宿愛云

洪武四年（1371年），明政府為鞏固邊陲、控制邊疆，首先在河州設(shè)立河州衛(wèi)，后于洪武十一年（1378年）和洪武十二年（1379年）又相繼創(chuàng)設(shè)岷州衛(wèi)和洮州衛(wèi)，洮岷地區(qū)開始了衛(wèi)所統(tǒng)轄、軍政合一的行政體制。洮州與岷州因地域相連、民風(fēng)相近，歷史上多以“洮岷”并稱。洮岷地處為多民族聚居的文化地理交界帶，在這片土地上生活著漢、回、土和藏等民族。伴隨衛(wèi)所的建立，洮岷地區(qū)形成了較大規(guī)模的軍戶暨漢族軍事移民群體。入清，衛(wèi)所歸并或改設(shè)州縣，軍戶民化，促使許多軍事移民的生計方式以農(nóng)耕為主。區(qū)域內(nèi)不同的文化要素孕育不同的信仰事象。縱觀洮岷地區(qū)的民間信仰事象中民眾最為推崇的就是“湫神”崇拜。

湫神信仰是洮岷最具影響力的水神崇拜。湫神崇拜作為一種信仰，離不開儀式，儀式又依托于場域，廟會是湫神信仰儀式中最重要的一種場域，其中，唱“花兒”成為一個重要的主題。

一、“花兒”概說

“花兒”是流行于中國西北甘肅、青海、寧夏等地區(qū)的一種原生態(tài)民歌①，也被稱之為“少年”，深得當(dāng)?shù)貪h、回、土、東鄉(xiāng)和藏等多民族的青睞并傳唱至今。“花兒”發(fā)端于元代，盛行于明清。從文化視角觀照，“花兒”的歷史文化和學(xué)術(shù)研究價值已經(jīng)超出音樂的范疇，它的傳襲和變遷被界定為剖析西北地區(qū)社會生活變遷的介體?！盎▋骸豹毺氐那L(fēng)、唱詞及彰顯的社會民俗，成就了中國民歌版圖中一種別樣的文化景觀。

20世紀(jì)三四十年代，隨著“花兒”專著的公開發(fā)表以及大量“花兒”唱詞在民間的搜集和整理，“花兒”引起了學(xué)術(shù)界的關(guān)注，學(xué)者們就“花兒”歌詞、曲式結(jié)構(gòu)和表演的場合，“花兒”傳播的地域和傳唱民族②，“花兒”與“少年”的辨析等問題進行了探討。隨著研究的推進，“花兒”學(xué)術(shù)探討逐漸走出本體研究的狹窄圈子，向整體區(qū)域文化研究的方向呈輻射狀發(fā)展，并把研究從單純的民間文學(xué)樣式或民俗事象提升到了文化人類學(xué)的高度。③近年來，“花兒”的生態(tài)倫理層面的探討又引起熱議④，該領(lǐng)域的學(xué)術(shù)探討仍然在持續(xù)，這些學(xué)術(shù)成果助推了人們對“花兒”新的認(rèn)知，同時對“花兒”作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳播也具有重要價值和意義。

依據(jù)發(fā)源地和藝術(shù)風(fēng)格，“花兒”劃分為“河州花兒”和“洮岷花兒”兩大類型，它們都起源于今甘肅一帶。本文所關(guān)注的“洮岷花兒”產(chǎn)生并流傳于甘肅境內(nèi)的漳縣、康樂、渭源、臨洮、岷縣、卓尼、宕昌、臨潭等八個縣，歌唱“花兒”的主體是漢族和藏族，其歌詞趨向于漢族化，它是“花兒”研究中不可忽略的一個重要部分?！颁夯▋骸庇旨殑潪閮深悾杭础氨甭坊▋骸焙汀澳下坊▋骸保渲小氨甭坊▋骸奔丛谏徎ㄉ揭粠鞒摹盎▋骸?，“南路花兒”即在岷縣二郎山一帶傳唱的“花兒”。兩類“花兒”傳唱歷史都非常悠久，蓮花山和二郎山自古便是寺廟眾多、香火旺盛的地方，也是民眾朝山求神之地，因此，蓮花山和二郎山也成為了傳統(tǒng)的廟會之地。“洮岷花兒”是我國迄今保持良好的、獨特的原生態(tài)民歌之一，受到國內(nèi)外音樂界、史學(xué)界和民俗學(xué)界的極大關(guān)注。

二、“花兒”在洮岷湫神信仰儀式中的呈現(xiàn)

湫神祭拜儀式的形式主要有發(fā)愿與祈求、祭祀與巡域等祈祭活動。明清時期，洮岷地區(qū)湫神的祭拜儀式不盡相同，但祭拜的宗旨幾乎不變，都是為了祈求風(fēng)調(diào)雨順。

“花兒會”，即演唱“花兒”的會場，源于祭神廟會。⑤《岷州志》載，“花兒會”舊稱“湫神廟會”。每逢農(nóng)歷五月十七，岷州（即岷縣）一帶祭祀“十八位湫神”，湫神祭拜儀式主要由祭神活動與唱“花兒”組成，“花兒”的唱詞多與求神、酬神和娛神有關(guān)。承擔(dān)著人神交流功能的“花兒”稱為“神花兒”，又叫“佛爺花兒”，其功能多為祈求風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登和子孫興旺。唱“神花兒”是明清時期洮岷湫神信仰中的一個重要主題，或在湫神祭祀儀式上演唱，或直接在湫神面前演唱，稱頌感恩湫神的靈驗。

洮岷兩地現(xiàn)今仍傳承著“湫神落轎聽花兒”的習(xí)俗。在洮岷地區(qū)的神會上，“遛佛爺”也是一項重要的儀式活動。遛佛爺也稱“跑佛爺”或“扭佛爺”，是指村子里的青年男性抬著湫神的神轎走馬路或者過廟會時奔騰跳躍，以此娛神。遛佛爺時，只要湫神轎一停，就有花兒把式（唱“花兒”的歌手）走上前，站在佛爺（即湫神）面前唱“花兒”，他們所唱的都是“神花兒”。唱“神花兒”主要目的為了討“湫神”歡喜，此時“花兒”成為實現(xiàn)“人神溝通”的介體?！吧窕▋骸背~內(nèi)容，例舉如下：

桿兩根，一根桿，十八位龍神保佑各鄉(xiāng)都平安，叫莊稼牡上十分田，全縣的百姓都喜歡?！肚笥旮琛?/p>

線桿要捻麻線呢，靈佛爺，你要叫白雨消散呢，百姓給你就把羊獻呢。——《散雹歌》⑥

“神花兒”作為湫神祭祀儀式的重要主題，一直延續(xù)到清中葉。據(jù)《岷州志》載：“諸湫神廟，每歲五月十七日，眾里民各舉其湫神之像，大會于二郎山，各備祭羊一，請官主祭?！雹摺罢埞僦骷馈蓖癸@祭祀莊重和敬神特色。清順治壬辰進士、臨洮詩人張晉在他的《迎神曲》中描寫家鄉(xiāng)的迎神賽會：“桃花吹風(fēng)杏花雨，山口春入古廟宇。萬爐突突香煙舉，吹竽撞鐘紛歌舞。巫娘婆婆唱神來，土壁龍蛇眼欲開?！雹噙@首詩反映了洮岷迎神賽會的主要目的是祈求農(nóng)業(yè)豐收。儀式中不僅有巫娘“唱神來”，眾鄉(xiāng)民也要“紛歌舞”，這種歌與舞都是唱給神聽、舞給神看的，突出了“神花兒”的“敬神”特點。又，清康熙岷州同知汪元絅的《岷州竹枝詞八首》其三云：“社鼓逢逢禳賽時，青旗白馬二郎祠。踏歌游女知多少，齊唱迎神舞柘枝?！雹嵩撛娚鷦有蜗蟮爻尸F(xiàn)了迎神賽會中“齊唱迎神舞柘枝”的熱鬧、隆重場面。

洮岷湫神祭拜儀式上，除了“神花兒”外，還有“情花兒”。“情花兒”主要是指愛情花兒，表達青年男女對愛情和自由的渴望，男女歌手對唱，唱詞大多與愛情有關(guān)，表達著男女祈求愛情的夙愿。洮岷“情花兒”的唱詞，例舉如下：

（男）蓮花山，頭一臺，妹把頭兒抬了抬，俊的活像牡丹開。

（女）蓮花上水簾洞，白石山的草嫩了，尕妹生的沒多俊，可把哥的眼饞了?！断嗾J(rèn)歌》⑩

阿哥你是綠鸚哥，尕妹我是花鵓鴿;一搭吃來一搭臥，一個口里唱山歌?！兑粋€口里唱山歌》？輥？輯？訛

洮岷地區(qū)最初祭拜湫神的神會上是不允許唱“情花兒”的，進廟也只能唱“神花兒”討神的高興。唱“情花兒”必須到離神會較遠的山坡或者樹林里去。

“花兒”的演唱依托于廟會，廟會舉辦多在山上，所以人們將唱“花兒”的會場稱為“山場”。入清后，隨著“花兒”的傳唱，蓮花山一帶的“山場”越來越多，“山場”上“花兒”的唱詞也都與民眾生產(chǎn)生活密切相關(guān)，其中“祈求神靈庇護”類的“神花兒”開始減少，表達愛情的“情花兒”逐漸增多。

乾隆二十五年（1760年），臨洮詩人吳鎮(zhèn)創(chuàng)作了許多謳歌家鄉(xiāng)的詩作，代表作《我憶臨洮好》詩九云：“我憶臨洮好，靈蹤足勝游。石船藏古寺，玉井瀉峰頭。多雨山皆潤，長豐歲不愁?；▋豪@比興，番女易風(fēng)流。”？輥？輰？訛詩中呈現(xiàn)了蓮花山秀色的自然美景，刻畫了“番女”歌唱“花兒”的愉悅場面。這個時期的“花兒”，敬畏神靈的內(nèi)涵在淡化，世俗化的特點在突出。對此，郗慧民教授對其“世俗化”性質(zhì)進行了論述，“‘花兒會一般形成于人們對具有群眾集會場合的廟會的利用，那么它的性質(zhì)就是，基于人們抒發(fā)感情和進行實際需要的一種群眾性的娛樂活動”？輥？輱？訛。

清中葉后，廟會不只是湫神拜祭的主要空間，更是洮岷民眾進行文化交流和社交娛樂的重要場地，“花兒”更凸顯了世俗化的媒介特征。道光三年（公元1823年）詩人葉禮游歷三隴時寫了一卷《甘肅竹枝詞》，其詩“男捻羊毛女耕田，邀同姊妹手相牽，高聲各唱花兒曲，個個新花美少年”？輥？輲？訛描繪了男女如膠似漆，攜手同唱“情花兒”的場面。又據(jù)清光緒進士、岷州文人尹世彩，也有詩云“五月十七二郎山，袒裼裸裎人萬千。少年都是誰家子？一聲姊妹一聲憐?！?？輥？輳？訛該詩說明，進入清末，民眾群聚二郎山，祭拜“湫神”活動依然持續(xù)，但此時唱“情花兒”已經(jīng)成為廟會的主流，“神花兒”逐漸淡化。清光緒三十年（1904年），鄧隆生曾任職夏河縣長，有詠蓮花山詩多首，其中《姊妹山》詩云：“洮水多情灣復(fù)灣，佳人簪珥壓云鬟。隔林風(fēng)送蓮花曲，姊妹又過姊妹山”？輥？輴？訛。此詩中的“蓮花曲”即蓮花山“花兒”，“洮水多情”體現(xiàn)其世俗特色，詩歌描述了廟會舉辦期間，多情的女子唱著“花兒”穿林而過的場景。

因此，清中葉后，隨著社會的發(fā)展與新思想的傳播，祭神氛圍逐漸減弱，“情花兒”在廟會上逐漸唱開，形成傳統(tǒng)，男女唱“花兒”表達情愛成為洮岷湫神廟會的重要內(nèi)容?！盎▋骸笔浪滋厣恼蔑@，也進一步說明在洮岷湫神信仰儀式中，“花兒”作為介體，實現(xiàn)了從“人神交流”到“人人交流”的圣俗變遷。

三、馬斯洛需求層次理論下 “神花兒”到“情花兒”圣俗變遷的解讀

（一）馬斯洛需求層次理論

民眾生活的需求主要包含了從物質(zhì)到精神的各個方面。馬斯洛需求層次理論是人本主義科學(xué)的理論之一，由美國社會心理學(xué)家亞伯拉罕·馬斯洛（Abraham·H.Maslow）提出，他把這些需求逐層遞進分為五個不同層次，？輥？輵？訛即生理需求（Physiological needs）、安全需求（Safty needs）、社交需求（Social needs）、尊重需求（Esteem needs）和自我實現(xiàn)需求（Self-actualization needs）。

馬斯洛強調(diào)，“生理需求”是人類最初級的、維持個體生命存在的最基本的需求，主要包括對食物、空氣、水等維持生存要素的需求。當(dāng)人們的生理需求獲得滿足，較高層次的需求隨即產(chǎn)生。第二層次需求是安全需求，主要包括人們對生活的穩(wěn)定、安全及個體遠離恐懼、威脅和焦慮的需求。當(dāng)?shù)谝?、二層的需求得到滿足后，社交的需求（即歸屬感和愛的需求）就會滋生成長，成為新的需求主體，社交需求屬于較高情感層面的精神需要，如對友誼、愛情等人際交往的需求，社交的需求比生理上的需求更細致，它與一個人的生理特征、人生閱歷、信仰訴求等都有關(guān)系。馬斯洛認(rèn)為，人一旦在生理、安全和社交需求方面得到相對的滿足后，尊重需求和自我實現(xiàn)需求就會逐漸產(chǎn)生，成為個體新的需求和行為的方向。

（二）“神花兒”到“情花兒”的圣俗變遷

湫神信仰儀式中的“花兒”，其傳唱內(nèi)容歷經(jīng)明清更迭，凸顯世俗變遷。從明到清中葉，“神花兒”是洮岷湫神祭祀儀式中的主要內(nèi)容，但從清中葉到清末，“情花兒”在湫神祭祀儀式中逐漸占據(jù)主體地位。我們運用馬斯洛需求層次理論，解讀在明清洮岷湫神信仰儀式中，“花兒”作為介體如何實現(xiàn)從“人神交流”到“人人交流”的圣俗變遷。

馬斯洛需求層次理論認(rèn)為，生理需要是人們維持生存的最基本的要求，較高層次的需求凸顯之前，人們總是盡力先滿足這類需求。明清時期，洮岷湫神信仰的盛行，與當(dāng)?shù)刈匀簧鷳B(tài)環(huán)境有很大關(guān)聯(lián)，洮岷位于青藏高原與黃土高原的交匯區(qū)域，農(nóng)耕文化與游牧文化在這里交融碰撞。洮岷地區(qū)海拔較高，氣候過涼，多惡風(fēng)暴雨，土地貧瘠，生態(tài)環(huán)境十分惡劣，群眾有諺云“不怕惡風(fēng)刮，就怕白雨（冰雹的俗稱）打”，生態(tài)環(huán)境的威脅令百姓恐懼，他們對自然環(huán)境既依賴又恐懼的情緒，通過向“湫神”燒香、許愿、唱“花兒”供奉神靈方式，祈求風(fēng)調(diào)雨順。

洮岷民眾經(jīng)常面臨惡劣的自然環(huán)境和生活環(huán)境，生命安全時常受到威脅，自然環(huán)境的“陰晴不定”和多舛的社會環(huán)境促使他們尋找心理上的依靠。明清時期，洮岷地區(qū)民眾崇拜的湫神除了作為“風(fēng)調(diào)雨順”的水神外，又被尊崇為鎮(zhèn)妖降魔、治病救災(zāi)的保護神。湫神崇拜最初是被列為民間神學(xué)體系，供奉的神像原型多為民間神話傳說中人物，但由于明初國家倡導(dǎo)“功臣祭祀”信仰理念，洮岷地區(qū)出現(xiàn)了以“功臣名將”為主的“十八位湫神”形象，湫神崇拜附上了濃厚的官方色彩?！肮Τ技漓搿崩砟钕碌摹颁猩瘛庇纱顺蔀榱吮Ｗo神，洮岷百姓祭拜“湫神”，唱“神花兒”，在心理上希望得到湫神的護佑，消除災(zāi)難，滿足其對安全的心理需求。因此，在民眾意識中，“神花兒”成為了人神溝通的載體，唱“神花兒”是實現(xiàn)人神對話的有效方式。

生理和安全需求獲得滿足后，這類需求的驅(qū)動力和激勵作用就會有所下降，新的高層次的需求繼而產(chǎn)生，成為推動行為的主要動力。入清后，軍戶民化，洮岷地區(qū)的許多漢族的軍事移民的生計方式轉(zhuǎn)化為以農(nóng)耕為主，這不僅為當(dāng)?shù)靥峁┝顺渥愕膭趧恿?，同時也帶來了內(nèi)地先進的耕作技術(shù)和最新的生產(chǎn)工具。據(jù)《洮州廳志》載：“內(nèi)地番人頗染漢風(fēng)，其俗務(wù)稼穡、習(xí)工作、事畜牧，高樓暖炕皆與漢無異。”？輥？輶？訛聚居的少數(shù)民族受漢族人影響，也過起了半牧半農(nóng)的生活。洮岷地區(qū)作為多民族聚居區(qū)，不同民族之間有交換生產(chǎn)、生活用品的訴求，另外茶馬、木材、藥材等商貿(mào)生意的興起，交易地多依托廟會（花兒會），兩地的集市與商貿(mào)活動也得到很大發(fā)展。因此，洮岷農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展及商業(yè)貿(mào)易的興盛使得該地區(qū)經(jīng)濟繁盛起來，這對穩(wěn)定當(dāng)?shù)厣鐣h(huán)境也起到了積極作用。

入清以來，雖然西北爆發(fā)過幾次規(guī)模較大的回族起義，但洮岷地區(qū)的社會環(huán)境沒有太大波動，百姓生活安定。生活安定后，洮岷民眾更關(guān)注精神和情感上的需求，即社交需求開始凸顯。美國當(dāng)代西方政治文化研究學(xué)者羅納德·英格爾哈特（Ronald In-glehart）指出“足夠安全的世俗生活會減少人們對宗教的需求”？輥？輷？訛。清末洮岷“湫神”廟會中祭神的需求減弱，“情花兒”作為社交娛樂及舒展人性的介體越來越被重視。正如蘇延壽先生所言“花兒會是一次集體無意識支配下的民間約會，一切都遵從自愿原則，是一次自由和創(chuàng)造力的約會，是舒展人性的約會”，“情花兒”在當(dāng)時語境下，成為了“舒展人性”的最重要的表達形式之一。

傳統(tǒng)的民間信仰在民眾生活中根深蒂固，祭祀湫神、膜拜祈雨的信仰活動至今仍然活躍于洮岷一帶?！盎▋骸辈粌H是洮岷湫神信仰中實現(xiàn)“人神交流”的一種重要溝通工具，也是洮岷民眾傳情達意的重要介體并實現(xiàn)了從“人神交流”到“人人交流”的圣俗變遷。

① 張亞雄《花兒集》，北京：中國文聯(lián)出版公司1986年版，第163頁。

② 武宇林《“洮岷花兒”的現(xiàn)狀與西北“花兒”的傳承——甘肅省岷縣二郎山“花兒會”田野調(diào)查》，《寧夏社會科學(xué)》2006年

第3期，第138-141頁。

③ 蘇延壽《雜語與狂歡——關(guān)于河湟社火與“花兒”演唱活動的幾點邊緣性思考》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》2003年第6期，

第70-74頁。

④ 蘇茜《河州花兒中的生態(tài)倫理意識》，《西北民族大學(xué)學(xué)報》2020年第3期，第162-170頁。

⑤ 蘇毅苗《先秦社祭遺風(fēng)——岷縣二郎山“花兒會”與花腰彝“祭龍”儀式考辨》，《中國音樂》2013年第4期，第63-69頁。

⑥ 柯楊《詩與歌的狂歡節(jié)——“花兒”與“花兒會”之民俗學(xué)研究》，蘭州：甘肅人民出版社2002年版，第39頁。

⑦ 《中國地方志集成》《甘肅府志輯（39）·岷州志（卷七）》，南京：鳳凰出版社2008年版，第76頁。

⑧ 魏泉鳴《中國“花兒”學(xué)史綱》，蘭州：甘肅人民出版社2005年版，第13頁。

⑨ 張君仁《西北傳統(tǒng)音樂研究》，上海音樂出版社2010年版，第97頁。

⑩ 雪犁《蓮花山情歌》，北京：中國民間文藝出版社1984年版，第87頁。

（責(zé)任編輯? 榮英濤）