馬 慶，王肖南

在熊十力看來，自清末梁啟超以來對船山易學研究的學者雖不曰無見，卻皆未能見及船山易學的全貌，觸及船山易學精神的根底。他們“大抵就涉獵所及，而摘其若干辭義，有合于稗販得來之新名詞或新觀念，以贊揚之。至于船山之根本精神，與其思想之體系及根據(jù)，則莫有過問者”。為此，熊十力提出了船山易學“尊生”“彰有”“健動”“率性”的四大基本觀念，將船山易學之根底及其思想體系之全貌揭示了出來。他說：“船山《易》內(nèi)外《傳》宗主橫渠，而和會于濂溪、伊川、朱子之間。獨不滿于邵氏。其學，尊生，以箴寂滅。明有，以反空無。主動，以起頹廢。率性，以一情欲。論益恢弘。浸與西洋思想接近矣。此所舉四義，實已概括船山哲學思想。學者欲研船山學，不可不知此綱要。”又說：“船山《易內(nèi)外傳》確甚重要。吾所舉四義，（即生、動、有與情一于性，四大基本觀念。此吾綜其全書而言之世。）學者深玩之，可見其大無不包?！贝送猓€認為船山易學的四大基本觀念“于中西哲學思想，無不包通”，廣能“為現(xiàn)代人生指一正當路向”。熊十力也將此四方面視為自己易學的根本精神與體系框架。他說：“吾平生之學，窮探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率性而無事絕欲，此《新唯識論》所以有作。而實根柢《大易》以出也。（上來所述，尊生、彰有、健動、率性，此四義者，于中西哲學思想，無不包通，非獨矯佛氏之偏失而已。王船山《易外傳》頗得此旨。然其言散見，學者或不知綜其綱要。）然而，熊十力雖認為其“《新論》之作，庶幾船山之志耳”，但他并不認可船山易學的本體論、宇宙論。他說：“兩千年來，《易》之大義，湮絕已久，晚明王船山作《易外傳》，欲振其緒，然于體用義未融，性情之分莫究，天人之故，猶未昭晰。羽翼《大易》，疑于弗備?！币虼?，熊十力雖然繼承了船山易學，但與船山易學之本體論、宇宙論方面有著較大的差異。本文借助王船山易學與熊十力易學所共有之“尊生”“彰有”“健動”“率性”四大基本觀念以探析二者易學于形而上之差異，懇請方家不吝賜教。

一、尊生

“日新之謂盛德，生生之謂易?！保ā吨芤住は缔o上》）《周易》哲學實乃“生命”之哲學，它“認為宇宙的本性是‘大之生’‘廣生’之‘生生’”?！吨芤住氛軐W雖然以“生”為其核心觀念，但歷代易學家對于《周易》“生”之觀念的理解卻不盡相同。漢代易學家多認為“生”是指氣化宇宙的生成，譬如京房、孟喜所持的“卦氣說”；魏晉時，由于王弼揭示、轉(zhuǎn)化了老子“無”的概念，所以在他易學中的“生”含有以“無”生“有”的意思；宋儒程頤、朱熹《周易》的“生”則隱含形而上之“理”對形而下之“氣”之“生”的含義。然而，無論《周易》的“生”是“氣”的“生”是“無”的“生”或是“理”的“生”，其都是有“物”生“物”的嫌疑的。即，有由某一個“物”產(chǎn)生出另外一個“物”的嫌疑。船山說：“天下無象外之道。何也？有外，則相與為兩，即甚親，而亦如父之與子也?！彼J為，“物象”與“道”并非是能夠截然分開的，假若“物象”與“道”能夠被打撅為兩段，那么，“道”與“物象”間“生”的關(guān)系就是一種父生子的關(guān)系。船山說：“生者，非所生者為子，生之者為父之謂。使然，則有太極無兩儀，有兩儀無四象，有四象無八卦之日矣?！贝秸J為，“太極”與“兩儀”“四象”間的關(guān)系不可能是父生子的關(guān)系，因為，假若“太極”與“兩儀”“四象”是父生子的關(guān)系的話，那么就會有一段時間內(nèi)僅有“太極”而無“兩儀”，或僅有“兩儀”而無“四象”了。顯然，父生子的理論會導(dǎo)致本體與現(xiàn)象的二分。

因此，船山認為“物象”并不能與“道”相分開。他認為《周易》的“生”乃是“發(fā)生”的意思。船山說：“生者，于上發(fā)生也，如人面生耳、目、口、鼻，自然賅具，分而言之，謂之生耳?！贝剿f的“發(fā)生”即是“顯現(xiàn)”的意思?！疤珮O”與“兩儀”“四象”的關(guān)系就如同人面與耳、目、口、鼻間的關(guān)系一般：人面本是與耳、目、口、鼻一體性地存在著的，但假若要從人面上去一一分別“發(fā)現(xiàn)”耳、目、口、鼻時，耳、目、口、鼻則會由一體而分化出來，而由此一體所分化成部分的過程即是“生”的過程。換言之，“太極”與“兩儀”“四象”它們是一體的——“太極即兩儀，兩儀即四象”，但若將“太極”分別地“發(fā)現(xiàn)”時就會生出“兩儀”，將“兩儀”再分別地“發(fā)現(xiàn)”時就會生出“四象”，將“四象”再分別地“發(fā)現(xiàn)”時就會生出“八卦”。因此，“太極”與“兩儀”“八卦”間的相“生”是一種彼此顯現(xiàn)的關(guān)系，即由“整體存在物”——“太極”以顯現(xiàn)出其中本有的相互區(qū)別的存在物——“兩儀”“四象”與“八卦”，或由相互區(qū)別的存在物——“兩儀”“四象”“八卦”來顯現(xiàn)“整體存在物”——“太極”。

然而，“物象”的“發(fā)現(xiàn)”卻并非是由人心所分別出的，而是由陰陽二氣的流動所發(fā)生與顯現(xiàn)出的。即，船山易學中“物象”的“發(fā)生”是陰陽二氣變化的“顯現(xiàn)”。船山說：“今日之日月，非用昨日之明也陽實而翕，故晝明者必聚而為日；陰虛而辟，故夜明者必凝而為月。寒暑之發(fā)斂而無窮，亦猶是也。不用其故，方盡而生，莫之分劑而自不亂，非有同也?！贝剿v的“日”“月”并非是指凝固的“物象”，而是指實存的、流動與變化的“物象”。即，“日”乃由陽氣的聚合作用（“翕”）生成，“月”乃由陰氣（“辟”）的分散作用而顯現(xiàn)?！吧奔词窃陉庩柖獾慕换バ宰兓疇钪酗@現(xiàn)出來的。陰陽“翕”“辟”的變化狀態(tài)雖然表明了陰陽各自所具作用的不同，但并不意味著陰陽可以互相拆分。陰陽本身與物象為之一體，它們彼此和合以成流動的“物象”?！瓣幏顷枱o以始，而陽藉陰之材以生萬物，形質(zhì)成而性即麗焉。”因此，“物象”的“發(fā)現(xiàn)”既是實存物的“發(fā)現(xiàn)”，又是流行不已、周流六虛、變動不居的陰陽二氣所變化、顯現(xiàn)出的。顯然，王船山的陰陽和合以有形、“分劑而自不亂”是在描述“物象”的存在變化。從“物象”存在變化的角度看，王船山易學確是以“氣學”易學為其核心思想的。顯然，船山吸取了張載氣學易學及明代氣學易學的思想。然而，他的陰陽二氣又因是實存的物象而與傳統(tǒng)氣學易學不同。從物的實存角度看，船山易學也許受到了佛教“現(xiàn)量”觀念的影響。然而，船山的“物象”的“發(fā)現(xiàn)”與唯識宗“識”變思想或“真如”的緣起觀念皆不相同，他的“物象”乃是由“天”或“太極”所開顯出的。船山說：“天無心而成化，故其于陰陽也，泰然盡用之而無所擇?！彪m然“物象”并非是靜止的而是陰陽二氣的變化與流動，但陰陽二氣的變化與流動卻并非是抽象的“理”的變化而是實存的物的變化，所以這實存的物的變化與人心所抽象的理的變化并不相同，即，它已經(jīng)超越了人心的認識能力。因此，“天”或“太極”的變化是不可以用己心、己意來進行揣測的。即，“天”或“太極”其本身的變化即是實存物的變化，而實存物的變化亦即是陰陽二氣的變化。

熊十力非常認可船山“生”的“發(fā)生”之義。他說：“船山解‘易有太極，是生兩儀’之‘生’，謂發(fā)現(xiàn)之謂生，非產(chǎn)生名生，義最精當?！庇终f：“吾之生也，息息與宇宙同其新新，而無故故之可守。命之不窮，化之不息也如是。斯理也，船山王子，蓋先我發(fā)之矣?！庇纱丝磥?，熊十力對于《周易》“生”的理解確實是從船山易學那里繼承而來。但，熊十力對《周易》“生”的理解確實也與船山對《周易》“生”的理解不同，他所理解的“生”并非是指可以以目見之的有形現(xiàn)象，而是在指無形之“心”的變化。為了描述“生”的形而上變化，熊十力用了佛教的“剎那”一詞。他雖用了佛教“剎那”的概念，但與佛教“剎那”概念的含義不同。他的“生”的變化既非是指小乘佛教一彈指間的六十四分之一的“剎那”（《大毗婆沙論》卷一百三十六說：“壯士彈指，頃經(jīng)六十四剎那?！?亦非是指大乘佛教的“一念”間變化的“剎那”。（《唯識論述記》卷十八說：“念者，剎那之異名。”)因為，熊十力認為小乘佛教的“剎那”偏重世俗的時間觀，而大乘的“剎那”雖然超越了世俗的觀念，卻又偏重于心而忽略了物的方面。因此，他說：“應(yīng)知，本書所說剎那，只是一種方便的設(shè)詞，雖未嘗不以剎那為至小至促而不可更析之時分，要是為言說方便計，才用此詞。學者于此，必須超脫世俗時間的觀念，以理會變化之玄妙，庶幾不以詞害意。”

他所認為的“生”是“物”“心”（“翕”“辟”）“剎那”變化中“心”的方面。他說：“本論則以一切行只在剎那剎那生滅滅生、活活躍躍、綿綿不斷的變化中，依據(jù)此種宇宙觀，人生只有精進向上，其于諸行無可呵毀、亦無所染著，此其根柢與出世法無相似也?！薄氨菊摗蹦酥浮缎挛ㄗR論》。熊十力認為，事物的變化雖然只是幻相，但事物變化的幻相可以顯現(xiàn)出真實的生命之境。與佛家所認為的剎那“生滅”的“滅”不同，他認為的“剎那”乃是“生滅滅生”的“生”。而“生”即是“本心”，亦即是指真實的生命。他說：“乾道‘大生’之力謂生命。”熊十力所說的“生命”即是指“心”。他說：“生命一詞，為本心之別名”。熊十力的“生”也即是“本心”的別名，是指人的“心”的生命，因而這與船山“物”的生命不同。由此來看，如果說船山的陰陽變化還是有形物象的變化的話，那么熊十力的陰陽變化則已超越了時空的界限達到了無形之心的變化。因此，熊十力已將船山“生”的有形生命提高到了無形的“心”的生命的高度。

二、彰有

熊十力說：“宇宙無遍而不全之化理。（王船山云：‘大化周流，如藥丸然。隨拋一九，味味具足?！艘延懈Q于圓滿之義。驗之生物，有截其一部，其肢體仍得長育完其者，良有以爾。）”可見，熊十力對船山易學“有”的宇宙論確實有所繼承、有所汲取。然而，這僅是他對船山易學宇宙論中“圓滿”義的贊同，但并不代表他對船山宇宙論的全面認同。其實，他與船山易學宇宙論的差異還是很大的。

船山認為，宇宙萬“有”乃因于乾坤陰陽二氣的變化而產(chǎn)生。他說：“乾，氣之舒也。陰氣之結(jié)，為形為魄，恒凝而有質(zhì)。陽氣之行于性質(zhì)之中外者，為氣為神，恒舒而畢通，推當蕩乎陰而善其變化，無大不屆，無小不入，其用和煦而靡不勝，故又曰‘健’也?！庇捎陉庩柖庵g“舒”與“結(jié)”的變化，導(dǎo)致了“形”“魄”與“氣”“神”之間的張力，而“形”“魄”與“氣”“神”之間的張力，則又導(dǎo)致了物的生成與變化。雖然，“陰”起著凝結(jié)物的形質(zhì)的作用，但對“陰”起主導(dǎo)作用、動力作用的卻還是“陽”。由于乾“陽”既能夠無所不入、無所不在地“推蕩乎陰而善其變化”，又能夠“用和煦而靡不勝”地起著對“陰”的調(diào)和作用，所以乾“陽”具有主導(dǎo)性。因此，陰陽之間雖互相和合，可謂之為“有”的宇宙，但“有”的宇宙變化的動力方面恐怕仍在乾陽的方面。譬如，船山說：“物皆有本，事皆有始，所謂‘元’也。《易》之言元者多矣，唯純《乾》之為元，以太和清剛之氣，動而不息，無大不屆，無小不察；入乎地中，出乎地上，發(fā)起生化之理，肇乎形，成乎性，以興起有為而見乎德；則凡物之本、事之始，皆以倡先而起用，故其大莫與倫也?！鼻栯m然起著動力的作用，即它推動著物象的顯現(xiàn)與變化，但乾陽并非能夠脫離坤陰而單獨發(fā)用。其實，乾陽所起的動力的作用，正是為了與陰調(diào)和以成萬物。船山的宇宙論中所凸顯的陰陽的“和”乃是儒家“中庸”“中和”的倫理的精神。因此“在王船山看來，儒家倫理道德是建立在‘有’之基礎(chǔ)上的”。也即是說，船山易學建構(gòu)“有”的宇宙論的目的乃是為儒家“中和”倫理道德奠定形而上之基礎(chǔ)。

熊十力的宇宙論雖然也是“有”的宇宙論，但與船山陰陽和合的“物”的宇宙論不同，他的“有”的宇宙論乃指向了人的“本心”，凸顯了宇宙間萬物生生不已的存在狀態(tài)。熊十力說：“宇宙間，萬變不窮，萬化不測，唯其富有而已，《易》之《大有》卦，明有者大，若為耽空者戒也。龍樹之學，遮有以明空。雖云其密意，但對凡情迷執(zhí)有貪物時遮之。然般若一往遮撥，則其流極不免耽空。故乾坤變化，乃大乘所不言。而空教終有反人生之傾向?！庇钪骈g的萬物雖是變化莫測的，但變化莫測的萬物并非是虛無的幻相。熊十力認為，宇宙間充盈著變化的萬物，此萬物皆是真實的存有，譬如《大有》卦即能說明宇宙萬物真實存在的情狀；然而，龍樹“中觀”的理論雖然能夠?qū)⒂钪骈g變化的萬物遮蔽以去除人們心中對物的貪執(zhí)，并能夠揭示出甚深的“空”的密意，但遮蔽了萬物的變化，將萬物的變化視為虛假的幻想，恐怕又會易于讓人心執(zhí)著在“空”的觀念上。因此，熊十力認為，空宗遮蔽了宇宙論，是有著反對人之生命世界真實存有的傾向的。熊十力雖然不滿于空宗對宇宙論的遮蔽，將《周易》“有”的宇宙論通過“翕辟成變”的變化法則開顯出來，但他的“有”的宇宙論卻并非即是“物”的宇宙論，而仍屬于“心”的宇宙論。他說：“大概說來，辟與乾之義為近，翕與坤之義為近。然從來《易》家講乾坤者，多不能無病，無論漢宋各家派，其言乾，則曰陽氣也，言坤，則曰陰氣也，其所謂二氣之氣字，含義究如何？亦無明白之訓釋……這個氣字，自不是常途所云空氣或形氣等氣字的意思，只形容其有勢用顯現(xiàn)，而不實在、不固定的意思。”熊十力不滿漢宋以來各易學家對氣的看法。在他看來，“氣”不應(yīng)該是實存的，因為氣若是實存的話，便與物無異，而不可稱之為本體了。因此，他所理解的“氣”是不實在、不固定的氣，而不實在、不固定的氣，實則是在指“心”。他說：“《新論》以翕辟成變、辟為翕主，發(fā)宇宙人生之蘊，實從《大易》《乾》《坤》推演而出。”由于“翕辟成變”的變化規(guī)律是借助“翕”以顯示“辟”，所以，是以“辟”為“翕”主，而“辟”亦即是指的“心”，故仍以“心”為主?！罢f翕為色，說辟為心。心主乎身，交乎物感而不至為形役以徇物，所謂辟以運翕而不化于翕也。是則翕唯從辟，色唯從心?！币虼耍苁Φ挠钪嬲撃耸且浴靶摹睘橹鞯?。其實，船山“物”的宇宙論并非即是通常所講的“唯心”“唯物”之“物”，而是在陰陽變化、陰陽和合中的物；熊十力心的宇宙論也并非即是“唯心”“唯物”之“心”，而是在“翕辟成變”變化中的“本心”。因此，他們都不認可佛教的宇宙論，而各自提出乾坤陰陽變化的宇宙論，但各自的宇宙論又有著物與心偏向的不同。與船山“有”的宇宙論最終落腳點在“陰陽”（“物”）之“和”的方面不同，熊十力“有”的宇宙論最終落腳點乃在于“辟”（“心”）。因此，熊十力的宇宙論既凸顯了生命世界存在變化的恒常性，又凸顯了生命世界的發(fā)展、變化、新新不已之性。

船山認為，佛家分割了乾坤陰陽，是屬之于“月教”的。他說：“然則非游惰忘歸之夜人，亦誰與奉月以為性教之藏也哉？故其徒之覆舟、打地、燒庵、斬貓也，皆月教也?！彼缘摹霸陆獭奔粗阜鸺页缟杏凇瓣帯薄⒄诒斡凇瓣枴?，將“陰”“陽”拆散，而專立“陰”的“月教”。簡言之，他認為釋氏廢除了“陽”——顯現(xiàn)物之存有的功能，徒將“陰”的物的分散、隱藏的功能視為本體。船山說：“乃釋氏以有為幻，以無為實，‘惟心惟識’之說，抑矛盾自攻而不足以立。于是詭其詞曰：‘空我執(zhí)而無能，空法執(zhí)而無所。’然而以心合道，其有‘能’有‘所’也，則又固然而不容昧。是故其說又不足以立，則抑‘能’其‘所’，‘所’其‘能’，消‘所’以入‘能’，而謂‘能’為‘所’，以立其說，說斯立矣?！薄八蹦酥赣钪嫒f物皆為客觀存有的物之存在，“能”則指此客觀存在物之所發(fā)生的功能。然而，船山認為，佛家消“所”以歸“能”，將實存之“陽”消歸于“陰”，而專以顯陰之“功能”之神妙不測，顯然，這是與現(xiàn)實生活世界不相符的。若按船山的意思，更進一步地講，假若僅重視“陰”之功能，而將“陽”顯現(xiàn)“物”的功能消除，那么就會違背“陽”與“陰”和諧的理論，不僅基于“物”的現(xiàn)實生活世界的存在基礎(chǔ)會被打破，而且在此基礎(chǔ)上所建立的人倫物理也會失其根基。

熊十力與船山對佛家思想的態(tài)度并不相同，他并非一味地反對佛家的理論，而是對佛家的理論有取舍。他主要是以大乘空宗的理論解構(gòu)了大乘有宗的理論，將空宗的“空寂”與儒家《大易》的“健動”進行了會通。他說：“余生華梵兩大圣人之后，相去兩千余年，得睹兩家玄文，竊嘆佛氏以《大般若》為其群經(jīng)之王、諸佛之母，而吾儒《大易》為五經(jīng)之原，于是沉潛往復(fù)于《大易》《大般若》之間，曠然遐思，脫然神解，獨默會于真際，因以簡兩家之異而觀兩家之通。”因而，他從“本體”的層面對佛家之“空寂”與儒家的“健動”觀念進行了會通。當然，他仍指斥了佛家的“空寂”思想，但他所指的“空寂”，并非是在指摘空宗“空寂”的本體，而主要是在指斥空宗因闕如了宇宙論，導(dǎo)致了人生的幻滅。他說：（空宗）“不談宇宙論，只令人剝落一切迷妄的知見，方好冥悟?qū)嶓w。”“唯《新論》但對于佛家之人生態(tài)度，則完全改變。而即塵勞即是出塵勞，即現(xiàn)實世界即是真實，此本乎儒家‘形色即天性’。故主剛健創(chuàng)新，而無所怖于死生，無所欣于寂滅，以此卒歸于中國思想。此又其特色也。佛家人生思想，自其元始以來及后來大乘，皆主超脫生死海?！币虼?，熊十力不僅凸出了“心”的重要性，證明了道德本心對物質(zhì)宇宙的引導(dǎo)、推動作用，而且也證明了物質(zhì)宇宙存在的真實性。

與船山對佛家之消陽歸陰、空寂無實之指摘不同，熊十力則是站在對空宗會通的基礎(chǔ)上對佛教寂滅旨義的指摘。因此，熊十力在改造空宗的基礎(chǔ)上超越了船山有形陰陽的“有”的宇宙論，從而將陰陽之變化提升至無法言狀的本體變動狀態(tài)。簡言之，船山“有”之宇宙論乃屬有形陰陽之變化之宇宙論，而熊十力之“有”之宇宙論乃屬“翕辟”“相反相成”之無形之“心”變化的宇宙論。

三、健動

船山認為，圣人所持守的“靜”并非即是在指一個了無生機的寂寞境界，而是在指一個懷抱著仁義的、存守著“健動”的、處于生活世界中的“靜”。船山說：“后人不察，夾雜佛老，遂有靜養(yǎng)氣之說，極為害事。圣賢靜而存養(yǎng)，乃存養(yǎng)此仁義之心于靜中，雖靜不息。豈撞機息牙，暴害其氣而使不能動，如三日新婦，婉娩作閨態(tài)耶？”船山認為，儒者一旦摻雜佛老習氣之后，便一味守持頑靜，而作閨秀之態(tài)，他們雖于自省工夫為佳，卻于社會發(fā)展無益。對此，熊十力繼承了船山的看法，亦認為佛老虛寂風氣是導(dǎo)致中國社會頹靡之因。他說：“佛法有反人生之傾向。老氏之流至于頹廢。中國二千余年來，吾人極缺乏健動之力。佛老之流弊中于社會者甚深也。”雖然，他們皆認為佛、老的“虛寂”思想是導(dǎo)致中國社會頹靡的主要原因，但他們對于“虛寂”的理解、對于“健動”的理解還是有著相當大的差異的。

首先，他們對佛家寂滅的觀念有著不同的理解。熊十力認為，有宋之后，儒者之所以將周敦頤“主靜”的“靜”理解為寂而非動乃是受到了佛家寂靜思想的影響。他說：“《易》《無妄》之《彖》曰：‘動而健。’此全《易》主旨也。天道人事，于此得其貫通。佛氏出世之道，以寂靜為主。宋以后儒者頓染其風，而誤解周子主靜之說。不免厭動喜靜，故言進修，則難語于有本有末。言治化，則不足以備物致用。進退之節(jié)雖嚴，而胸懷拘隘，氣魄薄弱，不能勇往以當改造宇宙之任。蓋厭動喜靜者，必流于頹廢而不自知也。夫動而健者，天之化道也。而人體之以自強，所謂盡人合天是也?！毙苁φJ為，《無妄·彖》所言的“動而健”即是《周易》的主旨，因而“寂”即是“健動”的意思，然而，有宋以后的儒者卻由于受到了佛家寂滅思想的影響而將此主旨忽略了；由于受到佛教寂滅思想的影響，他們喜靜厭動，氣魄薄弱，無法堪受改造社會的重任。因此，在熊十力看來，周子所言的“靜”，并非是寂靜的，而是即靜即動、動靜一體的。他說：“周子以主靜立人極，而于靜字下，自注無欲故靜。則此靜，非與動相對之靜也。而以停止之靜譏之乎？立人極三字，的是尼山宗旨?！币虼耍捎谒蚊魅逭咴诮庾x周敦頤“靜”義時摻雜了佛家空寂之義而錯將周子主“靜”之義理解為與動相對待的“靜”。然而，在熊十力看來，從表面上看來，宋代儒者確實是沾染了佛氏空寂的風氣，但從更深一層來看，宋明儒者其實并未能透徹明了大乘空宗的深奧玄理——他們并沒有找到“空寂”的本體，而只是在圍繞著“本體”外的“習氣”打轉(zhuǎn)。熊十力說：“宋明諸師，于大乘學都不研究，若懼其洗我然，即晚周諸子無弗摒斥，其思想已狹隘矣。”在熊十力“體用不二”的理論中，大乘空宗的“空寂”與《周易》的“健動”在本體的層面是可以融會的。即，空宗與《周易》于“體”處有一“寂”與“動”的會通。他認為若無有“深寂”則無法顯現(xiàn)出“健動”。此外，由于禪宗亦能動靜結(jié)合發(fā)生“作用”，所以，熊十力也喜愛禪宗。他說：“禪家言心即是性，本有合于孔、孟者。漢以來經(jīng)師皆不悟心性之旨，守文而已。程、朱始究心性，而所見尤未的當。至陸、王乃猶悟。世儒不知禪之有合于儒，而疑陸、王襲禪法，豈不誣哉？”其實，熊十力的易學本體論乃以王陽明的“良知”說為核心觀念。王陽明的“良知”說與禪宗思想頗為相近，而禪宗的心性又受到了大乘空宗的影響，所以他很喜愛禪宗。由此看來，熊十力確實由本體的層面上會通了空宗的“空寂”及禪宗的“作用”思想，而并非是簡單地將佛家的理論全盤地斥破。

與熊十力不同，王船山卻并不認可王陽明的思想。船山說：“近世王氏良知之說正若此，一以浮屠言語道斷、心行路絕、迥脫根塵、不立知見為宗?！贝秸J為王陽明受到禪宗影響，所以陽明并未將實存物當作真實的存有，而僅認為是心念所投注的顯現(xiàn)“物”。船山是由“太極”或“太虛”這樣的氣的實存的角度對佛家“虛寂”思想進行指摘的。即，船山認為，佛家的“虛空”乃是在還陽歸陰后的圓道。船山說：“以為摶聚而合之一者，謂陰陽皆偶合者也，同即異，總即別，成即毀，而道函其外。則以陰以陽而皆非道，而道統(tǒng)為攝，于是而釋氏之說起矣。陰還于陰，陽還于陽，則陰陽退處，而道為大圓矣?！贝秸J為，釋氏將陰陽、動靜視為虛幻的前塵影像，而將同異、總別、成毀，物與物間的差別消解，由此而能夠發(fā)展出“大圓鏡智”。換言之，即佛家消除物的差別，而將分別的識歸為平等、無差別的心智。然而，船山并不認可佛教的“虛空”觀念，他認為，“太極”或“太虛”的本身雖然是由“陰”“陽”和合而成的，但“陰”“陽”具有渾淪之性，是無法用心智分別開的，而無法分別陰陽意味著心智無法將實存之物“觀”為因緣合和的產(chǎn)物，心智無法將物質(zhì)觀空，因此，虛空的道也就無法顯現(xiàn)，而所顯現(xiàn)的虛空之道也是意識的產(chǎn)物，而并不可能是真實的存在物。因此，熊十力部分地認可了佛教的理論，而船山對佛教則是持以全面的否定態(tài)度的。

其次，他們對于道家虛無的觀念有著不同的理解。熊十力說：“老氏談體，遺卻人能而言。故莊周言用，亦只形容個虛莽曠蕩，全沒有理會得‘天行健’的意義。（儒道見地，根本異處在此。然此中意義深微，昔儒唯王船山先生見及之。）”熊十力雖然繼承了王船山易學的根本精神，認為道家“虛莽曠蕩”無有“天行健”的含義，但他與船山對道家虛無之“體”的理解并不相同。熊十力認為，老莊于本體處“虛莽曠蕩”之理解，仍乃是執(zhí)持了有物象存在的觀點的。即，熊十力認為老莊的本體乃是虛無存有的“境界”。王船山則認為，老子拆分陰陽，建構(gòu)了陰陽外在的虛空之道，而此虛無之道之本身，則乃是屬之于人心虛妄構(gòu)造的小陰陽。

具體地看，熊十力雖則認為老、莊道體是“無”，但老、莊道體的“無”并非超越于“相狀”的“無”，而仍是顯有境界相的“無”，因而老、莊的“道”并非是完全的虛空，而仍是有境界相的。熊十力說：“老子只喜歡說無，卻不知所謂無才是至剛至健，我想老子尚不免耽著虛無的境界?！睋Q言之，熊十力認為，老子的“無”仍是執(zhí)著“有”——一個虛無的境界相的，所以老子的“無”與大乘空宗相較，其“無”得并不徹底。因此，他說：“虛空只由世間習見一切物體是各別存在，以為由有空洞才顯出個別的物來，于是推想有所謂無窮無盡，無量無邊的虛空，亦名太虛，亦名太空。日、星、大地皆浮在空中，此乃世俗之見耳。若透悟乾元是宇宙實體，則遍六虛為一大真實寶藏，那有虛空可說？”熊十力將《大易》與大乘空宗互相會通，認為儒家的“有”要深達大乘空宗的“空”才可以顯現(xiàn)，因此，由于道家的“無”還留有境界相，所以并不能透達于空，因而其仍顯示了境界相的存在。王船山對道家虛寂的觀點則與熊十力的看法不同。他認為，老莊之所以虛而不實乃在于其拆分了“太極”，即，其將陰歸之于陰，將陽歸之于陽，而又復(fù)于此拆分的陰陽之上發(fā)展出了一個虛空的“道”。船山說：“以為分析而各一之者，謂陰陽不可稍有所畸勝，陰歸于陰，陽歸于陽，而道在其中。則于陰于陽而皆非道，而道且游于其虛，于是而老氏之說起矣。觀陰之竊，觀陽之妙，則陰陽瓦解而道有余地矣。”他認為，太極不可拆分于陰陽之外，太極的本身即是陰陽，而這是以人之心所無法剖析、分別出的；然而，若硬要拆分析別，則并不符合“太極”的事實，只是人心的穿鑿作為，故老子的“法天”也并不是真正的“法天”。他說：“蒼蒼者無正，浩浩者無極，天不可以體求也。……天體不可以人能效，所可效者，其行之健也。唯異端強求效天體，而君子安于人道而不敢妄。乾道大矣，君子僅用之于‘自強不息’，不敢妄用之也。妄用天者為妄人?！币虼耍秸J為“天體”不可法效，假若勉強地去效法“天體”，實則是以“妄心”對“天體”所進行的臆測。既然，老子乃以“妄心”揣測天地，那么他所析解的陰陽并非是乾坤的大陰陽，而只能為《坎》《離》的小陰陽。因此，王船山認為，老子還是以《坎》為主，并非是屬天地的大陰陽——《乾》《坤》，而是屬人為的小陰陽——《坎》《離》。他說：“離賢于坎，坎利于離，得害多者，君子之常；避禍速者，小人之智。成未濟者坎也，而老子曰‘上善若水’，其為術(shù)可知矣?！庇终f：“老氏之言曰‘上善如水’，其有刑之心也夫！故言刑名者、言兵者皆祖之。然后知天地之生，圣人之德，用雨日而非用水火也。”因此，“莊、老言虛無，言體之無也”。老、莊所執(zhí)著之“無”體，乃屬人心穿鑿虛妄之體。

總之，船山的“乾健”更具有“渾淪”的特質(zhì)，即，他以此“乾健”之“渾淪”性將佛道剖分陰陽的“虛寂”之道破斥了；而熊十力的“乾健”則由于會通了空宗、禪宗的“空寂”與儒家的“健動”，所以，更具“無形”的特質(zhì)，因此，他所破的佛、道的“虛寂”觀念，實際是從生命存在的角度對佛家出世思想及道家有所“虛無”境界相的“習氣”的斥破。

四、率性

宋明理學家在對待“理”“欲”的問題時常常秉持“存天理而滅人欲”的觀念。朱熹說：“天理存則人欲亡；人欲勝則天理滅?！蓖蹶柮髡f：“良知猶主人翁，私欲猶豪奴悍婢。”與存理去欲的觀念不同，王船山認為“理”即寓于“欲”中。他說：“天理充周，原不與人欲為對壘。理至處，則欲無非理。欲盡處，理尚不得流行，如鑿池而無水，其不足以蓄魚者與無池同?！痹诖娇磥恚ァ坝币源娴摹袄怼保鋵嵤歉煽莸?、滅絕人性的“理”；然而，這無人情、人性的“理”又與本不“存理”有何區(qū)別呢？這就如同是在將水池鑿穿，將魚枯死一樣，像這樣的魚池無法養(yǎng)魚，而又與無魚池有什么區(qū)別呢？因此，船山認為，欲為人之本性，滅盡它實在是在斷絕人之生命。由此可見，船山認為人所率的“性”并非是某種抽象的道德觀念，而是即在生活中的、活生生的人的自然生命之性。他說：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂‘性’也?！省?。‘道’，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂‘道’也?！痹谒磥?，“率”即是“循”的意思，而人所率循之“道”亦即是陰陽五行、生生變化的生命條理，此生命之條理亦即是“天理”；“天理”并非處在生活世界之外，而即在“日用事物之間”；因此，天之陰陽五行與人之五常之德并不相分，天理即寓居于人欲之中，通過人欲以顯現(xiàn)。然而，船山雖認為天理即寓于人欲之中，但他并不認為人欲即可與天理相等同。對此，他將“人欲”分為“公欲”與“私欲”：“公欲”則與天理相同，“私欲”則與天理相違。對于“公欲”，船山說：“《易》曰：‘天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰財?！诖寺暽粑?，廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理?！比酥毡榈挠词枪⒓词翘炖?，而僅關(guān)乎個人利害、個人偏好的則是“私欲”。由此來看，船山認為“理”寓于的“欲”乃是指“公欲”。他說：“夫在物者天理也，在己者私欲也。于其因于己而亦順于天理之公，則克己之功，固蔑以加矣?！薄肮迸c“私欲”之不同實乃是由“物”與“己”關(guān)系之不同而所開顯出的。船山認為，聲色臭味是人人所共有的、人人所必需的，所以是公共的欲望，而公共的欲望即是公理、即是天理。公共的欲望有一個特點就是“大公廓然，物來順應(yīng)”，即，對待物欲既不貪著，亦不拒絕，以自然順應(yīng)的方式處理它。假如某人無所執(zhí)著，物欲即來，則隨時而應(yīng)，物欲即去，則心無貪戀，則此態(tài)度即乃率循天理之公欲、公理之態(tài)度；假若某人心有貪執(zhí)，物之即來，貪得無厭，物之即去，則又心懷惱怒，欲侵損他人，則此所顯現(xiàn)出的即是私欲的態(tài)度。

熊十力雖繼承了船山“率性而無事絕欲”之思，同樣地認為“理”與“欲”不可分判，故亦不主張絕欲，但他與船山將“天理”“人欲”統(tǒng)歸于“物”的看法還是不相同的，即他將“天理”“人欲”統(tǒng)歸于“心”。熊十力將人欲等同于心，認為無形的心即是生命。因而，熊十力的“人欲”具有超越有形物理世界的特點。他說：“夫性者，生生之本然，其存乎吾人者，即《大易》所謂‘乾以易知之知’也。陽明子所謂‘良知’，吾所云‘性智’也。吾人反而識自性，凡生心動處，必皆有所不忍縱，不可亂者，必有不為物役，而恒超然不容瞞昧者，此吾人天然自有之則也。誠能順此天則，而無違失，則從心所欲，而皆天理流行。故曰欲即性也。凡以絕欲為道者固甚謬。若反對絕欲，而不知性，不務(wù)率性之功，則未有不殉欲而喪其生生之本然也。《易》之道，以率性為主，故無事于絕欲?！憋@然，與船山對“理”與“欲”的看法不同，熊十力的“理”乃以陽明的“良知”為核心且會通了佛家空宗與禪宗的“空寂”，因而他的天理較之于船山的天理更有超越于物的味道：“必有不為物役，而恒超然不容瞞昧者?！比欢?，熊十力雖認為有超越于物的精神存在，但他并非像佛家將生命趨向“涅槃”“寂滅”一般，而是令生命存在于世界之中，即，生命之恒常不斷地顯現(xiàn)于生活的世界，此即欲之不斷之性，亦即是天理生生不已之義。因而，此與佛家所認為的真實生命存在于彼岸的觀點不同。他認為人的生命則只存在此岸，故而認為生命存在之本身即是欲望的、即是超越的“天理”。因此，他的“理”與“欲”意思是相同的，即皆為表示生命的存在之義；而生命的存在亦即是心靈的存在，因而他把對物的欲望歸為了非生命的存在——“習氣”。由此看來，熊十力也將欲望分作兩個部分，即，物之欲望與心之欲望，但唯有心的欲望才是真實的欲望。船山所講的欲望乃是物的欲望，而熊十力的欲望則是心的欲望。物的欲望更重視社會的組織建構(gòu)與社會的和諧穩(wěn)定；心的欲望則更重視社會的改革與社會的發(fā)展。當然，船山所言的“人欲”乃人對于“物”之欲，故其理論雖對穩(wěn)定社會有益，但對推動社會發(fā)展似有不足；而熊十力雖然在形而上的層面超越了船山，但是由于過于偏重心，所以，他的理論雖能夠?qū)ι鐣l(fā)展起推動的作用，但似乎又并沒有一個切實可行的方法。熊十力易學中的“人欲”與“天理”（心）的渾然不分是難以真正地將外王展開的；而船山易學對物欲存在的承認則是易于將外王展開的。

熊十力的易學雖然繼承了船山易學的四大基本觀念，但與船山易學于形而上的層面殊異。即，熊十力從形而上的層面超越了船山易學，是對船山為儒家道德精神奠基的奠基。熊十力所認為的《周易》的“生”雖與船山對“生”的解釋相同，即亦為“發(fā)現(xiàn)”之義，但船山之“生”之“發(fā)現(xiàn)”乃為有形、有相之生命的發(fā)現(xiàn)，而熊十力之“生”之“發(fā)現(xiàn)”則為超越有形的、無形之心的發(fā)現(xiàn)。在“有”的宇宙論方面，船山的“有”是陰陽二氣變化的宇宙論，而熊十力的“有”則是以“辟”“心”為主的超越有形之氣化的“心”的宇宙論。此外，于“健動”之觀念，二者的看法也不盡相同，即，熊十力認為“健”要于深“寂”之處才能發(fā)現(xiàn)出來；船山則認為陰陽之間不可相離，“健”之本身即在“物”中。對于“天理”與“人欲”的關(guān)系，船山認為，人欲既可等同于天理，亦有與天理之不同之所在；熊十力則認為，“天理”與“人欲”皆同屬之于“心”，即人欲即本心，而將人欲拔高到本體的維度?？傊?，船山易學之本體論、宇宙論所凸顯的還是和合之“物”，因而他的宇宙論與本體論是物的宇宙論與本體論，即乃是屬之于現(xiàn)象界的道德形而上學，而熊十力易學卻是為凸顯“心”的本體論、宇宙論，是超越于有形現(xiàn)象界的道德形而上學。由此看來，熊十力從形而上的層面超越了船山易學。