摘要：朱子繼承、發(fā)展了二程的理學(xué)思想，集理學(xué)之大成。重回經(jīng)典，在理之觀照下，系統(tǒng)闡釋朱子各個方面的思想，論述理與其整個思想體系各個層面的關(guān)系，可知朱子思想始于理、成于理、歸于理，一“理”以貫之。理具有本體性、主宰性、參與性和歸宿性等特性，而心不具備這些特性。理作為本體，是主宰者，主宰一切（包括心在內(nèi)）、參與一切，是一切的唯一歸宿。朱子構(gòu)建了一個立體的、圓融的、不斷循環(huán)、從不停息的流轉(zhuǎn)圖式，它貫通朱子思想體系。朱子思想是理學(xué)，不是心學(xué)。為明確厘清理學(xué)與心學(xué)的界限，朱子關(guān)于心的論述應(yīng)該稱為心論。

關(guān)鍵詞：朱子;理之特性;“理”以貫之;理學(xué)

中圖分類號：B244.7 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? ?文章編號：1001-862X（2022）02-0099-007

朱子思想博大精深，將朱子思想稱為理學(xué)，是毋庸置疑的。（1）然而，有學(xué)者為了引入“責(zé)任倫理學(xué)的概念范式”來探討朱子思想而干脆稱其為“朱子心學(xué)”[1]，有學(xué)者因其他各種原因而言“朱子心學(xué)”（2），也有學(xué)者在言“朱子理學(xué)”的同時又說“朱子心學(xué)”（3）。顯然，“朱子心學(xué)”概念有混淆朱子理學(xué)與陽明心學(xué)的傾向。有鑒于此，本文以“始于理”“成于理”“歸于理”為內(nèi)蘊(yùn)，系統(tǒng)論證理而非心具有本體性、主宰性、參與性和歸宿性，分析、概括理各種特性之間的邏輯聯(lián)系，證明理是貫通朱子思想始終的主線;朱子關(guān)于“心”的論述是心論，不是心學(xué)，不能因其心論（4）非常豐富而誤以為朱子思想是心學(xué)而不是理學(xué)。為避免誤會，有必要為朱子理學(xué)正名。

一、具有本體性的是理而非心

理具有本體性，是指理是本體，具有本體的特性。某一種思想中某個范疇具有本體性，表示這個范疇是這種思想體系的本體。如果說朱子思想是理學(xué)，那么理就應(yīng)該是本體、具有本體性。如果朱子之理不是本體、不具有本體性，那么朱子思想就不能稱為理學(xué)。在朱子思想體系中，理是否為本體、具有本體性？“理生氣”“無生有”“理為體”和理為“形而上者”，都說明理是本體，具有本體性。“理生氣”類似“無生有”，“理為體”和理為“形而上者”，它們都是理作為本體所必備的重要特征。因此，從本體論意義上來說，朱子思想是理學(xué)，不是心學(xué)。

“理生氣”表明了理具有本體性。在朱子的哲學(xué)思想體系中，理與氣的關(guān)系可以表述為：理本氣末、理先氣后、理主氣從、理寓于氣、理生氣。雖比較復(fù)雜，但都不離理之本體地位。朱子直接指出：“有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說氣?！盵2]114“或問‘理在先，氣在后’。曰：理與氣本無先后之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在后相似?！盵2]116朱子如此描摹“理生氣”的宇宙生成論模式：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也?！盵3]2755這與老子道生萬物的模式相似。通覽朱子的著作，從沒有言及“心生氣”，也沒有心生萬物的意蘊(yùn)，心不是本體?；诖耍献右虻蓝鵀榈兰?，其學(xué)為道學(xué);朱子因理而為理學(xué)家，其學(xué)為理學(xué)。

陳來在1983年寫了一篇文章專門考證“理生氣”的出處，最終解決了“‘理生氣’問題”[4]，確定“理生氣”源自朱子。張立文在《朱熹大辭典》中直接采用了陳來的考證結(jié)果，認(rèn)為“太極生陰陽，理生氣也”出自朱子的《太極圖說解》。（5）吳震系統(tǒng)梳理了朱子“理生氣”思想，又以陳來的考證為佐證，得出“‘理生氣’確是朱子親口說的話”[5]的結(jié)論，并且也認(rèn)同“‘理生氣’是朱子對周敦頤《太極圖說》‘太極動而生陽’這段話的一個解釋”[5]。可見，由“理生氣”而認(rèn)定朱子之理具有本體性，是有據(jù)可依的，而且也得到了學(xué)界的廣泛認(rèn)可。

“無生有”也表明了理具有本體性。有理才有陰陽，理生陰陽。朱子曰：“周子言‘太極動而生陽，靜而生陰’。如言太極動是陽，動極而靜，靜便是陰;動時便是陽之太極，靜時便是陰之太極，蓋太極即在陰陽里。如‘易有太極，是生兩儀’，則先從實(shí)理處說。若論其生則俱生，太極依舊在陰陽里。但言其次序，須有這實(shí)理，方始有陰陽也。其理則一?！盵6]2564“又問：‘無極而太極’，因‘而’字，故生陸氏議論。曰：‘而’字自分明。下云：‘動而生陽，靜而生陰?！f一‘生’字，便是見其自太極來。今曰‘而’，則只是一理?！疅o極而太極’，言無能生有也?！盵7]3119劉述先這樣理解朱子的“理生氣”：“故‘理生氣’只是虛生，‘氣生物’才是實(shí)生，兩個‘生’字?jǐn)嗖豢苫鞛橐徽??！盵8]吳震的理解是：“朱子學(xué)的理首先是一種絕對的、永恒的普遍存在，它并不會隨著物質(zhì)世界的消亡而消亡;在這個意義上，朱子學(xué)是一種理性主義哲學(xué)，它不會贊同任何宗教意義上的‘末世論’，而是對‘理’充滿了一種信念，因?yàn)槔砭褪墙K極實(shí)體，永恒而超越?！盵5]理生氣，亦可謂理生陰陽之氣，類似無生有。由此，愈加可見理之本體性。

“理為體”也表明了理具有本體性。理與氣是體與用的關(guān)系，理為體，氣為用。朱子以形象的比喻描述體用關(guān)系：“問‘道之體用’。曰：假如耳便是體，聽便是用;目是體，見是用?！盵2]116用之于體，是派生與被派生的關(guān)系。程頤“體用一源，顯微無間”的體用論思維模式是：作為用的氣必然依照理這個體而生出。朱子深受程頤體用論的影響，他參照彼而重建自己的理氣論?！爸熳訉W(xué)的體用觀涉及天道與性命兩個方面，屬于理學(xué)本體論的建構(gòu)?！盵9]同樣，由“理為體”也可見理具有本體性;反之，心不為體，不具有本體性。

理為“形而上者”也表明了理具有本體性。“問：‘先有理，抑先有氣？’曰：‘理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后！理無形，氣便粗，有渣滓。’”[2]115“‘動而無靜，靜而無動者，物也。’此言形而下之器也。形而下者，則不能通，故方其動時，則無了那靜;方其靜時，則無了那動……‘動而無動，靜而無靜’，非不動不靜，此言形而上之理也。”[7]3160理為體，似道，是至微者，也是形而上者，屬形而上的范疇;氣為用，似器，是至著者，也是形而下者，屬形而下的范疇。雖然朱子贊同體用一源，但并沒有否定體、用分別屬于形而上、形而下的不同范疇。因此，朱子曰：“形而下即形而上者，《易傳》謂‘至微者理’，即所謂形而上者也;‘至著者象’，即所謂形而下者也?！w用一源，顯微無間’，則雖形而上、形而下，亦只是此個義理也?！盵10]2227“至于形而上下卻有分別，須分得此是體、彼是用，方說得一源;分得此是象、彼是理，方說得無間。若只是一物，卻不須更說一源、無間也?！盵10]2227“體用一源”與“形而上下”并不矛盾，明確體與用之別、明辨形而上與形而下之別，反而更能凸顯體用一源;形而上與形而下之別是以“體用一源”為前提的分別?？梢姡頌椤靶味险摺迸c“理為體”一樣，均表明了理具有本體性;反之，心不為形而上者，不具本體性。

如上所述，“理生氣”的宇宙生成模式，類似無生有的模式;理是本體，所以能生氣、萬事萬物及其他一切，包括心、性、情、美、善、經(jīng)、史等等?！袄砩鷼狻薄袄頌轶w”與理為“形而上者”等又是息息相關(guān)的。這些都證明了理具有本體性，是本體，而心不是本體，朱子思想是理學(xué)而非心學(xué)。理之本體性，又注定了其必有主宰性;非有主宰性，不能印證理之本體性。

二、具有主宰性的是理而非心

因?yàn)槔硎潜倔w，所以具有主宰一切的特性。理之主宰性是理作為本體必然具備的，理主宰著世間萬事萬物及其運(yùn)動變化，主宰著世間最高主宰者君主之心，主宰著真善美等道德規(guī)范，主宰著社會、歷史、歷史人物及其價值評價，還主宰著富貴貧賤等關(guān)乎國計民生的各個重要方面。世間的一切都無所逃于理的規(guī)定與控制，也證明了朱子思想是理學(xué)，而不是心學(xué)。如果朱子思想是心學(xué)的話，那么主宰一切的就應(yīng)該是心，而不是理。既然朱子思想體系中主宰一切的是理而不是心，那就應(yīng)當(dāng)稱朱子思想為理學(xué)。

理規(guī)定著萬事萬物及其運(yùn)動變化?！坝钪嬷g，一理而已?！盵3]3376理在生成氣后，又不能徹底與氣分離，理的運(yùn)行需要借助氣來實(shí)現(xiàn)，“理搭于氣而行”[7]2134-2135。理生成宇宙萬物的過程，是通過陰陽二氣的運(yùn)動實(shí)現(xiàn)的，宇宙間的一切變化都由陰陽二氣運(yùn)行而形成，陰陽二氣運(yùn)動不息，宇宙也變化不停。天地間萬事萬物及其運(yùn)動變化都離不了陰陽，“天地只是一氣，便自分陰陽，緣有陰陽二氣相感，化生萬物，故事物未嘗無對”[11]3128。理生氣，氣分陰陽，陰陽為氣的固有性質(zhì)。正因?yàn)闅庥嘘庩柕膶α⒔y(tǒng)一，所以有了氣的變化無窮，萬物得之而生生;萬物之生長是陰陽二氣的消長，天地間一切變化運(yùn)動，又都可以用陰陽之變來囊括。因?yàn)闅庥衫矶?，所以這些運(yùn)動和變化，歸根結(jié)底是由理主導(dǎo)的運(yùn)動和變化。

理規(guī)定著君心之正?！罢摹笔抢碓谡螌用鎸π牡囊?guī)定，朱子講究天理君權(quán)，認(rèn)為君臣之理規(guī)定著君臣，君主和臣民都要順應(yīng)天理，“此言未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理;未有父子，已先有父子之理”[7]3204。他強(qiáng)調(diào)“正君心是大本”[7]3511，也即是說，在政治層面理同樣起著決定性的效用，君主之心順理則天下大治，反之，君主之心逆理則天下大亂。

理規(guī)定著美、善、惡。無論是人為的還是自然的，不同類型、不同種類的美都來源于理。善屬于倫理道德的范疇，美屬于情感的范疇，有著不同的社會功能和作用。然而，善與美相一致，“美者，聲容之盛;善者，美之實(shí)也”[12]92，因?yàn)樯?，所以美。亦即，與理一致的即美，與理不一致的即惡。因此，美、善、惡，都由理來決定，而不是由心來決定。

理也決定著歷史、歷史事件和對歷史人物的評價。理是永恒的，先于天地萬物，又不依賴天地萬物的存在而存在。世間的一切都與理有著密切聯(lián)系，理在萬事萬物生成之前，制約著萬事萬物，支配和決定著萬事萬物的變化。同樣，人類歷史也不能逃脫理的支配和決定。理雖然是形而上的，但是又與形而下的歷史密切關(guān)聯(lián)。朱子溝通理與史，使理落地為倫理道德——“三綱五?！?，理因而滲透于人的出入起居、應(yīng)事接物和人際關(guān)系，支配、決定著世界的產(chǎn)生、人類歷史的發(fā)展、歷史事件的評述和歷史人物的評價等。

理規(guī)定著富貴與貧賤。在朱子看來，無論富貴還是貧賤都取決于理。君子與小人對財富都有同樣的訴求：“欲富貴而惡貧賤，人之常情，君子小人未嘗不同?！盵12]678但獲取財富的手段必須符合理（道）：“不以其道得之，謂不當(dāng)?shù)枚弥?。”[12]93安貧賤的實(shí)質(zhì)是安于理，“設(shè)言富若可求，則雖身為賤役以求之，亦所不辭。然有命焉，非求之可得也，則安于義理而已矣”[12]123。在取舍富貴、貧賤時，要以是否合理為標(biāo)準(zhǔn)，而不以是否符合心為標(biāo)準(zhǔn)。

如上所述，理之本體性賦予了理而非心以主宰性，“然所謂主宰者，即是理也”[2]117。理之主宰性決定了朱子思想體系其他各個方面的內(nèi)在規(guī)定性（6），左右了它們的發(fā)展趨向，決定了朱子之學(xué)是理學(xué)而非心學(xué)。理之主宰性又表現(xiàn)于理之“參與性”，理之參與性非但沒有削弱理之主宰性，反而顯示了理之主宰性的巨大威力。

三、具有參與性的是理而非心

在理主宰一切的同時，它也參與一切，包括參與心。從形式上看，這些對象是理的載體。因此，在理參與心這種情況下，似是理在心中，容易使人本末倒置，誤以為理為心所生，心是本體，理不是本體。而事實(shí)是，理參與心、具于心時，顯示的只是其參與性，理仍然是本體，其本體性沒有改變，也不會被改變。從這一點(diǎn)也可以看出，理之參與性也證明了朱子思想是理學(xué)，而不是心學(xué)。因?yàn)槔韰⑴c心最易給人造成誤會，所以在此主要分析理參與心時的四種情況，包括“理一分殊”“理具于心”“心統(tǒng)性情”和圣人悟得之理得以呈現(xiàn)的載體——經(jīng)，以說明理之參與性也證明了朱子思想是理學(xué)。

“理一分殊”[2]240表明了理具有參與性。理孕育、生成、滋養(yǎng)萬物，萬物又是理的載體，體現(xiàn)著理，最后都復(fù)歸理。具體而言，人與萬物都以理作為存在的根據(jù)，每一個人或物都稟賦了理，萬物各自所具之理是具有統(tǒng)一、普遍性特征的本體之理的體現(xiàn)，即“理一”;人與萬物一樣雖各有一個理，但由于所稟之氣粹駁不齊，造成了理在萬物那里或偏或全，“理絕不同”[2]183，造就了人之理與物之理的“分殊”，形成了多姿多彩的世界。同理，心亦是如此，心也以理作為存在的根據(jù)，其所稟賦的理為心之體——性，性與理具有一致性，理善，性本善。由于氣有清、濁和偏、正等不同，而使得心之用——情，復(fù)雜多變。心及其體用都是因理而形成的;無理，則無心，亦無心之體用。

“理具于心”也表明了理具有參與性。相對于“理一分殊”，朱子提出了“心與理一”[2]219。心與理一，是經(jīng)過了理一分殊之后的心與理一，不是天賦的心與理一。朱子強(qiáng)調(diào)人心中因本體理而稟賦有分殊理，通過格物工夫，就事物之理加以格致，繼而達(dá)到對理的體認(rèn)，“心包萬理，萬理具于一心。不能存得心，不能窮得理;不能窮得理，不能盡得心”[2]306。不可否認(rèn)，朱子既言“心，主宰之謂也”[2]229，又云“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心”[2]117。就心理學(xué)意義上來說，心確實(shí)有主宰的意味，不過它所主宰的對象是性、情，不是本體理，且這個主宰只是現(xiàn)代所謂的主觀能動性。主體認(rèn)知的主觀能動性很重要，但真正的主宰者是理，而不是心?！爸祆溥@種以‘心’為意識的立場，與心學(xué)要求設(shè)定純粹主體、設(shè)定意識現(xiàn)象之后的心之主體的立場是不同的”[13]，“朱子之‘心’也就不具有本體的意義”[14]。因此，無論心的能動性有多大，其顯現(xiàn)的都是心理認(rèn)知能力，而不是心之本體論意味?？梢姡挠畜w認(rèn)理的能力，只是證明了理作為本體的廣泛參與性。

“心統(tǒng)性情”[7]3304也表明了理具有參與性?！靶慕y(tǒng)性情”，呈現(xiàn)的是心理調(diào)節(jié)能力。在朱子的心性論中，心是標(biāo)志人的精神、意識活動的一個范疇。朱子從心的活動內(nèi)容、特點(diǎn)、狀態(tài)、功能作用等方面揭示了人的心理現(xiàn)象及其活動特點(diǎn)。心活動的內(nèi)容顯現(xiàn)了人心與道心之別，其特點(diǎn)是虛、靈與神明，其狀態(tài)是未發(fā)與已發(fā)、動與靜、感與寂，其功能作用是知覺、思慮、記憶、認(rèn)知。理在生成萬物的同時，也賦予了萬物以性。一般性的性與理一致，特殊性的性是物的個性?！靶慕y(tǒng)性情”之性是特殊性的心之性，是由理派生的性?！靶慕y(tǒng)性情”主要表現(xiàn)在兼、主宰兩個層面，“統(tǒng)猶兼也”[7]3304，兼指性、情都包含在心內(nèi)，“性，其理;情，其用。心者，兼性情而言。兼性情而言者，包括乎性情也”[2]704。性是心之體，情是心之用。心兼性情，指心通過各項(xiàng)功能而協(xié)調(diào)心的活動狀態(tài)，以達(dá)到未發(fā)與已發(fā)、動與靜、感與寂的對立統(tǒng)一，使之具有虛、靈、神明的特點(diǎn);最終，心主宰性情，使性之發(fā)用（情）皆能中節(jié)，發(fā)作得恰到好處，保持善性不變，“未感物時若無主宰，則亦不能安其靜，只此便自昏了天性”[10]1979。如心的主宰功能是由理所賦予一樣，“心統(tǒng)性情”亦是在理的觀照之下進(jìn)行的，描述的是意識的主觀能動性，因而說明了理具有參與性，而不是對象性。如果沒有理，心就無從而來;沒有理的參與、形成心之體——性，也就沒有“心統(tǒng)性情”可言。因而，“心統(tǒng)性情”并沒有證明心的本體性或主宰性，而是證明了理之參與性?？梢?，“心統(tǒng)性情”亦不能說明心是本體、朱子思想是心學(xué)。

“理蘊(yùn)含于經(jīng)中”也表明了理具有參與性。經(jīng)從何處來，又向何處去？經(jīng)源于理，經(jīng)是從理中來。也即是說，圣人悟得的理，通過文字表達(dá)出來，這些文字以書籍的形式流傳下來，成為后世的“經(jīng)”。從經(jīng)的形成過程來看，它們是文字對理的描述，是理的一種表現(xiàn)形式。朱子正是參透了圣人悟得的理原本就被圣人寫作時埋藏于經(jīng)中而有待發(fā)掘的道理，因而注重對經(jīng)中理的闡發(fā)?？梢姡聿粌H參與無形之中，如心;也參與有形之中，如經(jīng)。無論于無形還是有形之中，理都是本體。

如上所述，理而非心之參與性，是理而非心之本體性、主宰性的具體實(shí)施。理所參與的對象，包括心，正是其本體性、主宰性具體實(shí)施的載體。無形體的心和有形體的經(jīng)都是理的安頓之處;除氣、心、經(jīng)之外，其他一切由理派生的無形、有形的派生物或象都是理的載體。由此而言，朱子之學(xué)是理學(xué)而非心學(xué)。如果只有參與性，沒有本體性、主宰性，那么參與性就無源可溯、無本可求。而本體性、主宰性、參與性之間的邏輯聯(lián)系，又注定了理應(yīng)該有其“歸宿性”，即朱子思想體系的各個層面對理都有一種趨向性，都以趨同于理為目標(biāo)，最終達(dá)到與理“一”的理想境界。

四、具有歸宿性的是理而非心

理具有歸宿性，指的是作為本體的理具有主宰性，也具有參與性，在參與一切之后，又使一切都返回理;理的派生物有朝著理無限趨近的傾向，最終復(fù)歸理，達(dá)到與理合一的理想境地。朱子主張的“心與理一”與陽明的“心即理”迥然不同，不能將朱子理學(xué)與陽明心學(xué)混為一類?！靶呐c理一”的理論前提是“性即理”，因?yàn)樾耘c理具有一致性，理生性，理善，性也善。雖然性時常受到氣的干擾而被蒙蔽，但是善性自始至終都在，通過教與學(xué)最終可以達(dá)到“心與理一”。教與學(xué)可以“變化氣質(zhì)”，祛除氣對性的遮蔽，使氣質(zhì)之性恢復(fù)為天命之性，也即“心與理一”。而“反其本”，即由惡返回、復(fù)歸本體——理，再次回到“性與理一”的至善狀態(tài)，亦是“心與理一”。因而，理具有歸宿性證明了理作為本體的強(qiáng)勁吸引力，正說明了朱子思想不是心學(xué)，而是理學(xué)。

“心與理一”表明了理具有歸宿性。“圣賢氣象”是性對先天之理的回歸，心、性、情與理相一致，表現(xiàn)為“圣賢氣象”，標(biāo)志著進(jìn)入了“心與理一”的境界。朱子的境界論吸收了周子“胸中灑落，如光風(fēng)霽月”、明道“仁者與天地萬物為一體”中的合理因素，重新詮釋了“吾與點(diǎn)也”“孔顏樂處”，闡明了“圣人之樂”為“心與理一”之樂，認(rèn)為“圣人之心，則天理渾然”[10]1916，是自然而然心與理的完美統(tǒng)一，“是‘現(xiàn)實(shí)’與‘超越’的和諧統(tǒng)一，是‘自覺’與‘直覺’、‘有’與‘無’、‘實(shí)’與‘虛’、感性與理性的有機(jī)統(tǒng)一”[15]。“在朱子，他根據(jù)自己的理學(xué)理路，雖然認(rèn)定在工夫境界的意義上，有必要最終指向‘心與理一’的實(shí)現(xiàn)，卻不能在存在論意義上認(rèn)同心與理具有‘當(dāng)下如是’的直接同一性，更不能承認(rèn)在人心意識之外，存在另一個本體論意義上的心體，這就與以‘心即理’為基本信念的陽明學(xué)形成重要對立?！盵9]可見，朱子之“心與理一”與陽明心學(xué)之“心即理”不僅完全不同，而且從某種意義上來說，還是對立的，這證明了朱子思想是理學(xué)，不是心學(xué)。

“性即理”也表明了理具有歸宿性。性即理，并沒有背離理之于性的先天性。理與氣的關(guān)系落實(shí)到倫理層面，呈現(xiàn)的是理與性的關(guān)系。從生成論的意義上來說，性與理是一致的，可以說是性即理，而不是心即理，故朱子說“性即理也”[2]229，“性者，人生所稟之天理也”[12]395，“吾之性即天地之理”[7]3312。然而在實(shí)際中，性給人的感覺是有善有惡、可善可惡、善惡相混，使人誤以為性與理時刻有背離的可能。究其原因，是性為體、情為用，情因氣的影響而豐富、多變，擾亂了人們對性的認(rèn)識。如此，“變化氣質(zhì)”[16]3851顯得尤為重要，使性與理趨于一致，而不是使性與心趨于一致。

“變化氣質(zhì)”也表明了理具有歸宿性。變化氣質(zhì)，祛除氣對理的遮蔽，可以達(dá)到“心與理一”的目標(biāo)。天命之性，是性之于理的完美體現(xiàn);氣質(zhì)之性，源于氣對性之理的遮蔽;“變化氣質(zhì)”，即祛除氣對性之理的遮蔽?！白兓瘹赓|(zhì)”的理論根據(jù)是“性即理”“人性善”，性有返回、復(fù)歸理的必要和可能，此亦是朱子教育理論的前提。具體來說，“變化氣質(zhì)”是一個“存天理，滅人欲”的過程，“存天理”與“滅人欲”是道德修養(yǎng)時相反相成的兩個方面，天理和人欲中任一方的削弱就意味著另一方的增強(qiáng)，“克得那一分人欲去，便復(fù)得這一分天理來”[11]1454。“變化氣質(zhì)”指向的目標(biāo)是理，而不是心。

“反其本”也表明了理具有歸宿性。惡有反本的可能性，起因于其含有理的基因。惡是美的變種，“濁者清之變，惡者美之變。以其本清本美，故可易之，以反其本。然則所謂變化氣質(zhì)者，似亦所以復(fù)其初也”[17]4814。朱子肯定弟子的說法，并解釋道：“善惡皆是理，但善是那順底，惡是那反轉(zhuǎn)來底。然以其反而不善，則知那善底自在。故善惡皆理也，卻不語可道有惡底理?！盵7]3270-3271以理學(xué)本體論思想為前提，朱子認(rèn)為，只有善之理，而沒有惡之理;順理而為善，逆理而為惡;惡是反轉(zhuǎn)的理，與善一樣，也與理息息相關(guān)，遺傳了理的基因，由理規(guī)定。因此，可以變化氣質(zhì)而抑惡揚(yáng)善，使惡返回、復(fù)歸其本體理。

如上所述，無論是心、性、情，還是美、善、惡，除理之外的朱子思想體系的各個層面（7），它們源于理、脫胎于理，卻始終未能擺脫理。理參與其中，主宰它們、規(guī)定它們、控制它們，使它們一刻不停地?zé)o限趨近理，最終回歸理。如此等等，都證明理而非心是朱子思想的本體，朱子思想是理學(xué)而不是心學(xué)。

五、理之流轉(zhuǎn)圖式

“流轉(zhuǎn)”是朱子常用的一個詞，表示一種獨(dú)特的運(yùn)動方式，不知其所始、不知其所終，錯綜復(fù)雜，動靜結(jié)合，不斷循環(huán)，永恒不息，無法用確切的語言文字描述，只能用心體悟、用身體驗(yàn)。具有代表性的論述有兩處：“動之前又有靜，靜之前又有動。推而上之，其始無端;推而下之，以至未來之際，其卒無終。自有天地，便只是這物事在這里流轉(zhuǎn)，一日便有一日之運(yùn)，一月便有一月之運(yùn)，一歲便有一歲之運(yùn)。都只是這個物事滾滾將去，如水車相似：一個起，一個倒，一個上，一個下。其動也，便是中，是仁;其靜也，便是正，是義。不動則靜，不靜則動;如人不語則默，不默則語，中間更無空處。又如善惡：不是善，便是惡;不是惡，便是善。”[16]3660“所謂易者，變化錯綜，如陰陽晝夜，雷風(fēng)水火，反復(fù)流轉(zhuǎn)，縱橫經(jīng)緯而不已也?！盵7]3187本文借用“流轉(zhuǎn)”來描述理參與構(gòu)建朱子思想體系的內(nèi)在邏輯路徑的運(yùn)動方式，以顯示其系統(tǒng)性、玄妙性與永恒性。

其一，理為朱子思想體系之始。理生氣，具有本體性。理生氣，以至于萬物，理猶如老子的道，生成了一切，包括氣、心、性、情、美、善、惡、史、經(jīng)、法等等。因此說，朱子之理具有本體性，朱子思想“始于理”。理是本體，亦是主宰者。無論是在哲學(xué)思想方面，還是在心理、政治、倫理、教育等各個思想方面，理都具有主宰性，是本體，其“至上地位”不可動搖。理之主宰性是由其本體性衍生的，因而，理之主宰性同樣也說明了朱子思想是“始于理”的。

其二，理為朱子思想體系之成。一方面，理具有至上性，不易言說，只有落實(shí)到比其更加具體的心理、政治、倫理、教育等各個領(lǐng)域，才易于理解。另一方面，理生氣、生萬物之后，并沒有消失，也沒有脫離萬物，而是參與其中，時刻不離。理是一個如影隨形的參與者，無論是在朱子思想的哪個方面，都能見到理的印跡，沒有理，也就沒有構(gòu)建朱子其他各方面思想的筋脈。因此說，朱子之理具有參與性，朱子思想“成于理”。

其三，理為朱子思想體系之歸宿。理是終極目標(biāo)，具有歸宿性。理既是朱子思想體系的出發(fā)點(diǎn)，又是其目的地。理屬形而上范疇，是道。相對于理來說，氣、心、性、情、美、善、惡、史、經(jīng)、法等都是形而下的范疇，是器，它們最終可期望上達(dá)的理想境界還是理。因此說，朱子之理具有歸宿性，朱子思想“歸于理”。如上所述，朱子思想始于理，成于理，歸于理。

其四，構(gòu)建理之流轉(zhuǎn)圖式。理之本體性，決定了理具有主宰性。理之本體性，使理異常霸道，參與理所生成的一切對象的性質(zhì)、運(yùn)動、變化，決定它們的趨向、命運(yùn)與歸宿，由此形成了理之參與性。參與性不但沒有削弱理之本體性和主宰性，反而凸顯了本體性和主宰性的強(qiáng)勁干預(yù)性和無法背離性?；诖耍硭傻囊磺?，在兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)之后，均只有唯一歸宿，那就是返回、復(fù)歸理，此即理之歸宿性。因?yàn)槔硎潜倔w，所以它是主宰者，主宰一切，參與一切，又是一切的唯一歸宿。如此，朱子構(gòu)建了一個立體的、圓融的、不斷循環(huán)的、永不停息的理之流轉(zhuǎn)圖式。

總之，朱子思想始于理、成于理、歸于理，理貫穿朱子思想之始終。一“理”以貫之，故朱子思想是理學(xué)而不是心學(xué)，不能因各種原因而不顧這個事實(shí)。我們可以將朱子關(guān)于心的論述稱為心論，以避免引起不必要的誤解。由此，理之特性及其流轉(zhuǎn)圖式足以為朱子理學(xué)正名。

注釋：

（1）馮友蘭明確指出，朱子思想屬理學(xué)一派：“二人（程頤與程顥）之學(xué)，開此后宋明道學(xué)中所謂程朱、陸王之二派，亦可稱為理學(xué)、心學(xué)之二派。程伊川為程朱，即理學(xué)，一派之先驅(qū)，而程明道則陸王，即心學(xué)，一派之先驅(qū)也?！保T友蘭：《中國哲學(xué)史》，商務(wù)印書館1934年版，第869頁）李承貴、朱漢民、蔡方鹿、董平、吳震等學(xué)者亦全面討論了朱子理學(xué)與陽明心學(xué)，明確對朱子理學(xué)和陽明心學(xué)作了區(qū)分。（李承貴，等：《新“鵝湖之會”高端會講——朱子學(xué)與陽明學(xué)的現(xiàn)代交鋒》，《貴陽學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）》2020年第1期）賴尚清論證了朱子理學(xué)是對張載和二程以來理學(xué)的繼承與發(fā)展：“仁心來自天地生物之心，不僅具有了普遍性、超越性，也建立了仁心粹然至善的天理本源，大大發(fā)展了孔子仁學(xué)、孟子性善論，也是對張載及二程以來理學(xué)思想的創(chuàng)造性綜合?！保ㄙ嚿星澹骸吨熳右浴皭壑怼薄靶闹隆庇?xùn)“仁”的內(nèi)涵及其意義》，《哲學(xué)研究》2020年第12期，第55頁）

（2）為便于比較或?yàn)樽C明朱子學(xué)包納了陽明學(xué)，而稱朱子理學(xué)為心學(xué)：“象山心學(xué)與朱子心學(xué)具有一定的互補(bǔ)性，而不是像錢穆所說的朱子完全包納了象山?！保惔妫骸跺X穆的朱子心學(xué)論評析》，《中國文化研究》2001年秋之卷，第74頁）“錢穆從心學(xué)入手的朱子學(xué)研究，既不同于以往對于朱子與陸王的調(diào)和，也是對那種把朱子學(xué)簡單界定為理學(xué)而忽略其心學(xué)的補(bǔ)充，是一種更加全面而綜合的研究，對于當(dāng)今的朱子學(xué)研究具有重要的創(chuàng)新意義?！保窅蹏骸睹駠鴷r期錢穆的朱子學(xué)研究及其創(chuàng)新——從朱子心學(xué)入手》，《南京社會科學(xué)》2013年第1期，第33頁）

（3）在同一篇論文中，既稱朱子理學(xué)，又稱朱子心學(xué)：“從類型學(xué)的角度看，朱子學(xué)代表了理學(xué)形態(tài)，陽明學(xué)代表了心學(xué)形態(tài)?！薄霸谥熳永韺W(xué)的內(nèi)部構(gòu)造中，并不缺乏諸多有關(guān)‘心學(xué)’問題的關(guān)注和探討，同樣即便在陽明心學(xué)的理論系統(tǒng)中，也不缺乏對‘天理’及‘性即理’命題的認(rèn)同?！保▍钦穑骸端蚊骼韺W(xué)視域中的朱子學(xué)與陽明學(xué)》，《哲學(xué)研究》2019年第5期，第69、70頁）

（4）關(guān)于朱子的心論，參見拙著：《朱子心論——“心與理一”與“超凡入圣之”學(xué)》，安徽人民出版社，2013年。吳震也有獨(dú)到的朱子“心論”研究：“本書所收的《‘心是做工夫處’——關(guān)于朱子‘心論’的幾個問題》則是嘗試從如此眾多的朱子‘心論’的復(fù)雜表述當(dāng)中，找出其核心的觀點(diǎn)以及問題的要害所在?！保▍钦穑骸吨熳铀枷胙芯咳绾位貧w文本與問題？——<朱子思想再讀>自序》，《孔學(xué)堂》2019年第1期，第16頁）

（5）《朱熹大辭典》“理生氣”條目下有“‘太極生陰陽，理生氣也’（《太極圖說解》）”（張立文：《朱熹大辭典》，上海辭書出版社，2013年，第191頁），表明張立文對陳來“理生氣”考證的認(rèn)同。

（6）理除了規(guī)定上述五個方面之外，還規(guī)定了性本善，決定了一篇文章的好壞，規(guī)定了經(jīng)的本質(zhì)，規(guī)定著法應(yīng)該如何施行，等等。因?yàn)槔碇倔w性、主宰性、參與性、歸宿性在朱子各方面思想中的呈現(xiàn)是互相糾纏和聯(lián)系的，并不是完全獨(dú)立和分開的，所以，本文為了避免重復(fù)和行文平衡，此部分主要論述了以上五個方面，其他部分亦不是面面俱到，而是于關(guān)鍵處重點(diǎn)論述。

（7）譬如，朱子主張“借經(jīng)以通乎理”（朱杰人，等：《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第350頁），從經(jīng)中可以參悟理。讀經(jīng)、解經(jīng)的過程，是一個逐漸接近理的過程。當(dāng)參透了經(jīng)的微言大義，也就能悟到圣人之道——理。這證明了讀經(jīng)、解經(jīng)的歸宿也是理。還有，朱子曰：“父子相隱，天理人情之至也?！保ㄖ旖苋耍龋骸吨熳尤珪返?冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第183頁）主張在合法的前提下，依據(jù)理、照顧情，“上合法意，下慰民情”（朱杰人，等：《朱子全書》第25冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第4615頁）?？梢?，法也需要無限趨近理。

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[17]朱杰人，等.朱子全書（第25冊）[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

（責(zé)任編輯 吳 勇）

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基金項(xiàng)目：安徽省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃一般項(xiàng)目、國家社會科學(xué)基金孵化項(xiàng)目（AHSKF2018D68）;2020年度安徽省社會科學(xué)創(chuàng)新發(fā)展研究課題（AHSKCX20209）

作者簡介：吳冬梅（1980—），女，安徽樅陽人，哲學(xué)博士，南京曉莊學(xué)院馬克思主義學(xué)院副研究員，主要研究方向：朱子學(xué)和宋明理學(xué)。