摘要：朱子對象山之學的批評所涉范圍甚廣，其中一種重要的說法則認為象山說話常常是“兩頭明，中間暗”，并以此指象山之學為禪學。對此我們需要探討的是，朱子所謂的“兩頭明，中間暗”具體所指為何？象山之學畢竟如何表現(xiàn)為“兩頭明，中間暗”？假如朱子的批評有所針對，則由其針對所透露出來的象山之學的理論問題又是什么？審如是，我們有必要探討三個方面的問題，一是說明朱子批評的含義，二是順朱子的批評而呈現(xiàn)象山學之教法上的特點，最后是提出一點拓展性研究，亦即站在當今哲學的立場顯示象山之學所可能存在的理論問題并作出相應(yīng)的反省。

關(guān)鍵詞：朱子 象山 “中間暗” 知識 確定性

作者東方朔，復(fù)旦大學哲學學院教授、博士生導(dǎo)師（上海 200433）。

朱子對象山的批評所涉范圍甚廣，存留的文獻繁多，學者的相關(guān)研究也難以計數(shù)，其中，常為學者所征引也最為人們所熟知的一種說法，便是朱子認為，“陸子靜之學，看他千般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當恁地自然做將去”。應(yīng)該說，朱子的這種批評指義清晰，偏重于理論上的剖析，謂其“不知有氣稟之雜”，“把許多粗惡底氣都把做心之妙理”。然而，朱子對象山的批評還有另一種說法，謂象山說話“兩頭明，中間暗”，“暗”就是不說破，不說破“便是禪”；又說“陸子靜說道理，有個黑腰子”。很明顯，朱子的這種說法是一種比喻性的說法，偏重于學問性質(zhì)和教法上的判定，故直指陸象山之學為禪學，而此一種說法似乎尤其吃緊，我們從牟宗三不厭其煩的辯難中不難看出。對此我們要問，朱子所謂的“兩頭明，中間暗”具體所指為何？象山之學畢竟如何表現(xiàn)為“兩頭明，中間暗”？假如朱子的批評有所針對，則由其針對所透露出來的象山之學的理論問題又是什么？審如是，本文的目的有三，一是說明朱子批評的含義，二是順朱子的批評而呈現(xiàn)象山學之教法上的特點，三是提出一點拓展性研究，亦即站在當今哲學的立場顯示象山之學所可能存在的理論問題并作出相應(yīng)的反省。

一、為何是“中間暗”？ [見英文版第57頁，下同]

朱子批評象山之學“兩頭明，中間暗”的原文如下：

“子靜說話，常是兩頭明，中間暗?！被騿枺骸鞍凳侨绾?？”曰：“是他那不說破處。他所以不說破，便是禪。所謂‘鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人，他禪家自愛如此。”

此條為輔廣所錄，時在甲寅亦即宋光宗紹熙五年（1194）朱子65歲以后，另一條謂象山說道理“有個黑腰子”，其原文是這樣的：

“極高明”，須要“道中庸”，若欲高明而不道中庸，則將流入于佛老之學。……某嘗說，陸子靜說道理，有個黑腰子。其初說得瀾翻，極是好聽，少間到那緊處時，又卻藏了不說，又別尋一個頭緒瀾翻起來，所以人都捉他那緊處不著。

此條為黃義剛所錄，時在癸丑亦即宋光宗紹熙四年（1193）朱子64歲以后。以上兩條可斷為朱子晚年所論，而且皆指象山之學為佛禪之學。因此，以“兩頭明，中間暗”“有個黑腰子”來比喻象山之學在教法上為禪學是朱子所以如此立說的關(guān)鍵理由。

今案，朱子謂象山之學近禪或是禪乃是其一貫的看法，但其中又大體可分為早晚兩個時期。朱子早期目象山似禪可以“鵝湖之會”為中心，鵝湖之前，朱子只是在傳聞中得象山之學近禪，淳熙元年甲午（1174，朱子45歲），朱子有《答呂子約書》，云：“近聞陸子靜言論風旨之一二，全是禪學，但變其名號耳。競相祖習，恐誤后生。恨不識之，不得深扣其說，因獻所疑也。”鵝湖之會后，朱子經(jīng)由對象山之接觸，在贊賞其氣象的同時，對其學也深致疑慮。淳熙二年乙未（1175），時象山三十七歲，《年譜》記云：“呂伯恭約先生與季兄復(fù)齋，會朱元晦諸公于信之鵝湖寺?！笔悄辏熳佑小洞饛埦捶驎吩疲骸白訅坌值軞庀笊鹾?，其病卻是盡廢講學而專務(wù)踐履……惜乎其自信太過，規(guī)模窄狹，不復(fù)取人之善，將流于異學而不自知耳?！庇纱丝磥?，朱子早期雖對象山之學不滿，但似尚未坐實其為禪學，且有融通之意。晚期朱陸交惡乃以淳熙十年癸卯（1183）朱子為曹立之作墓表為契機，而以淳熙十三年丙午（1186，朱子57歲）《答程正思》第十六書為分界，朱子對象山學的態(tài)度已不復(fù)唯阿，變至如王白田所謂的“誦言攻之”，朱子云：“蓋緣舊日曾學禪宗，故于彼說雖知其非而不免有私嗜之意。亦是被渠說得遮前掩后，未盡見其底蘊?！ザ蚱渫絹泶?，狂妄兇狠，手足盡露，自此乃始顯然鳴鼓攻之，不復(fù)為前日之唯阿矣。”朱子自此以后至晚年對象山之學便提出了嚴厲的批評，如云：“若陸氏之學……此煞壞學者。某老矣，日月無多。方待不說破來，又恐后人錯以某之學亦與他相似。今不奈何，苦口說破。某道他斷然是異端！斷然是曲學！斷然非圣人之道！”

朱子晚年斷言象山之學是禪學，是禍害學者的“異端”“曲學”，其間所涉問題繁復(fù)，非本文所欲一一辨明者。然而，平實地說，朱子之攻象山雖語詞、氣態(tài)剛厲凌逼，但其如此主張實非說象山之學之本質(zhì)為禪學，多是指其在為學教人的方式上似禪。今以“中間暗”“有個黑腰子”喻說象山之學，前者謂其“不說破”，后者謂其“藏了不說”，意思大體相同；但“兩頭明”究竟所指為何，朱子似未有明確的說明。牟宗三謂：“實則所謂‘兩頭明只是一方揮斥閑議論之失，一方令歸樸實之得，這得失兩頭甚為分明?！庇种^：“至于‘兩頭明則是指孟子見道的這一頭，與朱夫子不見道的那一頭。朱夫子也承認陸象山對他的批評，所以他認為陸象山批評他的那一面，以及令人所歸到的那一面，都很清楚，這就是他所謂的兩頭明?！蹦沧谌苏f乃其自己站在象山立場所作的解釋，非朱子之意。今觀朱子著述，“兩頭”一說多有，俱為比喻描狀之詞，如《論語集注》卷五對《子罕》篇“我叩其兩端而竭焉”句，朱子注云：“兩端，猶言兩頭。言終始、本末、上下、精粗?！庇纱送普摚熳又^象山“兩頭明”大意當指象山學之本原與目的說，本原指的是四端之心，目的是成圣成賢，此兩頭象山言之鑿鑿，朱子亦無能置疑；而所謂“中間暗”“黑腰子”乃就如何借由恰當?shù)姆椒ā⒋_定的傳達途徑以表現(xiàn)由本原到目的的過程而言，亦即象山“不說破”的“非分解”的表示方式，朱子于此斥之為禪，此從朱子《文集》和《語類》卷一百〇四、一百二十一、一百二十四等諸多論述中不難看出。朱子對此的相關(guān)言說甚多，今以《語類》卷一百二十四《陸氏》為例，朱子謂象山學之“暗”和“黑”的意思大體包含以下幾個方面：

首先，象山之說“無定?！?，無定常乃所以“暗”。所謂“定常”是一個總說，包括多層含義，而重心在于認為成德之學當有確定的傳達途徑，有必要的次第、規(guī)則，故朱子云“圣賢教人有定本”，而象山之學則似禪家教人無定，“子靜之說無定常，要云今日之說自如此，明日之說自不如此。大抵他只要拗”，“可知是他所學所說盡是杜撰，都不依見成格法。他應(yīng)事也只是杜撰，如何得合道理”。當然，今日之說如此，明日之說如彼，并不一定是杜撰，蓋本心之發(fā)，如水銀灑地，隨遇隨應(yīng)，隨應(yīng)隨潤。然而，朱子謂象山之學“無定?！碑吘拱裁磧?nèi)容？具體所指為何？依朱子，其一是不著言語，排斥分解性言說。朱子云：“陸子靜不著言語……陸只鶻突說過。”“鶻突”即模糊、疑惑不定之意，象山不以清晰確定的語言表達成德之方法、路徑，此乃所以“暗”和“黑”也。朱子又云：“吾儒頭項多，思量著得人頭痹，似陸子靜樣不立文字，也是省事。只是那書也不是分外底物事，都是說我這道理，從頭理會過，更好。”象山無心細看圣賢文字：“凡說未得處，便將個硬說辟倒了，不消看。”其二是“跳躑”，意即教法上躐等跳躍，不落階級，泯除難易遠近，無法示人以確定的循序的階梯和軌道。其實，在朱子，“跳躑”和“鶻突”可以理解為一個錢幣的兩個方面。朱子云：“近來一種議論，只是跳躑。初則兩三步做一步，甚則十數(shù)步作一步，又甚則千百步作一步，所以學之者皆顛狂?！敝熳佑衷疲骸瓣懽屿o說‘良知良能‘四端等處，且成片舉似經(jīng)語，不可謂不是。但說人便能如此，不假修為存養(yǎng)，此卻不得。譬如旅寓之人，自家不能送他回鄉(xiāng)，但與說云：‘你自有田有屋，大段快樂，何不便回去？那人既無資送，如何便回去得？”此處朱子仍是用比喻性的說法，所謂“那人既無資送”非謂人無成德之資、之本，而是指經(jīng)由修養(yǎng)有效地到達目的的途徑和方法，此處若“無”，即朱子所謂的“中間暗”“黑腰子”。最后，與象山攻擊朱子一樣，朱子也認為象山立說乃是“假借”，所不同的是，在象山看來，朱子是假圣人之言以說己意；而在朱子看來，象山則是假己意以說圣人之言。朱子云：“陸子靜之學，自是胸中無奈許多禪何?？词巧跷淖?，不過假借以說其胸中所見者耳。據(jù)其所見，本不須圣人文字得。他卻須要以圣人文字說者，此正如販鹽者，上面須得數(shù)片鲞魚遮蓋，方過得關(guān)津，不被人捉了耳?！敝熳哟苏f，意指象山之學為了防人耳目，乃假借圣人之言，說自己的意見。

其次，象山之學以悟代證，拒斥一切議論和意見，導(dǎo)致“默然無言”“寂然無思”。無言無思、默然寂然乃讓人不得其意，不明所以而為“暗”?！鞍怠笔菍χ懊鳌倍缘?，而此處所謂“明”依朱子的功夫教法，乃在于借由認知、講說、議論、辨明（主要是對著圣人之經(jīng)典而言）達成客觀、公共的道理和節(jié)次以便讓人有所持循，蓋若只任單個人之直覺體悟，則其體悟固然可直趨本根，滌除階級、不著言詮以至瞑跡顯本，但此個人所體悟者究竟是“廓然”之本心抑或是“懵然”之私意？如何防止妄擬情緣為妙用？又如何識別參情識、蕩虛玄于本心本體？此類問題似尚需講究，而依朱子，象山教人“只道這是胸中流出”，“若識得一個心了，萬法流出，更都無許多事”。如是者，象山乃排斥一切議論、意見，“今陸氏只是要自渠心里見得底，方謂之內(nèi)；若別人說底，一句也不是。才自別人說出，便指為義外”。故朱子云：“某向與子靜說話，子靜以為意見。某曰：‘邪意見不可有，正意見不可無。子靜說：‘此是閑議論。某曰：‘閑議論不可議論，合議論則不可不議論。……‘他之無意見，則是不理會理，只是胡撞將去。若無意見，成什么人在這里！”“既不尚議論，則是默然無言而已；既不貴意見，則是寂然無思而已。圣門學問，不應(yīng)如此。若曰偏議論、私意見，則可去，不當概以議論意見為可去也?！庇衷疲骸澳持^除去不好底意見則可，若好底意見，須是存留。……圣賢之學，如一條大路，甚次第分明。……今只理會除意見，安知除意見之心，又非所謂意見乎？”依朱子，若去除一切思索講論，群疑胸塞，都沒分曉，其學則不免“言語道斷，心行路絕”，墮而為“陷溺人之深坑”。

朱子對象山學之“中間暗”的批評無疑是從其所理解的“圣門學問”出發(fā)的，且其所涉論旨林林總總，非上述簡說所能盡，但約其核心則主要在不著語言，主直覺之悟，排斥一切議論和意見，在作用和表現(xiàn)方式上有類于禪。

然而，我們說過，牟宗三曾在數(shù)本論著中對朱子斥象山之學“中間暗”而為禪作了全面的辯護，其中又尤以《從陸象山到劉蕺山》一書為詳。圍繞朱子“中間暗”的批評，綜合牟宗三的相關(guān)說法，我們大體可以概括出以下幾個方面。

其一，牟宗三在區(qū)分朱陸之學之“端緒得失”的前提下認為，朱子說象山之學“中間暗”“不說破”指的是象山“非分解”的表示，而非分解的表示不是禪。象山繼承孟子，走的不是分解的路，他用非分解的方法表達，分解的義理在孟子，他的假定都在孟子，但因象山取“非分解以指點”的方式，“遂令朱子誤想其為禪。其實這與禪何干？”所謂“中間暗”“只是因為于樸實之得以‘非分解方式來指點，指歸于孟子，令人就實處來理會，便足夠，故不須再從事于分解，蓋孟子已說破，已分解地言之矣，何須再分解？又何暗之有？”“所以在此，孟子的分析就是他的分析，孟子的那些分別說，就是陸象山所肯定的分別說。”

其二，“陸象山在某一方面雖然用非分解的方式，可是在某一方面，仍然用的是分解的方式，這與禪宗所用的方式還是不同?！倍U家之風格是當我們一旦歸于樸實之途，進一步想把本心即理之“本心”不起一毫作意與執(zhí)著，如如地呈現(xiàn)之時，便有禪之風格，此即禪家所謂“無心為道”，亦即是作用義的無心，不是存有論的無心。要說禪，只有在此作用義的無心上始可說，但此義可在明道、陽明及龍溪、近溪處見，且此作用義之無心的境界乃是共法，非佛家之專利；即便如此，象山也尚未進至此義，尚未有這種禪的表現(xiàn)風格，“故朱子說他是禪根本是誤想，而且是模糊仿佛的聯(lián)想”。

其三，是揮斥“閑議論”。象山講學宗旨在發(fā)明本心，去除一切虛說浮論，歸于道德實踐而不在追求知識，蓋實事實理順本心自律而發(fā)，本就坦然明白，讀書講論或分解的表示若不相應(yīng)于本心的發(fā)明，則為粘牙嚼舌，徒增葛藤，“知識本身自有其獨立意義，但不必與道德實踐有直接而本質(zhì)的相干”，“象山之揮斥議論不是揮斥此種知識本身，乃是揮斥依知識之路講道德。依知識之路講道德，即成為‘閑議論，不是知識本身為‘閑議論”。

總之，牟宗三認為，在象山那里，若能就本心即理之第一義處實落下手用功，則“其語言不待分解亦自明”，因為“分解無論如何重要，總屬第二義”。故象山以啟發(fā)、指點、訓(xùn)誡、遮撥的方式來豁醒人，“因為他一眼看到孟子所昭顯者皆是實事實理，坦然明白，只須吾人以真生命頂上去，不落于虛見虛說，不落于文字糾纏粘牙嚼舌之閑議論，便自然能洞悟到那坦然明白之實事實理而內(nèi)外洞朗，進而更能真切相應(yīng)地呈現(xiàn)之而挺立吾人之人品?！?/p>

二、如何是“中間暗”？ [60]

不難看到，牟宗三力辯象山“非分解”的表示不是禪，而只是朱子的“模糊仿佛的聯(lián)想”；此種“非分解”的表示非但不“暗”、不“黑”，反而是“坦然明白”。牟宗三之如此辯護乃基于一重要的理論判斷前提，此即朱陸之間有關(guān)第一義或“端緒”上的“正當”與“不正當”之分，這無疑是另一個獨立而重大的理論問題，已超出本文的范圍。我們所關(guān)注的問題是，即便“端緒”或第一義已明，分解地展示，認知、講說、議論是否還有必要？是否可以一概加以揮斥？即便象山的義理在孟子處已分解、已說破，至象山教人時是否即可以無需分解、無需說破？倘若如此教人，其是否即能使人得其“坦然明白”？

即便就著牟宗三的疏解而言，議論、講說之分解地表示相對于第一義而言雖落第二義，但卻依然不可忽視，依然為第一義之內(nèi)在要求，說其為第二義乃只是比較之權(quán)說。對象山心學而言，此處有兩點尤為重要，一是象山主脫落習染，直悟本心，功夫固是直截簡易，然亦會因此簡易而馴至下半截之無危無懼，乃至落于指情緣為妙用，簸弄精魂，玩弄光景；另一是本心之理雖亭當活潑，圓滿自足，當惻隱自惻隱，當羞惡自羞惡，是非在前，自能辨之，但若無分解地表示，則此本心之理仍不足于應(yīng)眾機以適情境、時代變化之需，因情之不同，時之不同乃至所因應(yīng)的具體的人、物、事之不同，則必當有對此情、此時、此人、物、事之認知之分解以呈現(xiàn)此心此理，以泛應(yīng)曲當，此理之易明者，亦為牟宗三所意許，而象山對此亦非無所知覺?！墩Z錄》記象山云：“千古圣賢若同堂合席，必無盡合之理。然此心此理，萬世一揆也。”依象山，若千古圣賢同堂而坐，其議論作為也必不能盡同，然其安身立命之理，必無毫發(fā)之差。象山強調(diào)此心此理萬世一揆，此端緒上必當先立者，故一切功夫、一切議論和分解必當在發(fā)明本心上實落下手，凡外于此者則為閑言閑議論，即此而言，象山自無排斥議論、分解之理，亦無拒斥讀書、講說之理，蓋象山已明確認識到，即便“圣賢”同堂合席，必也無“盡合之理”。然而，何故萬世一揆之心之理，即便圣賢也不能盡合？象山于此雖在理上認識到讀書、講論的必要，然其教人多在扭轉(zhuǎn)朱子上用心用力，更多地強調(diào)本心之“同”，強調(diào)當惻隱“自”惻隱，是非在前，“自”能辨之的“自”，而對于為何不能“盡合”的原因和道理欠缺足夠的、必要的條陳和說明；不僅如此，象山教人多訴諸當事人自己的體悟，或以當機指點的方式讓當事人豁醒，而對于成德過程中的節(jié)目、次第、規(guī)則，對于各主體心靈間確定的傳達渠道亦即形式型知識的確立等等并不著力關(guān)心，以致常使學者“每聞先生之言，茫然不知所入”。

其實，在象山在世時，便因其教人“空腹高心”，脫略文字，主簡易直絕，直趨本根而被時人目之為禪。牟宗三雖力辯象山“非分解”的表示非禪，但牟宗三也不得不承認“陸象山是有這個姿態(tài)，他不說破，就很容易令人誤解為禪”。又云：“當然，朱夫子批評陸象山是禪，并不正確；但在某一層意義上，朱夫子的聯(lián)想也不完全沒道理?！毕笊皆诮倘酥v學上有“不說破”的“姿態(tài)”，這種“不說破”在《陸九淵集》中有許多記載，最重要的是表現(xiàn)為象山教人排斥分解的展示，訴諸當機指點以期于學者對本心的自悟與自成。

象山立言，本孟子主“先立乎其大”，所謂“大者”即是本心，“此心之良，人所固有”，故“古人教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心”。然而，對于此人所固有的本心的把握，在象山和心學家看來，并不是通過知識性的、能所對立的分解方式來實現(xiàn)的，而主要訴諸當事人的體悟和體證來獲得，對此熊十力先生說得很清楚：“體認者，能覺入所覺，渾然一體而不可分，所謂內(nèi)外、物我、一異，種種差別相，都不可得?！軐W家如欲實證真理，只有返諸自家固有的明覺。即此明覺自明自了，渾然內(nèi)外一如，而無能所可分時，方是真理實現(xiàn)在前，方名實證。前所謂體認者即是此意?！被旧希笊浇倘艘膊⒉皇遣毁Y用經(jīng)典，然而，在象山處，經(jīng)典頂多只是一種引發(fā)，關(guān)鍵在于是否存乎人的自我體證，此從楊簡扇訟之例中可見，據(jù)《年譜》記載：

四明楊敬仲時主富陽簿，攝事臨安府中，始承教于先生。及反富陽，三月二十一日，先生過之，問：“如何是本心？”先生曰：“惻隱，仁之端也，羞惡，義之端也，辭讓，禮之端也，是非，智之端也。此即是本心?！睂υ唬骸昂唭簳r已曉得，畢竟如何是本心？”凡數(shù)問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：“聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心?！本粗俸龃笥X，始北面納弟子禮。

此一案例常為學者所引。楊簡問“如何是本心”當包含本心的概念義和活動義，即什么是本心？本心如何表現(xiàn)？象山原封不動地以孟子語作答，且再三之而不易，似乎側(cè)重從概念上作答，但這并未解答楊簡的疑問，及至扇訟畢，經(jīng)由象山的當機指點，楊簡“忽大悟”。當機指點則側(cè)重于從本心的作用表現(xiàn)上以明本心為何，象山并沒有用自己的分解性的語言以讓楊簡明白何謂本心，毋寧說，象山是用本心“怎么樣”來代替本心“是什么”。在象山看來，此本心之分解的表示孟子已經(jīng)說過，不必再次勞攘，而象山所以不厭其煩地重復(fù)孟子之語，目的則在于引發(fā)楊簡返諸本心，令其在事上自悟自得自成。象山雖言必稱孟子，但在明端緒得失之外，孟子之語似乎也依然只是一種引發(fā)，一種假手和方便法，關(guān)鍵還是在個人的體悟體證。

與此相聯(lián)系，在功夫修養(yǎng)方面，象山教人也不免鶻突?！墩Z錄》記：

伯敏問云：“以今年校之去年，殊無寸進?！毕壬疲骸叭绾我L進？若當為者有時而不能為，不當為者有時乎為之，這個卻是不長進。不恁地理會，泛然求長進，不過欲以己先人，此是勝心。”

此處伯敏困于年來修身無長進而有以問之，象山答謂要理會當為不當為的本心之理，否則便是求勝之心，象山之答可謂有針指。但接下來的對話卻不能讓人釋懷。

伯敏云：“無個下手處?！毕壬疲骸肮胖髅鞯掠谔煜抡撸戎纹鋰?；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。格物是下手處?！辈魡枺骸叭绾螛痈裎铮俊毕壬疲骸把芯课锢??！辈粼疲骸疤煜氯f物不勝其繁，如何盡研究得？”先生云：“萬物皆備于我，只要明理。然理不解自明，須是隆師親友?！?/p>

伯敏疑于功夫無下手處，象山如回答楊簡之問一樣，先原封不動地大段鋪陳《大學》的原文，最后仍歸結(jié)為要明本心之理。伯敏之疑原在此本心之理在日用常行處如何尋著下手，蘊含由近及遠、由簡到繁、由低到高的階梯、次序和規(guī)則等等，但象山回環(huán)一圈，依然返回到原點，認為此理不解自明。我們有理由相信，象山的回答并沒有有效地化解伯敏的疑問。但象山此處提出“理不解自明，須是隆師親友”，似乎在告訴伯敏，功夫的下手處在“隆師親友”。象山教人的確重視師友，象山嘗言：“道廣大，學之無窮，古人親師求友之心亦無有窮已。以夫子之圣，猶曰‘學不厭，況在常人，其求師友之心，豈可不汲汲也！”師友之間的切磋、提點、講論乃至榜樣固有益于明道，不過，象山對此依然保持警惕，認為一方面師友聚會不可必得，還是要依恃個人隨分用力，另一方面若遇非真實的師友，反相?；蟆９氏笊秸J為，功夫之下手處依然在發(fā)明本心，而此發(fā)明本心之關(guān)鍵則在“自得，自成，自道”，在“不倚師友載籍”?！墩Z錄》又記：

徐仲誠請教，使思《孟子》“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”一章，仲誠處槐堂一月，一日問之云：“仲誠思得《孟子》如何？”仲誠答曰：“如鏡中觀花?！贝鹪疲骸耙姷弥僬\也是如此?！鳖欁笥以唬骸爸僬\真善自述者?！币蛘f與云：“此事不在他求，只在仲誠身上。”既又微笑而言曰：“已是分明說了也?！鄙匍g，仲誠因問《中庸》以何為要語。答曰：“我與汝說內(nèi)，汝只管說外。”

象山讓仲誠思考《孟子》“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”一章，象山顯然并未解說《孟子》此章何意，我們或可理解為在象山看來，此章之意在反身自證、自求，而不在語言之解說。仲誠思之一月，乃以“鏡中觀花”喻其心得，象山稱仲誠“真善自述”，蓋依象山，唯有透過鏡子，乃可知萬花皆映照在鏡中；亦惟有透悟此心，乃可知萬物皆在此心中。除卻心，如何見得自然世界之枝葉扶疏？故鏡中觀花即喻了萬物皆備于我，而了解《孟子》此章的根子在自家心上，不在向外他求萬物。象山教人汲汲于在心上立根，亦常常以“不說”來說明“已是分明說了”，反身自求是為學的大關(guān)節(jié)，故當仲誠問《中庸》以何為要語時，象山以為類似之問落于概念、語言之解說，皆是枝葉、歧途，學問之道唯在自家本心上用功，這便是他所說的“知學”。

象山嘗言：“上是天，下是地，人居其間。須是做得人，方不枉?！庇衷疲骸叭隧毷情e時大綱思量：宇宙之間，如此廣闊，吾身立于其中，須大做一個人?！睂W者每聞此言，不免下自警策，倏然而興，驟然而動。象山教人，亦每對學者言：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已?！惫蕿閷W者當打掃心田，收拾精神，自作主宰。依象山，主體自我完具作道德實踐的天賦和能力，關(guān)鍵在于自立和立志，“道非難知，亦非難行，患人無志耳”。因此，為學之要，首在立志，“得其門，有其地，是謂知學，是謂有志。既知學，既有志，豈得悠悠，豈得不進”。凡此皆果決剛實之言。不過，當伯敏問“如何立”的時候，象山則一仍如舊地強調(diào)在本心田地上用功，并以禪宗棒喝的方式說道：“立是你立，卻問我如何立？若立得住，何須把捉?！毕笊街^“立是你立”于理上固然亭當，然而，伯敏是經(jīng)象山之開誘已知“自家固有根本，元不待把捉”，但卻苦于無路頭可入；常思量不把捉，又苦于無下手處。故伯敏“如何立”之問的實質(zhì)原在于求得一個人為學進德的確定方法和軌道，目的在于要象山提供某種可傳達的、形式型的知識和途徑，然而，象山卻并未回答伯敏之疑，反而責伯敏方法上為異端。順此而下，象山乃大段引經(jīng)據(jù)典說要在學問根源上理會此心，謂“若能盡我之心，便與天同”?？僧敳魡枴叭绾问潜M心？性、才、心、情如何分別？”時，象山斷然斥之為“枝葉”，是只求解字，不求血脈，認為“情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳”，“不須得說，說著便不是”。問者之意在于，即便端緒已明，畢竟情、性、心、才有何不同？但象山卻取鶻突模糊的方式，將不同概念做打合的、渾淪的處理，并認為不須得說，說著便不是?？蓡栴}是，若情、性、心、才不須分別，又何以要有情、性、心、才的分別？何況這種分別不也來自《孟子》嗎？何以孟子有此分別而象山卻認為“不須得說”？這正是伯敏不明而求有以明之之處，但這種知識上的講求和分辨，象山將其認為是礙道的閑議論。然而，“知識上的分辨”與“依知識之路講道德”原是兩個不同的問題，即便理會得“自家實處”，此“自家實處”仍有情、性、心、才之分別，仍需講求，否則，自家實處仍不易得、不易明，而象山卻常常混而為一，或不事講求，故有學者問“如何是窮理盡性以至于命”時，象山則云：“吾友是泛然問，老夫卻不是泛然答。老夫凡今所與吾友說，皆是理也。窮理是窮這個理，盡性是盡這個性，至命是至這個命?！眴栒呤菃栐鯓踊蚴裁床攀歉F理盡性以至于命，問得似乎并不泛然，象山卻通通用“這個”加以鶻突地回答，什么樣或如何樣的“這個”？答得倒委實有點泛然。我們不禁要問，即如前之孟子、后之陽明，他們不也有對盡心、知性，對情、性、心、才等概念的講說和分別嗎？莫非他們也是多此一舉，也是“平地起土堆”？若謂象山取非分解的表示是為了扭轉(zhuǎn)朱子之失，那么，何以同樣是為了扭轉(zhuǎn)朱子之失，陽明卻采取了分解的表示？若上述疑問如理，則象山自己何以不示之以分解地立義，以便有效地接引學者？顯然，凡聞分解之問即斥為枝葉、閑議論，必有言之太過處。審如是，象山千言萬語，只教人在自家本心實處理會體證，而對于此本心實處所當含的言語講說則不加理會，《語錄》記：“曹立之有書于先生曰：‘愿先生且將孝弟忠信誨人。先生曰：‘立之之謬如此，孝弟忠信如何說且將?！奔偃缱鳛榈滦幸?guī)范的孝、悌、忠、信不能說，也不必說，只是作為達到究竟境界的個人的體證方式，那么，儒門中作為成德的共同規(guī)范也就無從建立，但無論如何，主體心靈的道德自我意識的確定的傳達，乃是建立共同規(guī)范必須滿足的條件，除非儒家的道德哲學不必有此共同規(guī)范。

三、“中間暗”蘊含的問題是什么？ [62]

綜上可見，象山為學汲汲于教人在本心上自我體證，以為路頭對了，則功夫之本全在自家切己自反，故而象山教人特別突出一個“自”字，象山云：

“誠者自誠也，而道自道也。”“君子以自昭明德?！薄叭酥惺撬亩?，而自謂不能者，自賊者也?！北┲^“自暴”。棄謂“自棄”。侮謂“自侮”。反謂“自反”。得謂“自得”?！暗湼o不自己求之者”。圣賢道一個“自”字煞好。

從道德哲學的角度上看，人但凡認識到自己內(nèi)在的良知良能深廣不竭，不可勝用，則成就一個人德行的著力處乃取決于意志的自我決定，故做人“不可自暴、自棄、自屈”，學問之根在“自得，自成，自道”，在“自作主宰”，凡拋卻自家田地兀自外求者，則是自我戕賊。強調(diào)主體自由意志的自我決定乃是成就道德的前提和道德責任賴以落實的基礎(chǔ)，象山于此斷之甚明，持之甚堅。然而，象山似乎并未認真考慮意志之“展示”與意志之“完成”的不同。《年譜》乾道八年記：“先生所以誨人者，深切著明，大概是令人求放心。其有志于學者，數(shù)人相與講切，無非此事，不復(fù)以言語文字為意?！毕笊浇倘怂浴安粡?fù)以言語文字為意”，強調(diào)單個人的自得自成，原因在于每個人的本心皆含具先天的道德原則，而此先天道德原則的最大特點就在于它的自我明證性。象山重言“自”，其意既在自作主宰，也在自悟自證。不過，盡管象山不事語言講說，不喜格套條規(guī)，善于從血脈上感動學者，以期學者自悟自明，然而，不可否認，學者也常有“無下手處”的窘境以及認“枝葉”為“根本”的陷落，以致象山自己也不免有“某有積學在此，惜未有承當者”的遺憾和慨嘆。如是，我們要問，何以象山教人旦旦然謂“坦然明白”，卻又依然讓人有“茫然不知所入”之“暗”？何以心體亭亭當當，而悟之者卻似是而非？牟宗三對此已有他自己詳細的解說，今且不論。然而，面對象山諸學生的諸多疑問，我們依然心有疑惑的是，學者對本心之理的體悟所得畢竟是隨“仁守”而有的“充實”？還是只隨“智及”而來的“覺照”？學者所體悟的“自明”，果真如此“自明”嗎？抑或只是當事者自己覺得“自明”，而旁人卻是“茫然”？我們又有何途徑和方法既讓當事者“自明”又讓旁人或他者亦“分明”，以便成就儒家道德哲學的共同規(guī)范理論？

無疑的，類似疑問已然涉及對道德的主體性哲學的根本性的反省，不過，在此脈絡(luò)下它們卻的確是經(jīng)由朱子“中間暗”的批評被顯題化出來的。這些問題涉及內(nèi)外兩個方面，從內(nèi)部看，是所謂“玩弄光景”問題。象山主“自”，強調(diào)個人對本心的自我體悟，但其體悟所得究竟是真實的本體呢，還是體悟者“只是因智光之悟及而將其（指心之本體）橫撐豎架，投射于外而為影子”？從外部看，是所謂議論講說所涉及的規(guī)則規(guī)范問題。雖依牟宗三所說，象山是因端緒之辨而揮斥一切閑議論，以非分解的方式啟發(fā)學者，但牟宗三以扭轉(zhuǎn)朱子之失而推述象山排斥言說講論的正當性卻并非是一好的、充分的理由，其根本的原因還在于象山所言之本心本體本就無法言說，端賴乎學者的自悟自證。然而，學者間對同一本體的體悟體證又必有不同，如是者，若一道德哲學理論僅僅局限于單個主體的“自悟、自道”，則作為道德哲學的共同規(guī)范將如何建立？各主體心靈間如何獲得確定的傳達？我們又有何辦法來判定各人的體悟所包含的此是而彼非？上述內(nèi)外兩方面所涉義理繁復(fù)，我們在此只作簡單的提領(lǐng)和點示。

先說光景問題。其實，牟宗三對心性之學在踐履功夫上可能流于“玩弄光景、簸弄精神和氣魄承當”有嚴肅的覺察，而且認為在陸王的心學一系中此三病尤為易顯：

故自陸王以后，犯此者眾，而覺此亦嚴。真?zhèn)我伤浦H，不可不辨。蓋陸王講學，脫落習染，直悟心體，以立其大。簡易是其主征。但簡易是就透悟心體以立大本而言。中有存主，心體流行，直而無曲，自是至簡至易?！肝蚝喴仔捏w，而不能知險知阻，正視險阻，在“必有事焉”中而落實，則因心體之簡易而將“事”亦簡易，馴至下半截全部放棄或荒廢而不關(guān)心，則心體吊掛，形同隔絕。

牟宗三強調(diào)直悟心體，必當有篤實功夫在“必有事焉”的無限過程中一隙不斷地踐履，如是則無光景可玩，此當是心學之所以立之“法體”所必包含者。然而，象山教人卻不無因重體悟而流于猜測卜度、因主簡易而流于氣魄承當者，致使其弟子也不能分辨自己所悟是真正識得本體，還是只窺見本體之光景。《語錄》曾記詹阜民“下樓之悟”：

他日侍坐無所問，先生謂曰：“學者能常閉目亦佳。”某（詹阜民）因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日。如此者半月，一日下樓，忽覺此心已復(fù)澄瑩。中立竊異之，遂見先生。先生目逆而視之曰：“此理已顯也?！蹦硢栂壬骸昂我灾?？”曰：“占之眸子而已?！?/p>

“占眸子”語出《孟子·離婁上》，原意是說觀察一個人的心正還是不正，最好的方法莫過于觀察一個人的眼睛，因為眼睛不會遮蓋一個人的丑惡。詹阜民下樓“忽覺”心已澄瑩，但此所忽覺之澄瑩究竟是本心實理還是智光投射出去的影子？頗難判定；象山則通過觀察詹阜民的眼睛來判斷他是否真正悟得本心之理，尤不免出玄入妙，此即難怪后之學者會有“茫然不知陸子之學為何如”之嘆。明儒羅整庵則站在性學立場，對楊簡“忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通”以及詹阜民安坐瞑目，“忽覺此心已復(fù)澄瑩”之悟，不惟斥之為禪家機軸，且直認為“二子之所見，即愚往年所見光景，愚是以能知其誤而究言之，不敢為含糊兩可之詞也”。整庵還對象山教人“眩于光景之奇特”深致慨嘆，而謂：“象山以英邁絕人之資，遇高明正直之友，使能虛心易氣，舍短取長，以求歸于至當，即其所至，何可當也？顧乃眩于光景之奇特，而忽于義理之精微，向道雖勤，而朔南莫辨，至于沒齒，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫！”

另一方面，象山教人固然簡易直截，但簡易而沒有著實緊汲的功夫作前提，即不免淪為氣魄承當。象山常有啟發(fā)語、點示語、警策語，說得煞是動人，讓人廣廣然，躍躍然，故朱子認為“近世所見會說話，說得響，令人感動者，無如陸子靜”。但不可否認，象山也有不少虛夸語，大話頭，易于讓人誤會為只此一念之間便可一了百當，直與天地相似，如象山嘗言：“吾于踐履未能純一，然才自警策，便與天地相似?！痹囅耄艉鲆曐`履功夫的純一，則其所謂“才自警策，便與天地相似”鮮有不落于玩弄光景，氣魄承當者！故朱子云：“他（象山）是會說得動人，使人都恁地快活，便會使得人都恁地發(fā)顛發(fā)狂。某也會恁地說，使人便快活，只是不敢，怕壞了人。”

再說言語講論問題。象山為學重個人的自得自悟，故不事言說講論，這與其認定的作為形上本體之本心的特點密切相關(guān)，此一點前引熊十力之語說得甚明。其實，在心學一系中此一特點尤為突出，如作為明代心學的前期代表，陳白沙即認為：“道也者，自我得之，自我言之可也，不然辭愈多而道愈窒，徒以亂人也，君子奚取焉?！标柮饕嘣疲骸靶闹?，口莫能述?！庇衷疲骸暗啦豢裳砸?，強為之言而益晦?！毕笊綋]斥閑議論，但自己教人也多不著言語、著述，不主與人辯說講論，象山嘗言：“辯論是非以解人之惑，其任甚重，非吾友之責也。不與之論，他日卻自明白。今欲遽言之，只是強說，自加惑亂耳。”又云：“日享事實之樂，而無暇辨析于言語之間，則后日之明，自足以識言語之病。急于辨析，是學者大病。雖若詳明，不知其累我多矣。”不與辯說，期于學者于自家本心實處默而識之，默而成之，故云：“吾之深信者《書》，然《易·系》言‘默而成之，不言而信，存乎德行，此等處深可信?！鄙w道不難知，也不難行，總在立志以自悟其是，非能宣之于筆舌，故云“平生所說，未嘗有一說”。如是，為學進德全在個人的覺悟和頓悟上，沒有“如何”的過程，不注意客觀理論的建構(gòu)，更不能示人以確定的軌范和規(guī)則。朱子所以對此心存耿耿，正在于象山無形中縮減甚至消解了儒家為學進德中必要的“過程”和“知性”，無法滿足建立哲學理論的基本要求，故而其力主的講說、議論、經(jīng)典研究等可以被理解為朱子對“心”的內(nèi)容意義和關(guān)聯(lián)意義（associative meaning）的反省，他不取直覺的方式而是取客觀化的方法來理解心之為心。

而牟宗三則對復(fù)其本心之本質(zhì)有一詳細的說明：“說到復(fù)其本心之本質(zhì)的關(guān)鍵并無巧妙之辦法。嚴格說，在此并無‘如何之問題，因而亦并無對此‘如何之問之解答……知一切巧妙辦法，到緊要關(guān)頭，皆無用，然后始正式逼出此覺悟、頓悟之說矣?！蹦沧谌谛捏w之作為形上本體原不可作言語的分解的表示，故對此本體之知便無“如何”之問，因其本身便無“如何”的過程。審如是，凡試圖對此本心本體作言語之分解、確定的傳達途徑的尋求、清晰而具共識的共同規(guī)范的建立等等，皆不可行?！斑@個方法之所以不可行，最重要的理由在于此一本體或本心邏輯地不可能構(gòu)作任何方法程序。由于此一本體或本心是形而上的、超越的實體，它不可能建立有實踐性的發(fā)生程序；又由于此一本體或本心是無對的、無分別的，它亦不可能提供有內(nèi)容性的本質(zhì)程序?！睙o疑的，若依此邏輯推論，則所謂個人體悟體證意義上的“見道之真”，在根源上、本質(zhì)上便不是本心本體的自明自了，最多只是體道者后天的“自我得之，自我言之”（陳白沙語）的詮釋與玄想，而這種單獨的個人體證意義上的“詮釋、玄想”，即便它仿佛可以與本心本體相合，也只是一種沒有必然性的“巧合”或“偶合”。在此一意義上，象山雖力辟閑議論，但象山自己的議論仍不免于閑議論，而朱子謂“安知除意見之心，又非所謂意見乎？”乃可以獲得其批評的正當性理由，其批評象山說話“中間暗”也必有其說。

蓋體悟本心落于“自得”“自言”（象山說為“自道”），在邏輯上等同于將個人的“見道之真”看作是一種主觀意義上的自我宣稱（self-claim）。然而，假如一種理論能夠成立，其重要的理由之一乃在于它能夠被人所理解；而一種理論若要被人所理解，其預(yù)設(shè)的條件之一，則必須訴諸一些關(guān)于使用語言及傳達意義的共同規(guī)則。在此意義上，“自我得之，自我言之”的自悟自明、自得自成固可以有其單獨個人的“自我受用”，但這種類似于私人語言的喃喃自語，卻不能充當證立理論本身的有效性理由，蓋基于對本心本體的體證意義上的語言亦即“自言”“自道”式的語言乃是一種形上學的語言，這種形上學的語言只是表明我們對這個世界的態(tài)度，故有其個人“受用”的意義，但卻并不能帶給我們有關(guān)這個世界的知識，因而它無法建立一種有效的、可溝通、可傳達的哲學理論。牟宗三順康德來疏解象山并證立象山，假如撇開其間繁雜的異同不論，至少康德以后的眾學者對康德道德哲學的反省和不滿，抑或可以為我們理解朱陸之爭帶來某種啟發(fā)。

無疑，康德以后，圍繞對康德道德哲學的反省涉及諸多頭緒，不是一篇簡短的文章所能處理的，但扣緊我們的主題而言，則如何從先驗主體的意識哲學發(fā)展到互為主體的語言哲學顯然是一條極為突出的線索。大家知道，黑格爾是站在“倫理”的立場來批評康德的“道德”的形式主義，黑格爾認為，康德把不受制約的意志的自我規(guī)定作為義務(wù)的根源，但卻未使之向倫理過渡，致使其自身成為空虛的形式主義，“把道德科學貶低為關(guān)于為義務(wù)而盡義務(wù)的修辭或講演”。黑格爾進一步指出，在康德那里，“所謂道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何別的東西。形式的立法原則在這種孤立的境地里不能獲得任何內(nèi)容、任何規(guī)定。這個原則所具有的唯一形式就是自己與自己的同一”。黑格爾批評康德的倫理學為形式主義的倫理學在理論上是否公平，學者自有不同的看法。不過，黑格爾批評康德倫理學的形式的立法原則“沒有任何內(nèi)容和規(guī)定”，只是“為義務(wù)而盡義務(wù)”，使自身局限于“孤立的境地里”等等，可以說既是構(gòu)成哈貝馬斯批評康德倫理學為“獨白的倫理學”（monologue ethics）的原因，也是促使哈氏著力于借助溝通理論（the theory of communication）來重建康德式的倫理學的理由。哈氏特別重視黑格爾對康德囿于意識哲學的批評，主張從意識哲學向語言哲學的過渡，從主體性向主體間性過渡。依哈氏，康德把每一單個的主體（every single subject）當作理性的存在者，自己為自己給出道德法則和命令，然而，康德并沒有從他人的立場、依據(jù)對話和理性討論的共識來建立道德法則，如是，在康德的這種道德準則之下，本來道德哲學中人與人之間的“互動被消解成單一而自足的主體的活動（interpersonal interaction is dissolved into the actions of solitary and self-sufficient subjects）”。哈氏進一步認為：“就自律的觀點而言，意志是由能夠成功通過普遍化檢驗的格言所擔當?shù)摹Ｒ虼艘粋€人的意志，是由應(yīng)該對其他人同樣有價值的理性所規(guī)定（當其他人被視作同一道德共同體的成員時）的。”因此，“自律不是一個分配的概念，而且無法個體地實現(xiàn)……康德用自律概念，自己已經(jīng)引出一個只有在交互主體的框架下才能完全展開的概念”。哈氏明顯不同意那種出于單獨個人的意志決定的所謂道德行為，不論這種意志決定是如何地秉承于可普遍化的先天的定言命令，因為自律無法個體地實現(xiàn)，相反，真正的道德行為是一種主體間的溝通行為。溝通離不開語言，“溝通行為概念預(yù)先把語言設(shè)定為達到某種理解的媒介，在此一過程中，參與者借由自己與某一世界的聯(lián)系，相互間提出可接受或拒絕的有效性要求”。而哈貝馬斯所發(fā)展出來的普遍語用學（universal pragmatics）正是要處理一種溝通行為何以可能的普遍、必要的條件。依哈氏，若語言理論不再從語義學的角度討論對某一命題的理解，而是從語用學的角度建構(gòu)一組使得語言符號之所以有意義的規(guī)則，那么，各行動者相互間達成共識的表述便構(gòu)成了彼此間同意的有關(guān)什么是對的行為規(guī)范，人們使用語言以達成溝通的行為即是理解和應(yīng)用規(guī)則或規(guī)范的行為，因為語言是由規(guī)則所管轄的，而人們使用語言的行為也是一種被規(guī)則所管轄的行為。因此，哈氏認為，語義學的真理觀和語用學的真理觀并不相同，一旦人們接受了語義學和語用學有關(guān)真理問題上的區(qū)分以后，就會追問，對于規(guī)范正當性的話語為何是重要的。審如是，則道德實踐就已不再是單獨個人“知道如何做”的體悟，而是“知道是什么”的知識，由這種知識所組成的規(guī)則即是道德規(guī)范，而這種道德規(guī)范乃是基于認知、討論和行動者彼此同意的結(jié)果，不是也不能是單個的理性存在者自我決定或自我體悟的宣稱，否則，這種自我宣稱就像維特根斯坦所說的那樣，是類似于“我的痛”那樣的“私有的”感覺。哈氏所主張的交談倫理，跳出了單個的主體性的自我意識的自明性宣稱，將道德規(guī)范的有效性建立在主體間認可的基礎(chǔ)上，而且這種認可又具有程序性的說明和證明。某人應(yīng)當做某事，意味著某人有好的理由做某事，而這個好的理由是由理性論證而來的，是人們公認的標準，而人們之所以會同意這個標準，乃是因為這個標準具有且符合清晰、明白、確定等形式條件，因此，支持這個標準的理由要比支持別的標準的理由要好。

無疑的，如何評價哈氏對康德倫理學的重建，學者有不同的看法本是情理中事，同時，我們引述哈氏的主張也并非意味著我們完全贊同他的所有看法。就當今哲學研究的視野而言，伴隨著20世紀由意識哲學向語言哲學的轉(zhuǎn)向、由主體性哲學向主體間性哲學的轉(zhuǎn)向，我們看到，西方許多學者的討論，似乎皆不約而同地指向康德式的先驗主體所包含的個人意識的明證性問題，而這些問題皆與我們反省象山之學之“自言”“自道”為何是“中間暗”的問題息息相關(guān)。我們想進一步指出的是，假如我們?nèi)匀黄诖齻鹘y(tǒng)儒家心學在未來，有一個可預(yù)期的、能為現(xiàn)代道德哲學理論所認可和接納的健康的發(fā)展，那么，如何克服“中間暗”的問題構(gòu)成了一個我們不可回避的問題。我們固然可以說，西方現(xiàn)代哲學的發(fā)展有其自身的問題意識，儒家哲學的研究不必隨西方哲學起舞，我們完全可以“漢話漢說”。不過，我們并不認為這種“特色”論的主張足于證成和捍衛(wèi)我們的“特色”，這也是我們所以不憚以最簡陋的知識作此拓展性研究的理由。

四、簡短的結(jié)語 [65]

作為朱子對象山心學的某種特定批評，在朱子的觀念中，“中間暗”的主要含義大體包括兩個方面，一謂象山之學不著言語，在教法上躐等跳躍；一謂象山之學以悟代證，拒斥一切議論和意見。如是者，雖象山欲“鴛鴦繡出從君看”，然而卻終未能把“金針”度與人；“道理固是自家本有”，可象山卻只要自得，但“若自得底是，固善；若自得底非，卻如何”。此中朱子的擔心既包含判定“是”與“非”的標準和方法，也包含“為何”之疑問、“如何”之思辨，凡此皆構(gòu)成了我們反省的理論問題。

站在當今哲學的立場，我們想著重指出的是，現(xiàn)代哲學的發(fā)展給儒家傳統(tǒng)的心性理論尤其是心學本體論提出了值得我們正視的挑戰(zhàn)。不必諱言，假如象山的本心本體確如熊十力所認定那樣，乃是泯除了“內(nèi)外、物我、一異、種種差別相”，那么，我們對“本心”也就只剩下返回到單個人的自我“明覺”一途了，而這樣一種依恃“明覺”的體悟，又由于“本心”此一形上的超越實體的“無對”“無分別”，故其結(jié)果乃不出兩途：一是體悟者的體道之真頂多只是體悟者個人的自我宣稱；一是體悟者的自我宣稱亦如牟宗三所說的并無“如何”之問，亦無“如何”的過程。如是，所謂主體的“體悟、體證”也便從根本上取消了認知、講說和討論的必要，而其“自言、自道”的說辭雖然充滿自信，但卻并不能滿足自我解釋和理論解釋的需要；雖悟者“深信”他與本心本體覿面相呈，但卻不能說明他是如何與本心本體覿面相呈，由于其并不能提供客觀的理據(jù)，無法建構(gòu)一套形式型知識，因而也便無法說明自己的悟道的陳述何以為真，最終或不免陷入如勞思光所說的“特權(quán)的謬誤”（fallacy of entitlement）。審如是，真正的問題似乎就轉(zhuǎn)變成為，一個人的道德意識和決斷已經(jīng)不在于其究竟是如何出于本心，如何出于權(quán)威、典冊，抑或是如何出于議論和意見，而在于如何確保由主體發(fā)出的當下呈現(xiàn)的意識，具有主體間共認的普遍性和公共性之效力。假如我們同意哈貝馬斯所說的“自律無法個體地實現(xiàn)”，同時贊同維特根斯坦所說的，一個人“不可能‘私自遵從規(guī)則”，或更進一步，假如我們把道德規(guī)范的合法性和有效性問題看作是一個眾道德行為者之間借由理性討論而共同接受的問題，那么，我們似乎有理由指出，象山所言的單個人的“本心的決斷”所包含的內(nèi)容本身必定是一個在主體間待檢驗和可辯論的問題，并不能直接以道德真理的方式進行自我宣稱，因為我們無法借此獲得確定的傳達途徑、清晰而具共識的共同規(guī)范以及由此而來的共同責任。也因此，就建立具有確定性的道德理論而言，象山“自得、自成、自道”的形上學本體論似乎已成明日黃花。

不過，盡管如此，談道德哲學卻始終離不開主體意志的自由自決，此乃道德之所以為理想、為崇高以及道德責任所以賴以落實的前提，同時，也是批判意識所以能夠安立的基礎(chǔ)，也正是在這個角度，象山之學即便在今天仍所以有其大用而呈其高致者，由此則可反顯出哈貝馬斯重建式理論可能存在的不足。哈氏的交談倫理配合著20世紀哲學的轉(zhuǎn)向，為未來哲學的發(fā)展提出了一種方向和設(shè)想，無論如何，這都是值得我們注意的一個動向，但也正如學者指出的，哈氏常常是以解決問題的方式將問題本身加以取消，而且哈氏的重建式理論也不免有混淆民主正當性原則與普遍主義道德原則之嫌。李明輝便斷言，哈氏交談倫理學的普遍化原理在本質(zhì)上應(yīng)當只是民主的正當性原則，當他將這項原理也視為一套道德原則時，必然會陷于兩面為難的窘境，“因為一切道德原則均表示一種道德意義的‘應(yīng)當，亦即一種理想狀態(tài)；這種理想狀態(tài)與現(xiàn)實條件之間永遠有距離，永遠有‘如何落實的問題。但是一項程序性的正當性原則即是一項應(yīng)用的原則，它不能顯示一種道德的理想?！惫系钠毡榛硎欠駜H只在尋求道德原則或規(guī)范的程序正當性，抑或可有進一步討論的空間，然而，李明輝的質(zhì)疑卻透露出一個嚴肅的問題，亦即道德的“應(yīng)當”最終必系乎意志的自由自決，勞思光便在肯定哈氏所作努力的基礎(chǔ)上敏銳地發(fā)現(xiàn)，哈氏的交往倫理，“只強調(diào)交互主體性，對主體性的內(nèi)在世界便了解得太少。看他的道德哲學理論，似乎他對意志本身的狀態(tài)問題完全未加注意。我則認為如果要以交互主體性為根據(jù)來建立一個溝通理論下的道德哲學，則順著他的理論模型說，至少也得提出‘道德語言的特殊語用規(guī)則，來安置有關(guān)道德意識的特殊性問題，只講一般性的語用規(guī)則是不夠的。”勞氏批評哈氏未著力注意到自由意志本身的重要，此一批評蘊含著道德哲學的思考必須預(yù)認自我意識及自主性，雖勞氏并未對“道德語言的特殊語用規(guī)則”作出詳細的說明，但勞氏的此一看法在理緒上既與李明輝的質(zhì)疑相映成趣，也與阿佩爾（Karl-Otto Apel）不同意哈氏的主張有不謀而合和異曲同工之妙。盡管在形式上阿氏與哈氏同主交談倫理學，但與哈氏建立的普遍語用學不同，阿氏則特別重視從先驗語用學的角度來闡明其所主張的交談倫理學的特色，也因此，阿氏特別重視對主體自我反思的“終極奠基”。要而言之，阿氏認為，假如我們要建構(gòu)一套具共識的共同責任的倫理學，那么，我們就必須保存?zhèn)€體在道德上自由自主的良知決斷，以及隨之而來的倫理規(guī)范的主體間有效性和道德的一致性。

我們想指出的是，此間爭論繁復(fù)，只能點到為止。但顯然，將這種爭論和探索的成果與我們反省象山心學乃至儒家的心性理論建立起某種富有意義的“自我關(guān)涉”，抑或?qū)ο嚓P(guān)研究具有重要的借鑒和啟發(fā)作用。

（責任編輯：陳 真 責任校對：楊翌琳）