摘要：戴震思想雖與荀子有相近處，但他們的心性論架構(gòu)存在明顯差異。荀子將性、心、欲、情視為一源，戴震則把血?dú)庑闹鸱殖扇诵缘膬刹糠帧６穗m都提出心具有認(rèn)知、情感、思辨、統(tǒng)御感官的能力，但對(duì)心是否必然成善的判定不同：荀子認(rèn)為心雖有向善的資質(zhì)，但心也好利，“可以”為善不等于“能”成善；而戴震主張心喻仁、心好理義，心知必然成善。荀子認(rèn)為心能認(rèn)識(shí)理，但自身不具備理，而戴震指出心自含理義。二人都反對(duì)寡欲，主張發(fā)揮心的作用以理制欲，但荀子認(rèn)為心既能管控情欲，也會(huì)為情欲所驅(qū)使，戴震則主張情中包含大共理，因此要以情絜情。在修養(yǎng)論上，兩人都注重以解蔽、學(xué)問(wèn)修為和遵循禮法之方法養(yǎng)護(hù)心靈，但區(qū)別在于戴震反對(duì)心齋坐忘工夫論，因而戴震思想近于荀子性惡論的說(shuō)法不能成立。

關(guān)鍵詞：戴震 荀子 心性論 理 欲

作者李慧子，哲學(xué)博士，四川師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院助理研究員（四川 成都 610066）。

清代思想家戴震效法韓愈，以傳續(xù)儒家道統(tǒng)為己任，標(biāo)舉孟子思想的重要意義，著有《孟子字義疏證》《原善》等著作。他從理氣論、人性論和理欲論等層面批判程朱理學(xué)，力圖還原先秦儒學(xué)本意。戴震對(duì)孟子的詮釋與對(duì)程朱理學(xué)的批判皆不遺余力，并提出：“宋儒立說(shuō)，似同于孟子而實(shí)異，似異于荀子而實(shí)同也?！北M管戴震大力崇孟抑荀，但其思想?yún)s被批評(píng)為近于荀學(xué)。比如清代學(xué)者程瑤田批評(píng)戴震：“不知性善之精義”，“不能不與荀子《性惡》篇相為表里”。章太炎直言：“極震所議，與孫卿若合符?！卞X(qián)穆也說(shuō)：“孟子書(shū)中亦明明分說(shuō)兩種境界，而東原必歸之于一；又不歸之于仁義，而必歸之于食色，是東原之言近于荀子之性惡，斷然矣！”既然戴震在論著中極力批判荀子，那為什么他的思想會(huì)引發(fā)違背孟子而近于荀子性惡的批評(píng)呢？戴震思想又是否如章太炎、錢(qián)穆所言近于荀子呢？要想對(duì)這些問(wèn)題做出一個(gè)公正的評(píng)斷，就必須深入荀子和戴震的思想體系，比較兩者思想異同。而切入這一問(wèn)題除了從人性論角度著眼之外，還有一個(gè)非常重要的切入點(diǎn)就是人心問(wèn)題。因?yàn)椤靶摹痹诖髡鸷蛙髯铀枷塍w系中是關(guān)聯(lián)人性、天理、欲、情等問(wèn)題的樞紐，兩位哲人都對(duì)其進(jìn)行了大量的論述。而學(xué)界目前對(duì)此問(wèn)題還沒(méi)有給予足夠關(guān)注。因此如要判斷戴震思想是否與荀子相近，就要從比較兩者的心性論入手。

一、荀子與戴震論心與性 [見(jiàn)英文版第91頁(yè)，下同]

在對(duì)心之功能的理解上，戴震與荀子有不少相似之處。他們都認(rèn)為心具有天賦的認(rèn)知能力，能夠認(rèn)識(shí)和思考天地的規(guī)律和宇宙的奧秘，并且能根據(jù)天道制定人間的倫理法則。兩人都看重心的辨識(shí)能力。荀子說(shuō)：“故人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也?！北孀R(shí)能力不僅體現(xiàn)在能夠判斷事物種屬與性質(zhì)的差別，還體現(xiàn)在善惡是非的判別上。戴震將孟子“是非之心，智之端也”解釋為：“心能辨是非，所以能辨者智也；智由于德性，故為心之能而稱(chēng)是非之心。”心能辨夫理義并不是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果，而是“自具之能”。兩人也都認(rèn)為心是人形體與精神的主宰，心不僅能控制身體的行動(dòng)，還能統(tǒng)領(lǐng)情感與欲念?！靶木又刑?，以治五官，夫是之謂天君?！北M管戴震與荀子對(duì)于心的論述有諸多共同之處，但是戴震對(duì)于人心與人性的關(guān)系、心之善惡等問(wèn)題的理解與荀子頗為不同。

第一，人性與人心關(guān)系的架構(gòu)不同。在荀子思想里，人心與人性是一源的。心的認(rèn)知能力來(lái)自血?dú)?。“凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣?ài)其類(lèi)。”與孟子把“大體（仁義禮智）”與“小體”（欲望）二分的構(gòu)架不同，“荀子則將性、情、欲三者看作是同出一源”。人性就是由陰陽(yáng)二氣“精合感應(yīng)”和合而生，是“不事而自然”。人心的屬性也是由人性所決定，是“生之所以然者”。人心與人性是一體的。心必須以人性為基礎(chǔ)，不能脫離人性而活動(dòng)。人心與人性是雙向互動(dòng)的：人心不僅能調(diào)動(dòng)人性的資質(zhì)，人性也能夠發(fā)動(dòng)心的能力為其服務(wù)。人心區(qū)別于人性的特質(zhì)就在于，人心具有自主決定權(quán)?！靶恼?，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也?！?/p>

戴震將孟子的“四端之心”說(shuō)與荀子“凡有血?dú)獗赜兄钡恼f(shuō)法相結(jié)合，提出了“血?dú)庑闹闭f(shuō)。他把人性分成血?dú)夂托闹獌刹糠郑盒闹a(chǎn)生仁義禮智，而血?dú)猱a(chǎn)生欲望、情感。他分析了血?dú)庑闹奶斓阑A(chǔ)：“血?dú)庑闹?，分于陰?yáng)五行而成性者也，故曰：‘天命之謂性?！贝髡饛臍饣钪嬲摰慕嵌日f(shuō)明心知要以血?dú)鉃榛A(chǔ)，心不能脫離氣而獨(dú)立運(yùn)行。但他更強(qiáng)調(diào)心對(duì)于血?dú)庵缘闹髟啄芰Α！皼r氣之流行既為生氣，則生氣之靈乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百體是也，豈待別求一物為陰陽(yáng)五行之主宰、樞紐！”心雖能統(tǒng)領(lǐng)感官，但并不能取代感覺(jué)器官的功能。盡管心知與根于血?dú)獾挠紝儆谌诵?，心知也?huì)受到欲望的影響，但心知本身不產(chǎn)生欲望，也沒(méi)有欲望，欲望只來(lái)自血?dú)?。這與荀子“心好利”的觀點(diǎn)不同。

第二，兩人對(duì)心之可以為善與能為善的判斷不同。荀子人性論存在一種內(nèi)在的張力：一方面，如果任由人性好利的特質(zhì)自然發(fā)展，人就會(huì)作惡；另一方面，如果把人性中“仁義法正”的資質(zhì)通過(guò)后天的教化與修為而實(shí)踐出來(lái)，人就可以成為圣人。荀子區(qū)分了道德的資質(zhì)與道德的結(jié)果，強(qiáng)調(diào)“可以”并不等于“能”。這一點(diǎn)也是孟荀心性論的一個(gè)核心分歧。在孟子看來(lái)，四端之心是人與生俱有的“良知”“良能”，“不學(xué)而能”“不慮而知”。而荀子認(rèn)為人性之中雖有可以成善的資質(zhì)——“皆有可以知仁義法正之質(zhì)”，也具有可以實(shí)現(xiàn)仁義的能力——“皆有可以能仁義法正之具”，但“可以”成善的資質(zhì)并不必然等于道德本身，“可以”也并不一定能轉(zhuǎn)化成善的結(jié)果。

相比于孟子對(duì)人必定能為善的判斷而言，荀子強(qiáng)調(diào)人既可以為惡，也可以為善。因此荀子強(qiáng)調(diào)隆禮重法，意圖用禮法規(guī)范制約人性。與此同時(shí)，從個(gè)體修為的層面來(lái)說(shuō)，荀子重視發(fā)揮心的能力去為善去惡。他用“心意之于善”論來(lái)解釋人何以能行善?！靶囊庵谏?，若夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，故曰目明而耳聰也?！碧凭阍赋?，荀子所謂的心有向上之能，其人性中蘊(yùn)含有自我向善的能力。如此看來(lái)，荀子肯定心有向善的資質(zhì)能力，但不承認(rèn)心本身就是善。

戴震不贊同荀子對(duì)心可以成善的判定，而是延續(xù)孟子思想，主張心知皆善。孟子雖說(shuō)“心之官則思”，但是并沒(méi)有解釋心何以能思考。而戴震從氣化宇宙論的角度對(duì)其進(jìn)行了論證：“曾子言：‘陽(yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也。蓋耳之能聽(tīng)，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽(yáng)主施者也。”正是由于人心稟賦了陰氣之靈與陽(yáng)氣之神，心才可以感知人情的冷暖，認(rèn)識(shí)世界發(fā)展變化的規(guī)律，建立人世間的政治與倫理秩序。“心之精爽”也是人與動(dòng)物的根本不同。孟子的“良能”“良知”彰顯的是“弗學(xué)而能”的“乃屬之性”；而荀子的人性論是顯明“學(xué)而后能”的“不得屬之性”?！皩僦浴本褪侨诵灾厝坏摹澳堋背缮疲馕吨环N必然的成就美德的能力。因此戴震強(qiáng)調(diào)心知全善。

第三，兩人對(duì)心是否具有道德內(nèi)容持相反意見(jiàn)。荀子雖然認(rèn)為心有善質(zhì)，但也指出“心好利”。荀子用人性之“本始材樸”來(lái)說(shuō)明人性本身不具有道德內(nèi)容。人天然喜歡能滿足欲望的事物，就如耳口鼻舌喜歡美好的聲色嗅味一樣，心也天然喜歡利益好處。這些特性是與生俱來(lái)的，是“感而自然，不待事而后生之者也”。人性本身如果不經(jīng)過(guò)后天的學(xué)習(xí)與教化，就不能自然而然成善?！盁o(wú)偽則性不能自美?！币虼巳柿x道德與禮儀法度是化性起偽的結(jié)果，并不是人性本身就具有的。

與荀子觀點(diǎn)不同，戴震明確提出“心之所喻則仁也”。心所包含的就是天地之德，就是仁。不僅如此，戴震還注意到人心具有一種天然愛(ài)好理義的特性，這種特性與感官喜歡美好的事物是一樣的?！袄砹x在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之；其悅者，必其至是者也。”當(dāng)人看到他人做了順應(yīng)規(guī)律、體現(xiàn)仁義、符合禮法的事情，內(nèi)心就會(huì)歡喜滿足；反之內(nèi)心就會(huì)沮喪、難過(guò)。心的這種“好理義”的天性并不是個(gè)別人的心理感受，而是大家都有的，是心之所同然。正是由于心具有好理義的特性，人們才能好善憎惡、為善去惡，社會(huì)才能向積極良善的方向發(fā)展，仁義才能得以實(shí)現(xiàn)。

戴震反駁荀子將仁義歸功于圣人的觀點(diǎn)，認(rèn)為禮義出于人性本身。“知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，適以完其自然也?！避髯又豢吹街贫纫?guī)范的必然性，但是沒(méi)意識(shí)到必然法則也是出于自然人性。社會(huì)倫理規(guī)范雖是人必須遵守的，但它的制定是基于普遍人性，其目的也是呵護(hù)與制約人性。戴震彰顯“必然乃自然之極則”的目的，就是要說(shuō)明外在的禮法規(guī)范一定要基于人性之自然。他由此批評(píng)荀子只把欲望視為人性，是“舉其小而遺其大也”，贊揚(yáng)孟子把仁義禮智作為人性?xún)?nèi)容的看法是“明其大而非舍其小也”。

由此可見(jiàn)，盡管戴震與荀子對(duì)于心的功能的理解有諸多相似之處，但由于二人對(duì)人心與人性關(guān)系的架構(gòu)方式不同，導(dǎo)致他們對(duì)心本身是否具有仁義，心是否必然能成善的判斷存在很大差別。荀子認(rèn)為心好利，心就有向善的資質(zhì)，但心本身不具有道德內(nèi)容，心的活動(dòng)也不必然成善。而戴震主張心知皆善，“心好理義”，心知的擴(kuò)充必然成善。兩者心性論的分歧還體現(xiàn)在他們對(duì)于心與理的關(guān)系理解不同。

二、荀子與戴震論心與理 [95]

對(duì)于理的看法，戴震與荀子有一致性。其一，理是規(guī)律，是事物的文理、條理。荀子說(shuō)人通過(guò)了解“物之理”就可以理解天道規(guī)律。戴震說(shuō)：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理?！逼涠?，人性是天道賦予的，人性本身是天理的體現(xiàn)，因此滅殺人性就是違背自然規(guī)律。荀子說(shuō)：“大道者，所以變化遂成萬(wàn)物也；情性者，所以理然不、取舍也。”戴震說(shuō)：“物者，事也；語(yǔ)其事，不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古賢圣所謂理也。”其三，仁義禮智是天理的體現(xiàn)，也有可以遵循的理路。荀子曰：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。”戴震說(shuō)：“若夫條理之得于心，為心之淵然而條理，則名智。故智者，事物至乎前，無(wú)或失其條理，不智者異是?！北M管戴震和荀子都認(rèn)為心能認(rèn)知世界的規(guī)律和萬(wàn)物的法則，但是兩者對(duì)心與理關(guān)系的理解有所差異。

荀子對(duì)于天人關(guān)系的理解分成兩個(gè)層次。其一，天人之分。天是客觀實(shí)存，不以人的意志為轉(zhuǎn)移?！疤煨杏谐＃粸閳虼?，不為桀亡?！逼涠疤烊瞬环帧?。人的感官、情感與認(rèn)識(shí)能力是天所賦予的、與生俱來(lái)的。“天君”“天官”“天養(yǎng)”“天情”也都是“天”的一部分，人與天關(guān)聯(lián)在一起。因此，從這個(gè)意義上，內(nèi)在之天與外在之天是一個(gè)有機(jī)的整體?；诖耍瞬趴梢哉J(rèn)識(shí)和把握天的運(yùn)行規(guī)律，并且通過(guò)了解天的自然規(guī)律而做出適當(dāng)?shù)呐袛嗪托袆?dòng)。

荀子把心叫作“天君”。人只有發(fā)揮心之天君之職能，調(diào)控人的感官按照天地規(guī)律行事，才能完成屬于人的使命，才能養(yǎng)護(hù)情性。只有發(fā)揮心知之能辨識(shí)天理，才能判斷是非善惡。而“知天”就是發(fā)揮心的能力?！靶闹溃缓罂傻?；可道，然后能守道以禁非道。”只有發(fā)揮心的認(rèn)識(shí)能力去認(rèn)識(shí)和理解天道，才能喜歡與渴求天道。在此基礎(chǔ)上，人才能持守與護(hù)衛(wèi)天道，并且禁止一切不符合天道的事情發(fā)生。個(gè)體內(nèi)心安寧、社會(huì)穩(wěn)定的核心關(guān)鍵是要治心?！肮手蝸y在于心之所可，亡于情之所欲?！比绻诵亩寄芸是筇斓刂?，并且按照天地的規(guī)律去生活，那么就會(huì)身心和暢、百姓康寧。

由此可見(jiàn)，荀子對(duì)于天人關(guān)系的構(gòu)架與理心關(guān)系的構(gòu)架是一致的。一方面，理是客觀實(shí)存，不以人心為轉(zhuǎn)移；另一方面，人心之中具有理之則，人心可以認(rèn)識(shí)和運(yùn)用理。荀子在心與理的關(guān)系上，并沒(méi)有直接說(shuō)心本身就具有理，只是說(shuō)心具有認(rèn)知天道的能力。而人之所以具有這種認(rèn)識(shí)能力，乃在于天官之能是天所賦予的。但是能否運(yùn)用天官之能把天道實(shí)踐出來(lái)，還是要靠心的自主選擇權(quán)。因此，荀子對(duì)于人性的理解與對(duì)人心的理解是一樣，即人有成善的資質(zhì)，并不等于人性、人心本身就是善。人有認(rèn)識(shí)天理的能力，也并不等于人心就具有天理。

在心與理的關(guān)系上，戴震的論述分為三層。其一，心能通于理義，就如五官能通于聲色氣味一樣，是人性本然具有的能力，并非后天賦予的能力?！懊献用魅诵闹ㄓ诶砹x，與耳目鼻口之痛于聲色臭味，咸根于性而非后起?！贝髡饛臍饣钪嬲摰慕嵌确治鲂闹阅芡ㄟ_(dá)理義，乃是因?yàn)樾囊彩怯申庩?yáng)五行構(gòu)成的：“人之血?dú)庑闹竞蹶庩?yáng)五行者，性也?！币?yàn)樾呐c天地在形質(zhì)上是相通的，因此人心才能通理義——“理義也者，心之所通也”。

其二，之所以心能通于理義，是由于心具同然之理、大共之理。理是普遍共理，是萬(wàn)事的準(zhǔn)則，具有普遍性和共通性。他將孟子“心之所同然者，謂理也，義也”概括為“心之所同然始謂之理”。他解釋“同然”的意思是：“一人以為然，天下萬(wàn)世皆曰：‘是不可易也?！痹诖髡鹂磥?lái)，人心具有普遍性的天理，即“大共之理”。所謂“大共”就是善?！按蠊仓怼本褪恰坝懈谛闹隆保恰八院庹撎煜轮?，使之協(xié)于中，止于至善”的根據(jù)。

其三，每個(gè)人都同然具有認(rèn)識(shí)理與實(shí)現(xiàn)仁德的心知能力。理并不是只有圣人才能知曉與把握的，每個(gè)人都能明理、得理，因此圣人與普通人的心靈能力沒(méi)有差別。不僅如此，每個(gè)人都能充分發(fā)揮心之功能，“能擴(kuò)充其知至于神明”，使“仁義禮智無(wú)不全”，達(dá)到止于至善的境界。在這一點(diǎn)上圣愚也無(wú)差別。

戴震認(rèn)為荀子意識(shí)到了人心之同然，所以荀子才會(huì)說(shuō)“涂之人可以為禹”，但他批評(píng)荀子沒(méi)有意識(shí)到人不僅“可以”成為圣人，并且“能”成圣成賢。也正是由于心具有同然之理，人才能用普遍法則去衡量事物和言行是否正當(dāng)、合理，人才能不會(huì)為偏私所誤，才不會(huì)在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中迷惑不定，世界才不會(huì)也因?yàn)橹饔^私意而走向混亂。

通過(guò)以上分析可以發(fā)現(xiàn)，荀子認(rèn)為人有認(rèn)識(shí)天理的能力，并不等于人心就具有天理，而戴震主張人心本身就自含天理。

三、心與欲、情的關(guān)系 [96]

（一）心與欲 [96]

荀子和戴震都肯定欲望的合理性，反對(duì)寡欲和去欲。他們都主張仁政要滿足人的基本欲求。荀子說(shuō)：“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣?！笔ト酥贫ǖ亩Y法規(guī)范就是在充分考慮人性實(shí)情的基礎(chǔ)上，既能滿足人的基本欲求，又能限制人的過(guò)度欲望。圣人制禮作樂(lè)的依據(jù)就是理。戴震指出王道之治都能呵護(hù)體察人民的情感需求，恰當(dāng)滿足人們的欲求?！暗赖轮ⅲ谷酥麩o(wú)不遂，人之情無(wú)不達(dá)，斯已矣?！?/p>

荀子和戴震也都主張運(yùn)用心之能力滿足人性的訴求。荀子說(shuō)：“情然而心為之擇謂之慮?！贝髡鹫J(rèn)為要“以心遂欲”。而心之仁德的實(shí)現(xiàn)就是使身體的欲望得以恰當(dāng)滿足，二人也都注意到無(wú)節(jié)制的欲望會(huì)導(dǎo)致惡，因此要以理制欲。荀子云：“心也者，道之工宰也?！彪m然天道不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但人心是道的主宰，可以決定是否遵行天道。如果心用道來(lái)節(jié)制欲望，欲求不僅能得以滿足，行為也會(huì)合于禮法，心靈也會(huì)獲得安樂(lè)。如果一味追求欲望的滿足，而違背天道與人道規(guī)律，內(nèi)心就會(huì)焦慮困惑?！耙缘乐朴钡年P(guān)鍵在于心，因此心能決定欲望以何種方式和何種程度被滿足。

戴震不贊同荀子“欲為蔽”的觀點(diǎn)，提出遮蔽心知的不是欲望，而是私欲?！胺渤鲇谟瑹o(wú)非以生以養(yǎng)之事，欲之失為私，不為蔽?！贝髡痣m肯定欲望的合理性，但他也主張“性之欲之不可無(wú)節(jié)也”。天理的實(shí)現(xiàn)就是對(duì)人欲的正確處理，要使得欲望的表達(dá)合于中道，就要“依乎天理”。而依乎天理、達(dá)乎天理就需要發(fā)揮心之作用。

戴震主張要發(fā)揮心通理義、辨理義的理性能力，讓欲望得以節(jié)制，使其分寸適當(dāng)?！叭擞杏?，易失之盈；盈，斯悖乎天德之中正矣。心達(dá)天德，秉中正，欲勿失之盈以?shī)Z之?！毙膶?duì)于欲的控制要如大禹治水一樣，要疏導(dǎo)而不能堵塞。戴震還認(rèn)為，人應(yīng)當(dāng)基于心之大共理去換位思考他人的感受與需求，不能以自己為中心。“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁?！?/p>

（二）心與情 [97]

荀子說(shuō)：“性者，天之就也。情者，性之質(zhì)也?！薄靶浴本褪翘焖删偷姆A賦，情是性的內(nèi)容。這里的“情”字并不指情感，而是實(shí)際情況的意思?！坝?，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也?！庇麑?duì)人性實(shí)情的顯現(xiàn)。戴震對(duì)于“情”字的理解與荀子有一致性，他認(rèn)為孟子所言“乃若其情”的“情”并非情感之情，而是指實(shí)際情況、本來(lái)的樣子?！笆自啤巳羝淝椋切郧橹橐?。情，猶素也，實(shí)也?！奔慈缛舭凑招牡谋緛?lái)樣子去做，人就會(huì)為善。

戴震與荀子在心與情之關(guān)系的論述上存在差異。荀子說(shuō)：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮?！薄靶谋薄靶膫薄靶囊薄靶那f”等心的情感活動(dòng)是由人性決定的，心也會(huì)根據(jù)人性需求而考慮、謀劃。因?yàn)樾暮美?，所以心的活?dòng)未必皆善。而戴震認(rèn)為：“凡有血?dú)庑闹?，于是乎有欲，性之征于欲，聲色臭味而?ài)畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀樂(lè)而慘舒分?！比擞啥馕逍袠?gòu)成的，有血?dú)饩蜁?huì)有欲望，有了欲望的喜好與厭惡就會(huì)推動(dòng)不同的情感。人作惡并不是因?yàn)樾闹簧?，而是由于不良的欲望與情感遮蔽了心知。

戴震認(rèn)為，人除了喜怒哀樂(lè)等情感之外，還有一種普遍性的情感?？鬃铀f(shuō)的“己所不欲”與《大學(xué)》中所說(shuō)的“所惡”，皆是“人之常情”，而“常情”中包含著常理：“不過(guò)人之常情，不言理而理盡于此?！比酥詴?huì)有“所不欲”“所惡”的“常情”，皆是因?yàn)橛龅竭`背“常理”的事情。宋儒后學(xué)所主張的“舍情求理”不僅不能體民之情，還會(huì)傷害民心?！捌埳崆榍罄恚渌^理，無(wú)非意見(jiàn)也。未有任其意見(jiàn)而不禍斯民者?！蹦敲慈绻沟们橛泄?jié)，又能呵護(hù)民心民情呢？戴震給出的解決方案是在“以理節(jié)情”的同時(shí)，也要“以情絜情”，而“以情絜情”的關(guān)鍵乃在于心。

心能對(duì)外界的刺激產(chǎn)生知覺(jué)反應(yīng)，而這種知覺(jué)反應(yīng)是人所有的感官能力中最強(qiáng)大的?！爸X(jué)云者，如寐而寤曰覺(jué)，思之所通曰知，百體皆能覺(jué)，而心之覺(jué)為大?！闭怯捎谛木哂兄X(jué)能力，人才會(huì)懷生畏死，人與人之間才能彼此共情與理解，關(guān)心和幫助才得以可能。戴震分析人的情感具有感通之能：“感通之道，存乎情者也。”基于此，人與人之間才能彼此同情與理解、彼此體諒與安慰。人之所以當(dāng)看到他人處于危難、苦痛時(shí)而心生惻隱、怵惕，就是因?yàn)樾挠兄X(jué)、有情感，能覺(jué)知冷暖悲歡，能換位感受他人處境。這種覺(jué)知能力是心本然固有的，并非心外別有一物操控著人的想法與言行。“然則所謂惻隱、所謂仁者，非心知之外別‘如有物焉藏于心也。”因此，心的知覺(jué)感通能力是人與人、萬(wàn)物發(fā)生關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)，也是道德產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

由此可見(jiàn)，在理制欲的思路上，戴震與荀子有一致性。所不同的是，戴震認(rèn)為人心自含仁義之德，人情之中體現(xiàn)著常理，因此發(fā)揮心知的通理義和感通能力，用心之大共理去絜矩他人。

四、戴震與荀子的心性修養(yǎng)論異同 [98]

在心性修養(yǎng)工夫上，戴震與荀子的思路有不少相同之處，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。

第一，二人都注重解蔽。荀子說(shuō)：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理?！逼?jiàn)和帶有局限性的認(rèn)知會(huì)讓人的思想受到禁錮，從而無(wú)法全面認(rèn)識(shí)真理。而彼此相反的現(xiàn)象與意見(jiàn)，也會(huì)讓心靈困惑而無(wú)法做出正確的判斷。因此，解蔽的目的就是要客觀全面認(rèn)識(shí)世界，使人在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中能夠“主其心而慎治之”。只有發(fā)揮心以理制欲的作用，使得“心意至于善”，人才能“兼陳萬(wàn)物而中縣衡”，才能做到“眾異不得相蔽以亂其倫”。

戴震提出“解蔽，斯能盡我生”的宣言，將解蔽與充分實(shí)現(xiàn)生命意義相關(guān)聯(lián)。在他看來(lái)，解蔽包含兩個(gè)層次的意思：其一，解除私欲對(duì)心知的遮蔽。戴震并不用程朱氣質(zhì)之性的理論去解釋人何以會(huì)作惡，也不認(rèn)為人性本惡，而是將人作惡的原因歸結(jié)于私欲。但他說(shuō)明去除私欲并不是讓人無(wú)欲，而是使心無(wú)私慝?！胺踩ニ讲磺笕ケ?，重行不先重知，非圣學(xué)也?！敝挥腥コ接麑?duì)心知的干擾，心才能明辨理義，從而實(shí)現(xiàn)仁義。其二，解蔽還要清除各種主觀偏見(jiàn)、成見(jiàn)對(duì)心知的干擾。人們有時(shí)會(huì)把主觀意見(jiàn)當(dāng)作真理去評(píng)斷他人與事情，并因此造成誤判與傷害。戴震將這種自以為是叫作“蔽而自智”。因此，他呼吁人們?cè)谠u(píng)斷事情之前，先要全面客觀地了解真實(shí)情況，先要“自求其情”，對(duì)他人的處境給予換位思考與同情的理解，不要盲目地做道德審判，避免因各種誤解與誤判而造成的人禍。

第二，注重學(xué)問(wèn)對(duì)于心知的提升作用。荀子認(rèn)為君子和小人的人性是一樣的：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！毙闹艹鲇谌诵裕虼巳藗兊男闹芰σ彩峭瑯拥?。造成君子與小人之別的原因就在于后天的化性起偽。而學(xué)習(xí)是最有效的改善人性、提升心知，實(shí)現(xiàn)仁義的方式。普通人之所以可以成為圣人乃在于學(xué)習(xí)與修為。

在戴震看來(lái)，孔子說(shuō)的“性相近”的“性”并不是程朱所理解的氣質(zhì)之性，而是指心知之性。心知之性的差異是由于后天不同的努力程度造成的。不能認(rèn)識(shí)和實(shí)踐善的人，并不是由于先天的心知不足，而是由于沒(méi)有進(jìn)行足夠的學(xué)習(xí)和教化。上智與下愚的區(qū)別只是智力水平的差別，但并不是善惡的差別。愚人也有血?dú)庑闹裕灿姓J(rèn)識(shí)善和行善的能力。即使是愚鈍之人，只要對(duì)仁義禮智懷有敬畏與渴望，同時(shí)不斷勤勉精進(jìn)，心智就能被開(kāi)啟，因此戴震主張下愚可移。因此戴震強(qiáng)調(diào)“德性資于學(xué)問(wèn)，進(jìn)而圣智”。

第三，戴震與荀子都注重通過(guò)遵循禮法規(guī)范以養(yǎng)心。荀子認(rèn)為禮法之中體現(xiàn)仁義，遵循禮法的過(guò)程，也就是行道的過(guò)程。因此，養(yǎng)心最好的方法就是遵循與實(shí)踐禮法。“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。”戴震認(rèn)為，禮法是根據(jù)天地的規(guī)律而制定的，因而體現(xiàn)著天理的秩序。因此人遵循與實(shí)踐禮法的過(guò)程，也就是將外在的規(guī)范條理內(nèi)化為身心秩序的過(guò)程。設(shè)立禮法的目的是“治天下之情”，使人的言行變得恭敬、謙讓、謹(jǐn)慎，讓情感的表達(dá)恰當(dāng)、適中。“禮之設(shè)所以治天下之情，或裁其過(guò)，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。”在遵循禮法的過(guò)程中，心靈也能獲得一種秩序，從而讓欲望與情感的展現(xiàn)皆能發(fā)而皆中節(jié)，適中而不過(guò)度。

盡管戴震與荀子在心性修養(yǎng)論有不少共識(shí)，但是他們?cè)谛摒B(yǎng)方法上也存在差異。荀子主張通過(guò)“虛壹而靜”的方式去通曉天道，“虛”和“壹”是實(shí)現(xiàn)心靜的前提?！疤摗本褪亲屝谋３忠环N虛空、敞開(kāi)、容納的狀態(tài)，不讓自身已有的感覺(jué)、認(rèn)知、意志、思想妨礙未知?！耙肌本褪切囊蕴斓罏樵瓌t，能夠在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中不迷惑彷徨。荀子強(qiáng)調(diào)“虛壹而靜”的目的就是要提醒人們意識(shí)到天道是運(yùn)動(dòng)變化的，因此人要用虛懷若谷的心態(tài)去感知和認(rèn)識(shí)道，不能僵化守舊，更不能用已知阻擋、遮蔽新知。只有保持“虛一而靜”，才能保持內(nèi)心的大清明，人才能認(rèn)識(shí)道（“知道”）、實(shí)踐道（“行道”）和體會(huì)道（“體道”）?！爸啦?，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。”

戴震認(rèn)為主靜存養(yǎng)工夫是佛老修行之法，批評(píng)朱子的心性修養(yǎng)論是“非六經(jīng)、孔、孟也”，強(qiáng)調(diào)儒家的修養(yǎng)工夫之目的是“由博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨”，以及“德性資于學(xué)問(wèn)”的方式，不斷實(shí)現(xiàn)擴(kuò)充四端之心，使得“德性始乎蒙昧，終乎圣智”。因此儒家的心性修養(yǎng)論并非主張使心復(fù)原到虛明之本體，“非‘復(fù)其初”。

此外，荀子所倡導(dǎo)的“美善相樂(lè)”是通過(guò)樂(lè)教的方式得以實(shí)現(xiàn)的。他認(rèn)為樂(lè)教具有改善人心、引導(dǎo)人心向善的作用。雅樂(lè)能使人變得莊重沉穩(wěn)，也會(huì)避免心靈被不良的欲望、情感所攪動(dòng)。不僅如此，荀子還認(rèn)為樂(lè)教能使人和悅團(tuán)結(jié)，有助于社會(huì)的移風(fēng)易俗，能促進(jìn)“王道之治”的實(shí)現(xiàn)。而樂(lè)教對(duì)人心的改善與提升作用在戴震的著作中罕有提及。

五、結(jié)語(yǔ) [100]

通過(guò)以上分析可以發(fā)現(xiàn)，以“心”作為關(guān)鍵詞分析比較戴震與荀子思想體系之異同，可以明晰兩位哲人心性論架構(gòu)模式的差異。在荀子思想中，性、心、欲、情是一源的，人性既可以為善，也可以為惡，人心亦然。而戴震則把血?dú)馀c心知拆分成人性的兩個(gè)部分：欲望和情感根于血?dú)?，而仁義禮智來(lái)自心知，心知必然為善。

盡管兩人都認(rèn)為心具有認(rèn)識(shí)、情感、思辨和統(tǒng)御感官的能力，但他們對(duì)心是否包含德道內(nèi)容的判斷存在分歧。荀子認(rèn)為人性中具有仁義的資質(zhì)，心也有向善的能力，但是心也好利，因此不能說(shuō)人心本身就是善。而戴震主張心喻含仁義、心好理義，而且心中包含普遍的大共理，因此心知本善。在心與理的關(guān)系上，荀子認(rèn)為心有認(rèn)識(shí)理的能力并不等于心本身就是理；而戴震主張心中自具理義與大共之理。在心與欲、情的關(guān)系上，二人都肯定欲望的合理性，反對(duì)去欲寡欲，也都主張發(fā)揮心的作用以理制欲，但荀子認(rèn)為情是性之實(shí)際情況，欲望是人性的顯現(xiàn)與反應(yīng)，心既能管控欲望，也會(huì)為欲望所驅(qū)使；而戴震主張人之常情之中包含常理，因此倡導(dǎo)以情絜情，讓人與人之間彼此體諒與互助。在修養(yǎng)論上，兩人都注重運(yùn)用解蔽、學(xué)問(wèn)修為和遵循禮法規(guī)范的方式養(yǎng)護(hù)心靈，但區(qū)別在于戴震批評(píng)荀子所說(shuō)的“虛壹而靜”的修養(yǎng)方法近于佛老，而且他也沒(méi)有談及樂(lè)教對(duì)于改善心知的作用。

由此可見(jiàn)，戴震思想的核心基調(diào)是孟子性善論，但他在建構(gòu)自身哲學(xué)體系時(shí)，不僅繼承與發(fā)展了孟子思想，也吸收融合了荀子思想。由于戴震與荀子對(duì)人性與人心關(guān)系的架構(gòu)模式不同，所以二者在心性是否具有道德內(nèi)容，心性是否必然成就善，以及心與理、欲、情的關(guān)系等問(wèn)題的理解存在明顯差異與分歧。因此，章太炎、錢(qián)穆等人對(duì)戴震思想近于荀子性惡的批評(píng)不能成立。

（責(zé)任編輯：陳 真 責(zé)任校對(duì)：禹曉妍）