態(tài)環(huán)境、物質資源等因素的制約，生活在同一區(qū)域或同一環(huán)境中的任何群體都不可能生產(chǎn)所需要的一切產(chǎn)品;再加上受時間及精力等社會條件約束，生活在不同地區(qū)的民族群眾不可能同時掌握滿足生存發(fā)展需要的生產(chǎn)各種物質產(chǎn)品的勞動技能和生產(chǎn)工藝。因此族際經(jīng)濟交往成了該區(qū)域民族群眾日常生活自然而又不可或缺的經(jīng)濟活動。從歷史視角看，各民族之間存在著相互依存和相互補充的發(fā)展聯(lián)系，因為不同類型的民族如農(nóng)業(yè)民族、游牧民族和狩獵民族等，都無法僅靠單一的生產(chǎn)方式維持完全自給自足的生活……必然產(chǎn)生互通有無的需要，進而產(chǎn)生經(jīng)濟性的貿(mào)易和交流，并在經(jīng)濟互補中，達成文化、社會與政治上的互補[13]。各民族進行商貿(mào)往來最根本的動力在于滿足本民族生存發(fā)展所需要的差異化與多元化的物質產(chǎn)品，南嶺民族走廊地區(qū)不同生計方式的民族之間有著較強的經(jīng)濟互補性，通過族際經(jīng)濟互動可以勾連不同民族的生計方式，滿足民族生存發(fā)展所需各類物質產(chǎn)品的自然需求。

從生態(tài)環(huán)境視角看，南嶺民族走廊族際間商貿(mào)活動之所以能持續(xù)進行，并形成較為穩(wěn)定的共生互補關系，在很大程度上與各民族所處差異化的自然環(huán)境有關。在自然界中，系統(tǒng)的非均衡性會導致系統(tǒng)內(nèi)部的物質和能量的交換。因此在一個普遍聯(lián)系的人類社會中，只要在社會系統(tǒng)中存在著非均勻性，就可能發(fā)生交換。正因為有系統(tǒng)非均衡性的存在，由其引發(fā)的交換便成為永恒的現(xiàn)象[14]。馬克斯·韋伯對此指出，民族間最初的經(jīng)濟交往是進行互通有無、調劑余缺的商品交換，它以不同民族各自集中居住區(qū)域自然資源的差異為基礎 [15]。可以說生活在任何一種生態(tài)環(huán)境中的民族總要接受一種與之相適應的生活方式與生計模式。簡言之，生計方式依賴于特有的生態(tài)環(huán)境，而特定的生態(tài)環(huán)境通過人的勞動生產(chǎn)出特定物質產(chǎn)品，因此各族民眾只能采取交換的方式滿足差異性需要，從而形成相對穩(wěn)定的互補關系。在我國，民族經(jīng)濟形態(tài)存在著較大差異，有的（如漢族）以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主、有的（如蒙古族）以游牧為主、有的（如京族、鄂倫春族）以漁獵為主、有的（獨龍族）以采集為主。同理，南嶺民族走廊通道上的各民族憑借所處生態(tài)位從自然環(huán)境中獲取生存資源，形成了具有生態(tài)特色、民族特色、地域特色的生計方式。我們調查發(fā)現(xiàn)，位于該走廊上的瑤族、苗族、侗族、壯族至今保留著上山采集、下河捕魚的生計方式，而且形成了與之其適應的生活方式。如廣西龍脊壯族聚居的山地環(huán)境使當?shù)卮迕裥纬闪艘耘疵诪橹魇车娘嬍澄幕B(yǎng)魚、抓魚、吃魚的傳統(tǒng)，男女老少飲酒的文化習俗[16]。由此觀之，正是各民族所處差異化的自然環(huán)境，模塑出不同的經(jīng)濟形態(tài)與生計方式，從而為走廊上各民族謀求自我發(fā)展提供互補性的物質基礎。

（二）促進文化互動與文明互鑒

南嶺民族走廊不僅是一條跨民族的物質流通與商貿(mào)交往的通道，更是一條文化互動與文明互鑒的通道。可以說跨民族之間的經(jīng)濟活動已經(jīng)超越了單純意義上的物品交換，它具有更廣泛、更深層次的文化意義，即經(jīng)濟交往中產(chǎn)生文化認同，其基本含義是指人類在經(jīng)濟行為中對于一定文化的傾向性共識與認可，這種共識與認可是在長期的經(jīng)濟發(fā)展和實踐中形成的一種支配人類經(jīng)濟行為的思維準則和價值取向[17]。那么，南嶺民族走廊族際經(jīng)濟互動所產(chǎn)生的文化意義包括哪些呢？筆者認為既包括族際間經(jīng)濟互動行為本身所蘊含的文化意義，也包括交換具體物品所攜帶的文化內(nèi)涵。

第一，族際經(jīng)濟互動過程同時也是族際文化互動過程。南嶺民族走廊中的任一少數(shù)民族都有一套相對完整的文化體系與文化模式，如瑤族、壯族、苗族、侗族等皆有獨特的文化特性，較之他民族而言文化邊界清晰，有著不可替代的獨特規(guī)定性和不可通約性，因此對外來文化的排斥性較強;而以商貿(mào)活動為載體的族際經(jīng)濟互動是跨民族文化互動的橋梁與紐帶。在族際經(jīng)濟互動過程中，不同類型的文化體系將經(jīng)歷“文化沖突—文化自覺—文化吸納—文化融合”等四個階段。在開展經(jīng)濟活動的初期階段，由于各民族文化系統(tǒng)的差異性，可能會產(chǎn)生一定的沖突與矛盾，具有較強的排斥性，但正是這種沖突與矛盾，使其明晰自身文化的特性，并對異文化做出有效回應。族際經(jīng)濟互動本身是一種互利互惠的雙贏行為，是在共同利益預期下開展的商貿(mào)往來，因此在與他民族文化互動中存在著天然的調和矛盾與沖突的潤滑劑，除對抗沖突外也會以更加開放的態(tài)度包容他民族文化的異質性，并結合本民族文化既定的運行機制對他民族文化要素加以系統(tǒng)性消化吸收，使其成為自身文化系統(tǒng)有機組成部分。這樣就可以在個性中體現(xiàn)出共性，在共性中保留文化個性，形成不同文化的包容性發(fā)展[18]，并進一步增強不同文化的兼容性，擴大不同文化之間的共生界面，從而為族際經(jīng)濟互動營造良好的文化環(huán)境。可以說以商貿(mào)活動為載體的族際經(jīng)濟互動不僅促成了文化的交流、傳播或涵化，而且各個族群的文化在互動中激發(fā)出新元素，這些新元素繼而在各自的族群背景下被整合或重構，各個族群的文化在這個過程中吐故納新，從而生成新的文化特質[1]。以南嶺走廊中部地區(qū)為例，鄉(xiāng)村圩市不僅是各民族經(jīng)濟交往的空間，也是不同民族融合的重要場所。在經(jīng)濟交往過程中，不同民族群眾攜帶著本民族的文化價值理念在圩市這一特殊空間場所發(fā)生碰撞，不可避免發(fā)生文化沖突，為了協(xié)調交換雙方利益，逐漸產(chǎn)生了平等交換、互不欺詐、誠信經(jīng)營的共同規(guī)約。由此可知，以圩市交易為典型的經(jīng)濟交往活動涵蓋著文化價值的全方位互動，是族際認同和民族融合的基本路徑。也就是說，南嶺民族走廊族際間的商貿(mào)往來并不是經(jīng)濟學意義上簡單交換的物物交換或商品交換，交換的目的不僅僅是為了獲取物品的使用價值，而是包含著更深層次的文化交換，形成了以經(jīng)濟活動為載體的跨民族間文化認同，即經(jīng)濟互動過程也是不同民族文化的互動過程，是經(jīng)濟意義與文化意義的雙重統(tǒng)一。

第二，族際間交換的具體物品也體現(xiàn)出不同民族之間的文化互動交流。民族群眾生產(chǎn)出來的物質產(chǎn)品是人與自然、社會等多方互動的產(chǎn)物，融入了特定民族社會、文化、歷史、生態(tài)等要素，天然地打上了文化烙印，具有民族性特征，甚至可以說這樣的物品本身就是一個民族重要的或關鍵的文化符號之一，例如瑤族刺繡、苗族銀飾、壯族繡球等。這些物品作為交換媒介，輸出的不再是簡單的物質性產(chǎn)品，而是民族精神與文化內(nèi)涵的輸出，攜帶著某一民族的文化信仰與價值理念。但必須指出的是，民族文化、精神、信仰、理念及價值的傳播必須借助一定的物質載體才能實現(xiàn)，而各民族所生產(chǎn)的物質產(chǎn)品就是文化理念傳播的重要介質。為此，要了解一個民族的文化，就要借助那些能傳播思想、符號和生活方式的消費品（物質產(chǎn)品）。它能提供信息與娛樂，進而形成群體認同并影響文化行為 [19]。由此可知，人們在進行物質交換的同時，也進行著文化內(nèi)涵的交換。例如在南嶺民族走廊中段的賀州市，因各民族之間的長期互動，在生產(chǎn)生活用具、房屋選址、村寨布局、交通工具、飲食服飾等方面出現(xiàn)了自覺的模仿改造與整合創(chuàng)新的情況，在日常生活用具方面山地族群以竹木制品為主，而平地族群以陶瓷木質為主，通過長期的族際經(jīng)濟往來，各族群的用具十分相似，只是形狀、風格因居住環(huán)境差異有所不同，這不僅縮小南嶺民族走廊上各族群物質生活水平的差距，而且有助于培育與生成相適應的文化價值觀念，可以說物質交流為南嶺民族走廊不同族群文化的深層次的整合和區(qū)域經(jīng)濟的協(xié)調發(fā)展提供動力和源泉[20]。由此可知，南嶺民族走廊族際間交換的物品不僅是以獲得物質產(chǎn)品本身各種功能的交換，更重要的是以此為媒介實現(xiàn)了各族群之間文化理念與思想價值的交換。

三、南嶺民族走廊族際經(jīng)濟互動的類型

經(jīng)濟人類學認為，交換并不限于經(jīng)濟活動本身或市場，而是涵蓋了整個社會，或者說經(jīng)濟活動嵌于社會之中。那些生活在市場經(jīng)濟一體化之前或不完全市場經(jīng)濟體系中的民族，其經(jīng)濟生活并不完全以市場交換的方式展現(xiàn)出來，即便通過市場交換，更多的是滿足生產(chǎn)生活某方面的需要，而非經(jīng)濟學意義上以追求經(jīng)濟利潤最大化為目的的交換。社會交換較之經(jīng)濟交換而言，在交換對象、交換規(guī)則、交換時效性方面具有較大差異，可以說不同的歷史時期，不同的民族社會，會產(chǎn)生不同的交換模式，具體而言主要包括互惠交換模式、再分配交換模式以及市場交換模式[21]。南嶺民族走廊族際經(jīng)濟互動主要包括市場型和互惠型兩種交換模式，這兩種不同類型的經(jīng)濟活動在具有經(jīng)濟意義的同時更具有社會文化意義。

（一）市場型族際經(jīng)濟互動

市場交換模式是經(jīng)濟人類學視野中的三大交換模式之一，其并非是一個簡單或純粹的經(jīng)濟系統(tǒng)，而是一種創(chuàng)造交換環(huán)境的制度復合體，不可避免地要與特定的社會產(chǎn)生結構性關聯(lián)，之所以會產(chǎn)生交換或交易的行為，是因為源于共同體生存的需要。南嶺民族走廊少數(shù)民族群體正是基于共同體生存發(fā)展需要形成了族際經(jīng)濟互動的自發(fā)秩序。對開展族際經(jīng)濟活動的雙方而言，所交換的物品大多是對方日常生產(chǎn)生活中的必需品（是一種剛性需求，其價格彈性較低），主要包括生活資料的交換和生產(chǎn)資料的交換，通過這種交換，在滿足各自需求的同時形成了一種彼此尊重、相互理解、共同發(fā)展、團結友好的民族關系。

首先，生活資料的交換。生活必需品的互通有無，亦可說基于人對于能生存下去并能生存得更好的最為樸素的欲求，往往是通道被人為開鑿或開通的直接目的，也是所有道路存在的基礎[22]?？梢哉f南嶺民族走廊各民族之間的生活物品交換是最重要的經(jīng)濟交換。如廣東粵北瑤族以林業(yè)種植為主，或林業(yè)種植與采集并重。位于該區(qū)域的始興縣瑤民一般種植杉、竹、松、桐、茶、樟等，這些原材料若不進行加工就進行交換，其利甚薄，而將其加工成產(chǎn)品卻是生活在當?shù)氐臐h族或其他民族所不可或缺的;當?shù)噩幾鍥]有制陶業(yè)，碗、缸之類的產(chǎn)品只能從漢族商販那里購買。在瑤族與漢族的經(jīng)濟貿(mào)易中，漢族為瑤族提供手工業(yè)與輕工業(yè)制造品，如燈、油、紙張等;而瑤族為漢族提供農(nóng)林、狩獵及手工制品，如花生、茶葉、竹木產(chǎn)品、野生藥材、野果等。這說明南嶺民族走廊各民族在經(jīng)濟形態(tài)與生計方式等方面存在著較大差異，例如瑤族用于交換的物品具有采集經(jīng)濟性質，而漢族用于交換的物品有著鮮明的農(nóng)耕經(jīng)濟特征。從人類社會歷史的發(fā)展進程看，農(nóng)耕經(jīng)濟較之采集經(jīng)濟生產(chǎn)力水平相對較高，更能滿足人類高層次的發(fā)展需求，但以采集經(jīng)濟為主要生計方式的山地民族也有自身的優(yōu)勢，能為農(nóng)耕民族提供各種生產(chǎn)生活所需要的原材料。不同民族的經(jīng)濟形態(tài)差異構成了共生互補的基礎條件，形塑了相互依存的發(fā)展共同體，而且這種共同體具有自我強化作用，經(jīng)濟形態(tài)差異性越大，對另一民族的依賴越強，則互補性越強。

其次，生產(chǎn)資料的交換。不同的民族群體所處的自然環(huán)境和社會發(fā)展程度不同，決定了其生產(chǎn)方式存在差異，所需的生產(chǎn)資料和生產(chǎn)工具也有區(qū)別，正所謂“靠山吃山，靠水吃水”。一般而言，山地民族生產(chǎn)工具制作技術相對落后，為提高勞作效率只有通過交換的方式才能獲得相對先進的生產(chǎn)工具。位于南嶺走廊的瑤族除農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之外，沒有獨立的手工業(yè)，在經(jīng)濟上不能自給自足;而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中，由于山高嶺陡，水田不多;旱地又多采用極其粗放的耕作方法，廣種薄收，絕大部分的生產(chǎn)工具（特別是鐵器）以及部分生活用具（如鑊頭、陶器等）只能從漢區(qū)輸入。據(jù)恭城的瑤族老人講，過去他們所使用的生產(chǎn)工具，多數(shù)是從漢區(qū)運進來，再經(jīng)自己加工的[23]。又如，廣東粵北瑤族生產(chǎn)工具中的犁、耙、鋤、鍬、六齒耙、刮仔，以及專門用于山地勞作的三尺耙、山鋤和狩獵所用的獵槍等都是從漢族那里購買所得[24]。改革開放后，外出務工成為南嶺民族走廊少數(shù)民族群眾家庭收入的主要來源，民族群眾的跨區(qū)域流動使其增長了見識，客觀上促進了生產(chǎn)工具的革新，從而進一步提高本民族的生產(chǎn)力水平?？傊?，南嶺民族走廊各民族之間在進行生產(chǎn)資料交換的同時，也提高了本民族的生產(chǎn)力水平，縮小了民族之間的發(fā)展差距，生產(chǎn)資料的交換不但有利于加深各民族間的經(jīng)濟聯(lián)系，而且有利于鞏固各民族團結友好與共生發(fā)展的族群關系。正如韋浩明所指出的“作為生產(chǎn)力發(fā)展客觀尺度的生產(chǎn)工具，是人類改造自然能力的物質標志……各個族群生產(chǎn)生活工具的整合與趨同，表明他們的經(jīng)濟文化正朝著平等的方向發(fā)展”[20]。

（二）互惠型族際經(jīng)濟互動

人類交換的動機并非總是出自經(jīng)濟性因素，在一些社會中，非經(jīng)濟因素反而在交換中占據(jù)重要作用，非經(jīng)濟因素不但可以滿足交換者之間的心理需求，還對維持社會關系，塑造社會結構具有重要意義[11]15。由此可知，互惠性族際經(jīng)濟交換的動機和目的并非純經(jīng)濟的或物質利益的，而是社會總體性的，甚至更主要的動機與目的是聚焦于道德、感情、義務等等的社會性要求上[21]。人與人之間的互惠互利，深層次反映出鄉(xiāng)土社會中的人情味，正因為如此才生成了以情誼為紐帶的禮治社會。社會之所以有秩序，依靠的是相互性原則[25]。生活在南嶺民族走廊中的各民族群眾正是憑借相互間的互惠互利，從而維系著交往秩序的正常運行，并不斷再生產(chǎn)出新的互惠互利秩序，這一過程進一步強化了團結友好的族際關系。各民族之間生產(chǎn)生活中的互惠合作是族際經(jīng)濟交往的特殊形態(tài)，是個體或群體經(jīng)濟生活中不可或缺的有機組成部分，其涵蓋到民族群眾生產(chǎn)生活的方方面面，既包括族際間生活領域的互惠互助，也包括族際間生產(chǎn)領域的互惠合作，還包括特殊社會關系中的經(jīng)濟互動。

首先，生活領域的互惠互助。在南嶺民族走廊地區(qū)，當個體或群體身陷困境之時，其他民族群眾就會主動伸出援助之手，從而形成互幫互助的族際文化生態(tài)，繼而自發(fā)生成應對生活中各種不確定性的共同主體。如2010年6月，廣西龍脊地區(qū)的楓木寨遭遇了火災，正是靠周邊的新寨、金竹、黃洛等村寨的瑤族、壯族以及漢族民眾及時救援，從而使該村寨最大限度減少房屋及各種經(jīng)濟損失[26];又如，在1976年到1981年的6年時間里，荔浦縣杜莫鄉(xiāng)三保大隊馬鹿生產(chǎn)隊（瑤族）每年青黃不接時，將十多噸儲備糧借給附近缺糧的漢、壯族農(nóng)民度荒而不取息[27]。生活在同一環(huán)境中的各民族群眾基于互惠互助的行為邏輯產(chǎn)生的集體行動能力不僅體現(xiàn)在上述集體性的公共事務中，也體現(xiàn)在集體對個體的幫助中，這樣的集體性互助不僅是個體靈活應對生活中不確定性的安全網(wǎng)，更是生活在特定環(huán)境中個體成員處于絕境中的最后一道安全保障網(wǎng)絡。在黔南三都縣水族、苗族共居的怎雷村就有這樣一個集體對個體幫扶的典型案例。1986年怎雷村下寨苗族困難戶的牛走丟了，母子倆束手無策，上寨的水族青年聽說后自發(fā)四處尋找，中寨和下寨的苗族青年見水族兄弟如此積極，于是形成了幾十人的找牛隊伍……牛找回來后，母子倆千恩萬謝，要殺家里剛喂不久的豬來回報大家。但大家見此家境，因不忍心而婉言謝絕[28]。該案例表明，怎雷村的互助合作已經(jīng)成為一種文化傳統(tǒng)，形成了相對穩(wěn)定的文化模式，這樣的互助行為已經(jīng)成為一種文化基因內(nèi)化到每一個成員的思想觀念中，每當其他人遇到困難，就會當成自己的事，在較短時間內(nèi)做出行為選擇，形成強大合力加以應對。而作為受助的對象，也會對他人的幫助行為做出積極回應，該案例中主人“千恩萬謝”“要殺家里剛喂不久的豬來回報大家”即可為證，而且類似這樣受助后的反饋行為應該是一種常態(tài)，只是基于本案例中“母子”特殊的家境而婉言謝絕罷了，但必須指出這種謝絕行為是再一次基于特殊場景的互助，可以說這是一種典型的情誼道德經(jīng)濟。

其次，生產(chǎn)領域的互惠合作。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)領域的相互合作是南嶺民族走廊族際生產(chǎn)合作最基本的形式，是一種特殊的不計報酬的勞動交換，通過人與人之間的互助合作不僅可以提高勞作效率，而且還能有效應對各種自然災害等。這充分說明，這樣的互助合作，最終能夠調動整個社區(qū)的力量，來完成一個家庭無法辦成的事情。例如廣東乳源瑤漢兩族人民在生產(chǎn)勞動中互相幫助。東坪區(qū)住在半山腰的烏石下瑤族村和住在對面山腳下的長溪漢族村，在農(nóng)忙季節(jié)經(jīng)常相互支援。1972年夏天，山洪暴發(fā)沖毀了長溪村的15畝稻田，且同時沖毀了連接兩岸的木橋，導致長溪村的漢族群眾不能到對岸搶救禾苗。烏石下瑤族村聽聞后立即組織138人搶救禾苗，通過一天的緊張戰(zhàn)斗終于把15畝禾苗全部搶救回來。而在1974年夏種大忙時，烏石下瑤族村插秧忙不過來，長溪村的30多個漢族兄弟前往支援，使烏石下瑤族村不誤農(nóng)時地完成了晚造插秧任務[29]。該案例再次表明，緣于農(nóng)事活動季節(jié)性、脆弱性等特征，一旦發(fā)生農(nóng)業(yè)自然災害例如洪水、冰雹等，則需要依靠集體的力量迅速做出反應并采取措施才能減少經(jīng)濟損失。正如案例中所言，“緊張戰(zhàn)斗了一天”“把15畝禾苗全部搶救回來”，試想如果沒有瑤族同胞及時組織人員“搶救”，對漢族群眾而言必將造成較大的損失;而正是瑤族同胞的及時相助，才得以最大程度減少損失。當然，當瑤族同胞面臨生產(chǎn)困境之時也正是漢族同胞的及時支援，才得以讓瑤族同胞“趕上季節(jié)”，否則因“忙不過來”“誤了農(nóng)時”必將造成減產(chǎn)減收等各種經(jīng)濟損失。

再次，特殊社會關系中的經(jīng)濟互動。滇桂黔邊界地區(qū)有“打老庚”的習俗，其是一種虛擬血緣的結拜方式，以情投意合為結拜前提，當?shù)厝罕娍梢越璐朔绞浇煌突ブ鶾30]，因為老庚之間不僅有情誼上的往來，更有物質上的饋贈和勞動中的互幫，是一種特殊的經(jīng)濟互動，如老庚家遇到天災人禍，生產(chǎn)生活有困難，紅白喜事等，彼此都會相互幫助和排憂解難，尤其是修房建屋、農(nóng)忙搶收及開荒拓土等，老庚都會積極參與。位于百色市隆林各族自治縣的苗族打老庚很特別，專找族外人打老庚。據(jù)說，200多前年仡佬族從貴州遷徙到隆林時，頗受當?shù)孛缱宓臍g迎，當?shù)亓鱾髦懊缑缲罾?，開荒辟草，牛羊滿坡，世代友好”的佳話。一旦打成老庚之后，就有“想老庚”“拜老庚”“幫老庚”等一系列交往活動，而后兩者包含著各種互惠性的經(jīng)濟往來。例如中華人民共和國成立前貴州興義漢族史國勝在廣西隆林苗族老庚李開元的幫助下，把漢族地區(qū)的各種生產(chǎn)資料運到苗族地區(qū)，同時又把苗族地區(qū)的土特產(chǎn)運回貴州，從而促進各民族間的物質交流;又如在1977年的冬天，由于天旱，許多地方糧食絕收，隆林天生橋鎮(zhèn)風仁村的壯族同胞韋元龍生活極其困難，在椏杈鎮(zhèn)的漢族老庚張?zhí)煜榈慕訚拢槠錈o償援助兩擔玉米），一家人才得以渡過難關。由此可知，南嶺民族走廊地區(qū)打老庚的傳統(tǒng)習俗為跨民族之間的經(jīng)濟與文化交往提供了便捷有效的途徑，打成老庚后就可以將兩個不同民族的家庭甚至村寨聯(lián)結起來，從而促進各民族間的自然融合與共同發(fā)展。

四、結語

當生產(chǎn)力有了一定的發(fā)展，社會分工達到一定的程度，民族之間在經(jīng)濟上需要互通有無，于是就產(chǎn)生了民族經(jīng)濟聯(lián)系[31]。正如袁麗紅指出，經(jīng)濟交往是民族間最基本的交往形式，不同民族間的接觸大多是從經(jīng)濟交往開始的[32]。沒有族際間的經(jīng)濟互動，就沒有民族關系的產(chǎn)生，也就難以深層次了解其他民族的文化信仰、生活習慣、價值理念等，各民族之間持續(xù)的交往交流交融將難以為繼。南嶺民族走廊的族際經(jīng)濟互動主要體現(xiàn)為市場型經(jīng)濟交換與互惠型經(jīng)濟交換兩種類型，前者主要包括生活資料與生產(chǎn)資料的互換，而后者包括生活、生產(chǎn)及特殊社會關系中的經(jīng)濟互動，但無論哪一類型的經(jīng)濟活動皆超越了簡單意義上的物品互換，而是經(jīng)濟意義與文化意義的統(tǒng)一。

其經(jīng)濟意義在于通過族際經(jīng)濟交換，滿足各民族發(fā)展所需要的生產(chǎn)生活資料。事實證明，共同生活在一個地域內(nèi)的不同民族可以在保持獨立民族文化的基礎上，通過傳統(tǒng)文化形塑社會經(jīng)濟實踐，并實現(xiàn)以經(jīng)濟互補性為基礎的族際關系[13]。任何一項經(jīng)濟活動得以持續(xù)進行，均可以從交換者與交換物品視角進行解釋，對交換者而言交換的動機在于滿足自我生存發(fā)展的某種需要。南嶺民族走廊中的各族群眾為獲得更好的生產(chǎn)生活條件及發(fā)展機遇，對物品的需求往往是多元而非單一的，但受制于所處生態(tài)環(huán)境及社會生產(chǎn)力水平的制約，只有通過交換才能滿足這一需求。對交換物品而言，其使用價值或效用具有稀缺性與差異性。各民族之間生產(chǎn)的物質產(chǎn)品具有高度互補性，這是交換活動得以持續(xù)進行的源頭所在。由此可知，南嶺走廊各民族之間的經(jīng)濟互動過程既是各個民族謀求發(fā)展的自我完善過程，也是各民族間共同優(yōu)化與協(xié)同發(fā)展的過程。這種共同優(yōu)化與協(xié)同發(fā)展體現(xiàn)在經(jīng)濟層面的共生互補，正是各民族間在經(jīng)濟上的相互聯(lián)系與相互依存，從而實現(xiàn)以最小的共生成本在協(xié)同中進化發(fā)展。

其文化意義在于，南嶺民族走廊族際經(jīng)濟互動有助于加強該區(qū)域各民族之間的經(jīng)濟聯(lián)系，消除各民族間的不信任心理及隔閡，進一步加深各民族之間的情誼與增強各民族之間的信任。因為在以物品為載體的交換過程中，包含著對另一民族文化的了解、尊重與價值認同，可以說跨民族之間的交換行為不僅是對他民族商品的接受和認可，也是一種民族信任關系的建立，其本身就是對他民族文化的接受與認可。正如趙旭東（2018）指出，以物的進進出出為載體攜帶著文化的進進出出，長期后果便是多樣性文化的往來互動：差異性得到融通，最后形成多樣性文化共存、共生與共享的交往空間[22]。

總之，南嶺民族走廊各民族間的經(jīng)濟互動在滿足內(nèi)部需求、謀求共同發(fā)展、促進民族團結、推進文化交流等方面發(fā)揮著積極作用，這些積極影響對國家正在開展的“一帶一路”建設與全面推進民族地區(qū)鄉(xiāng)村振興有著十分重要的現(xiàn)實意義。首先，從經(jīng)濟層面而言，各民族之間的經(jīng)濟往來有助于促進少數(shù)民族地區(qū)區(qū)域經(jīng)濟協(xié)調發(fā)展，進一步縮小地區(qū)發(fā)展差距，從而全面促進民族地區(qū)鄉(xiāng)村振興，真正實現(xiàn)各民族間的共生與交融發(fā)展。其次，從文化層面而言，以經(jīng)貿(mào)活動為載體的各民族經(jīng)濟往來，有助于“一帶一路”沿線地區(qū)在實現(xiàn)“貿(mào)易暢通”的同時也實現(xiàn)“民心相通”，從而進一步推進各民族間的文明互鑒與文化共享。最后，以經(jīng)濟為載體的各民族互動交流有助于增強民族地區(qū)少數(shù)民族群眾的“五個認同”，進一步促進各民族之間的交往交流交融。

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[責任編輯：龍澤江]

收稿日期：2021 - 12 - 21

基金項目：凱里學院博士專項課題“特色村寨民族文化旅游資源開發(fā)補償研究”（BS201711）

作者簡介：李軍，凱里學院教授（凱里，556011）;袁麗紅，廣西職業(yè)師范學院學報編輯部研究員（南寧，530007）。