王齊洲

先秦儒家“樂教”由孔子發(fā)其端。孔子逝后，其弟子子夏在魏國從事儒學(xué)教育，宣傳孔子的思想和學(xué)說，傳播儒學(xué)典籍。魏文侯拜子夏為師，服膺儒學(xué)思想，在其國內(nèi)推行儒學(xué)教育，提倡孝道和禮樂教化，傳播儒家文化，擴大了儒學(xué)的影響。因此，戰(zhàn)國初年，能夠繼承孔子“樂教”思想并通過儒學(xué)教育加以推廣且取得實際效果的孔門弟子，非子夏莫屬。而子夏在魏國的“樂教”文本，應(yīng)該就是魏文侯樂工竇公留傳而由其后人獻給漢文帝的《大司樂》。從一定意義上說，子夏“樂教”是先秦儒家“樂教”的一個標本。利用這個標本，不僅可以考察先秦儒家“樂教”的具體內(nèi)涵，而且可以推導(dǎo)出孔子“樂教”的理論和實踐，深化對先秦儒學(xué)教育的理解和認識，解決長期以來困擾學(xué)術(shù)界的《樂經(jīng)》文本有無的問題。由于與此問題相關(guān)的文獻大多零碎，不成系統(tǒng)，我們不得不采用一些考古復(fù)原的方法，使得研究結(jié)論雖然可以自洽，卻不一定能夠定讞，這是需要讀者諸君予以鑒諒的。

一、子夏在魏國的“樂教”實踐

子夏(前507年—？)名卜商，晉國溫(今河南溫縣西南)人，后來三家分晉，溫屬魏國，故也可說是魏人。他是“孔門十哲”中的小字輩，以“文學(xué)”見稱?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌份d：“卜商，字子夏。少孔子四十四歲。子夏問：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，何謂也?’子曰:‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’孔子曰：‘商始可與言《詩》已矣?！迂晢枺骸畮熍c商孰賢？’子曰:‘師也過，商也不及?！粍t師愈與？’曰：‘過猶不及?！又^子夏曰:‘汝為君子儒，無為小人儒。’孔子既沒，子夏居西河教授，為魏文侯師。其子死，哭之失明。”《魏世家》又載：“文侯受子夏經(jīng)藝，客段干木，過其閭，未嘗不軾也?！薄稘h書·儒林傳序》則稱：“仲尼既沒，七十子之徒散游諸侯，大者為卿相師傅，小者友教士大夫，或隱而不見。故子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑氂之屬，皆受業(yè)于子夏之倫，為王者師。是時，獨魏文侯好學(xué)。”《史記》和《漢書》的這些記載，大體勾勒出子夏的歷史輪廓，對我們了解其生平事跡頗有幫助。

不過，唐人司馬貞卻不滿意這樣的描述，他在《史記索隱》中說：“子夏文學(xué)著于四科，序《詩》，傳《易》。又孔子以《春秋》屬商。又傳《禮》，著在《禮志》。而此史并不論，空記《論語》小事，亦其疏也?！钡拇_，子夏在孔子逝后，對孔子選擇并闡釋的儒學(xué)典籍進行了很好的傳播，成為大家公認的傳播孔子儒學(xué)典籍的主要代表人物，即所謂“傳經(jīng)之儒”。不僅司馬貞提到的《詩》《易》《春秋》《禮》的傳播得益于子夏，而且《書》的傳播也與子夏有關(guān)?！渡袝髠鳌芬凶酉?、顏回與孔子論《書》，孔子說：“‘六誓’可以觀義，‘五誥’可以觀仁，《甫刑》可以觀誡，《洪范》可以觀度，《禹貢》可以觀事，《皋陶謨》可以觀治，《堯典》可以觀美?！边@與漢初伏生所傳“七觀”之義相合，而顏回早死，不聞其有儒學(xué)傳授，因此，伏生《尚書》學(xué)應(yīng)該是由子夏一脈所傳。此外，子夏還參與了《論語》《爾雅》的編撰，這些也是先秦儒學(xué)的重要典籍。而《史記》和《漢書》對子夏在傳播儒學(xué)典籍方面所發(fā)揮的突出作用，關(guān)注度確實顯得不夠，司馬貞的不滿自有其道理。

即便如此，我們還是應(yīng)該承認，《史記》和《漢書》記載子夏的學(xué)行、性格以及孔子對他的期待，是有利于我們認識其人的；尤其是記載孔子逝后子夏在魏國西河從事儒學(xué)教育，培養(yǎng)了一批著名的儒家學(xué)者，對儒學(xué)傳播發(fā)揮了巨大作用，這是子夏一生中最為輝煌的業(yè)績，并不亞于其傳播儒學(xué)典籍。因此，《史記》和《漢書》的記載并未偏離史傳的主題。當然，這必須結(jié)合子夏在魏國的遭遇以及魏文侯的治國理念和政教實踐，才能更準確地了解子夏在孔子逝后所發(fā)揮的獨特作用，更科學(xué)地認識儒家教育在戰(zhàn)國初年的真實狀況，為我們理解和認識儒家“六經(jīng)”和“六教”開啟一扇獨特的觀察窗口。

魏文侯拜子夏為師，支持子夏在魏國開展儒學(xué)教育，是探討子夏“樂教”的關(guān)鍵。我們的討論就從這里開始。

關(guān)于魏文侯拜子夏為師，南宋洪邁曾表示懷疑，他說：“魏文侯以卜子夏為師。案《史記》所書，子夏少孔子四十四歲，孔子卒時，子夏年二十八矣。是時，周敬王四十一年，后一年元王立，歷貞定王、考王，至威烈王二十三年，魏始為侯，去孔子卒時七十五年。文侯為大夫二十二年而為侯，又十六年而卒。姑以始侯之歲計之，則子夏已百三歲矣，方為諸侯師，豈其然乎？”其實，這一質(zhì)疑并不成立。魏桓子的嫡孫魏斯(一作都，前472—前396年)在周貞定王二十四年(前445年)成為晉國魏氏領(lǐng)袖，獨立行政；周威烈王二十三年(前403年)三家分晉，魏斯正式被封為諸侯，史稱魏文侯。由于魏斯的獨立行政已經(jīng)開啟魏國分晉之先河，故史書一般以魏斯成為晉國魏氏領(lǐng)袖的周貞定王二十四年(前445年)為魏文侯元年，并不以其正式被封為諸侯的周威烈王二十三年(前403年)為魏文侯元年，現(xiàn)行的各種歷史紀年表也均如此標注，說明大家的認識是一致的。以史書通例來算，此時子夏63歲，魏文侯28歲，魏文侯拜子夏為師，在時間上并無矛盾。我們甚至不能排除魏文侯在獨立行政前即已拜子夏為師，因為魏文侯的弟弟魏成子也同樣是子夏的弟子。因此，《史記》《漢書》的記載并無問題，洪氏之說不可信從。

魏文侯獨立行政后，他不僅尊子夏為師，支持子夏在魏西河招生授徒，重用子夏弟子田子方、段干木，表明了其尊重儒學(xué)的鮮明立場，而且在魏國提倡儒學(xué)教育，推廣孝道，踐行儒家治國理念，受到了各諸侯國的贊譽，成為戰(zhàn)國初年以儒學(xué)治國的代表人物。

應(yīng)該承認，孔子所創(chuàng)立的儒家學(xué)說，在孔子生活的春秋末年并沒有受到諸侯們的歡迎。孔子周游列國，宣傳和推廣其學(xué)說，沒有一個諸侯國君接受他的思想學(xué)說，僅有齊景公向他問政并有意任用他，因遭到晏嬰等齊國大臣反對而作罷。而戰(zhàn)國初年的魏文侯不僅是第一個拜孔子弟子為師并推行儒學(xué)教育的諸侯國君，也是第一個踐行儒學(xué)思想并為儒學(xué)經(jīng)典作傳的諸侯國君?！妒酚洝の菏兰摇份d：“文侯受子夏經(jīng)藝，客段干木，過其閭，未嘗不軾也。秦嘗欲伐魏，或曰：‘魏君賢人是禮，國人稱仁，上下和合，未可圖也。’文侯由此得譽于諸侯。任西門豹守鄴，而河內(nèi)稱治。”由此可知，魏文侯拜子夏為師，不是為了裝點門面，而是要按照儒學(xué)思想治理國家，而他的禮賢下士，也為他獲得了仁君的美名。在師禮子夏的過程中，他也認真鉆研儒家經(jīng)典，宣揚儒家學(xué)說。在孔子弟子中，子夏是傳經(jīng)之儒，儒家經(jīng)典的傳授大多與他有關(guān)，我們在前面已作簡要說明，詳細說明可參見拙作《游夏文學(xué)發(fā)微》，此不贅述。而魏文侯拜子夏為師，不僅是向他咨詢國政，而且切切實實地向他學(xué)習(xí)儒學(xué)經(jīng)典，自己也竭力傳播儒家學(xué)說，這有他所撰《孝經(jīng)傳》為證。清人朱彝尊《孔子門人考》說：“文侯受經(jīng)藝于子夏，撰有《孝經(jīng)傳》。蔡邕《明堂論》引其文曰：‘大學(xué)者，中學(xué)明堂之位也。’又賈思勰《齊民要術(shù)·耕田篇》引其文曰：‘民春以力耕，夏以鏹耘，秋以收斂?！斒恰缎⒔?jīng)》‘用天之道分地之利’注也。”魏文侯撰《孝經(jīng)傳》是否得到了子夏的指導(dǎo)，我們不能確定，但“《詩》《書》《禮》《樂》，定自孔子；發(fā)明章句，始于子夏。其后諸家分析，各有異說”，子夏對儒家經(jīng)典的解說(“發(fā)明章句”)是在魏國進行的，魏文侯受子夏影響而撰《孝經(jīng)傳》，解說《孝經(jīng)》，宣揚孝道，則是可以肯定的。這表明了魏文侯不僅對儒家學(xué)說十分服膺，而且參與了對儒家學(xué)說的宣傳推廣，其以儒學(xué)治國的理念也昭然若揭。

值得注意的是，魏文侯還是第一個對儒家“樂教”進行認真思考和深入探究的諸侯國君。《禮記·樂記》載有魏文侯與子夏討論“樂教”事：“魏文侯問于子夏曰：‘吾端冕而聽古樂，則唯恐臥；聽鄭衛(wèi)之音，則不知倦。敢問古樂之如彼，何也？新樂之如此，何也？’子夏對曰：‘今夫古樂，進旅退旅，和正以廣，弦匏笙簧，會守拊鼓，始奏以文，復(fù)亂以武，治亂以相，訊疾以雅；君子于是語，于是道古，修身及家，平均天下。此古樂之發(fā)也。今夫新樂，進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止，及優(yōu)侏儒，獶雜子女，不知父子；樂終不可以語，不可以道古。此新樂之發(fā)也。今君之所問者樂也，所好者音也。夫樂者與音相近而不同。’”當文侯繼續(xù)追問什么是“樂”時，子夏說：“夫古者天地順而四時當，民有德而五谷昌，疾疢不作而無妖祥，此之謂大當。然后圣人作，為父子君臣，以為紀綱。紀綱既正，天下大定。天下大定，然后正六律、和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音。德音之謂樂?！对姟吩疲骸涞乱?，其德克明。克明克類，克長克君。王此大邦，克順克俾。俾于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子?！酥^也。今君之所好者，其溺音乎。”子夏明確指出，“樂者與音相近而不同”，魏文侯所好者為“溺音”，不是“樂”，真正的“樂”是“德音”，可以“修身及家，平均天下”，而“德音”是“大當”的反映，所謂“大當”就是“天地順而四時當，民有德而五谷昌，疾疢不作而無妖祥”。這即是說，只有天地順遂、社會和諧、五谷豐登、民生安康，才是真正的“樂”。這種“樂”，雖然包含了音聲歌舞，但音聲歌舞只是其表征，而社會和諧和人民幸福才是其根本，是“樂”的真正源泉。這種“樂”的理念并不是儒家的空想，周文王時代即是儒家所標榜的社會樣本。而“鄭衛(wèi)之音”在儒家眼中從來就不是“樂”，只是“音”或“聲”，它們對個人和社會有害而無益，用子夏的話說就是：“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志。此四者皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也?！边@樣對“樂”與“音”加以區(qū)分和定義，可以說是儒家的基本思想，而其思想來源則是孔子?？鬃釉鞔_表示：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者?！?/p>

子夏對“樂”的理解陳義甚高，并不能簡單地將其理解為“音樂”，這與孔子的“樂教”密切相關(guān)?？鬃釉嵝训茏樱骸岸Y云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”他不希望弟子們將“禮”和“樂”簡單理解為“玉帛”和“鐘鼓”，因為這不是儒學(xué)教育理念和文化認同。關(guān)于這一點，子夏等儒家后學(xué)是有深刻認識的，他們知道：“樂者非謂黃鐘大呂弦歌干揚也，樂之末節(jié)也，故童者舞之。鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節(jié)也，故有司掌之。樂師辨乎聲詩，故北面而弦；宗祝辨乎宗廟之禮，故后尸；商祝辨乎喪禮，故后主人。是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下也。”在儒家學(xué)者看來，“禮教”是為了培養(yǎng)“敬”的品格，“樂教”是為了培養(yǎng)“和”的精神，二者相輔相成，相須為用，其根本則在于人格培養(yǎng)和國家治理，它可以也應(yīng)該與音樂相關(guān)聯(lián)，但又不能僅僅局限于音樂，“天有日月星辰，地有山陵河海，歲有萬物成熟，國有賢圣宮觀周域官僚，人有言語衣服體貌端修，咸謂之樂”。因此，子夏指出：“夫敬以和，何事不行！為人君者，謹其所好惡而已矣。君好之則臣為之，上行之則民從之。《詩》云‘誘民孔易’，此之謂也。然后圣人作為鼗、鼓、椌、楬、塤、篪，此六者德音之音也。然后鐘磬竽瑟以和之，干戚旄狄以舞之，此所以祭先王之廟也，所以獻酬酳酢也，所以官序貴賤各得其宜也，所以示后世有尊卑長幼之序也。鐘聲鏗，鏗以立號，號以立橫，橫以立武，君子聽鐘聲則思武臣。石聲磬，磬以立辨，辨以致死，君子聽磬聲則思死封疆之臣。絲聲哀，哀以立廉，廉以立志，君子聽琴瑟之聲則思志義之臣。竹聲濫，濫以立會，會以聚眾，君子聽竽笙簫管之聲則思畜聚之臣。鼓鼙之聲歡，歡以立動，動以進眾，君子聽鼓鼙之聲則思將帥之臣。君子之聽音，非聽其鏗鏘而已也，彼亦有所合之也?！弊酉脑趨^(qū)分“音”與“樂”的基礎(chǔ)上，強調(diào)“君子聞聲達事，非徒聽其音聲鏗鏘而已，彼謂樂聲亦有以合成己之志意”，從而將君子的“樂”事活動與個人修養(yǎng)和國家治理有機地結(jié)合起來。這便是子夏向魏文侯所講授的儒家“樂學(xué)”思想，或者說是子夏對魏文侯所具體實施的“樂教”。

由此看來，子夏的“樂教”是自覺地為社會政治服務(wù)的，其思想雖然來源于孔子，但其針對的教育對象是戰(zhàn)國初年魏國的國君，無疑會對魏國的思想文化和國家治理產(chǎn)生積極影響，從而有效地宣傳孔子的思想學(xué)說和教育理念，為儒學(xué)在社會上的傳播發(fā)揮積極作用。因此，就儒家“樂教”而言，我們可以說，子夏在魏國創(chuàng)造性地繼承發(fā)展了孔子的“樂教”理論和實踐，這是孔子的其他弟子所望塵莫及的。

二、子夏“樂教”與《大司樂》

通過以上梳理，我們可以得到這樣的結(jié)論：戰(zhàn)國初年的魏國在崇信儒學(xué)的國君魏文侯的率領(lǐng)下，信仰過儒家的治國理念，提倡過孝道和仁政，推行過禮樂文化，探討過“樂教”，魏文侯也因此享譽于諸侯。所有這一切，都與孔子弟子子夏有關(guān)。因為子夏不僅作為魏文侯的老師影響了魏文侯的思想和行為，而且他所培養(yǎng)的弟子如田子方、段干木等也為魏國的發(fā)展做出了貢獻。

需要強調(diào)指出的是，魏文侯時期留下了一些特殊的儒學(xué)文獻，這是戰(zhàn)國時期其他諸侯國所沒有或很少有的。這些文獻不僅有文侯所作的《孝經(jīng)傳》，而且有他的樂工竇公傳留下來的《大司樂》?！洞笏緲贰返膫髁簦瑹o疑與子夏在魏國的“樂教”實踐直接相關(guān)。而在儒學(xué)教育中，“樂教”的傳承是最為薄弱的，其研究也最為貧乏。因此，在儒家“六經(jīng)”中，《樂經(jīng)》之有無也是爭論最多且至今沒有定論的疑難問題。而魏文侯時期傳留下來的《大司樂》，則可以為解決上面的疑難提供重要線索。據(jù)《漢書·藝文志》載：“孔子曰：‘安上治民，莫善于禮；移風(fēng)易俗，莫善于樂?！呦嗯c并行。周衰俱壞，樂尤微眇，以音律為節(jié)，又為鄭、衛(wèi)所亂，故無遺法。漢興，制氏以雅樂聲律，世在樂官，頗能紀其鏗鏘鼓舞，而不能言其義。六國之君，魏文侯最為好古，孝文時得其樂人竇公，獻其書，乃《周官·大宗伯》之《大司樂》章也?！边@里明確提到《周官·大宗伯》之《大司樂》來自于戰(zhàn)國初年的魏文侯時代，與文侯的樂工竇公直接相關(guān)。

對于《漢志》的這段記載，學(xué)界有疑信兩派。清人李光地說：“《漢書》文帝時得魏文侯樂工竇公，年一百八十歲，出其本經(jīng)一篇，即今《周官·大司樂》，則知此篇乃古《樂經(jīng)》也?！崩钍喜粌H相信《周官·大司樂》章來自魏文侯樂工竇公，而且認為《大司樂》即是“古《樂經(jīng)》”。而他所謂“文帝時得魏文侯樂工竇公，年一百八十歲”之說，其實出自兩漢之際的著名學(xué)者桓譚。桓譚《新論》有云：“余前為王翁(指王莽——引者)典樂大夫，得樂家書記言：‘文帝時，得魏文侯時樂人竇公，年百八十歲，兩目皆盲。文帝奇之，問曰：“何所服食而能至此耶？”對曰：“臣年十三失明，父母哀其不及眾技，教臣為樂，使鼓琴，日講習(xí)以為常事，臣不導(dǎo)引，無所服餌也，不知壽得若何？”’譚以為竇公少盲，專一內(nèi)視，精不外鑒，恒逸樂，所以益性命也，故有此壽?！被缸T擔任王莽典樂大夫時看到的這本“樂家書”說竇公百八十歲，顯然是不可信的，清人齊召南便駁斥說：“竇公事見正史，必得其實，但桓譚言百八十歲，則可疑也。魏文侯在位三十八年，而卒時為周安王十五年。自安王十五年，計至秦二世三年，即已一百八十一年矣。又加高祖十二年，惠帝七年，高后八年，而孝文始即帝位，則是二百零八年也。竇公在魏文侯時已為樂工，則其年必非甚幼，至見文帝又未必即在元年，則其壽蓋二百三四十歲矣，謂之百八十歲，可乎？”其實，如果漢初獻《大司樂》之人真是魏文侯時的樂工竇公，那他到漢文帝時絕對不止二百三四十歲。錢穆便指出：“以文帝初即位上推百八十年，(西元前一八○——三五九)當為秦孝公三年，值梁惠王之十二年。其時竇公初生，何能為魏文侯樂人？齊召南推算竇公在魏文侯時已為樂工，其年必非甚幼；見漢文帝又未必即在元年；其壽蓋二百三四十歲。其實《史記·六國年表》載魏文侯、武侯年均誤。魏武侯《史記》僅十六年，而《竹書紀年》有二十六年?！妒酚洝氛`脫十年。依齊氏推算，竇公年還需增十年始合。謂竇公獻書年已二百五十歲，其事頗難信?！边@樣推算竇公年齡，無疑是正確的，這便推翻了魏文侯樂工竇公親自獻書漢文帝的可能性。不過，若以此來否定竇公獻書漢文帝之事的真實性，卻又不一定正確。這是因為，先秦樂官乃為疇官，家學(xué)世代相傳。此是制度安排使然，樂官如此，史官也如此。漢文帝所得魏文侯樂工竇公之書，雖然不可能是魏文侯時期的樂工竇公親獻，但卻有可能是承繼家學(xué)的竇公后人所獻，此竇公非彼竇公，卻一樣也是樂工。當然，不排除此竇公年歲頗高，自我神化，謊稱自己是魏文侯的樂工；或是人們在傳說中將此竇公說成是魏文侯時的竇公。徐復(fù)觀便認為：“古人常以藝世其家。若以文帝時的竇公為魏文侯時竇公之后人，因而亦稱為竇公，或自加緣飾，或在傳說中被人緣飾，亦非無可能?！毙焓现f頗近情理。近人顧實雖以為“齊(召南)說甚辨而碻”，但同時也認為：“竇公有書，其一征也?！鳖櫴系囊馑际钦f，魏文帝樂工竇公活到漢文帝時獻書是不可能的，但他有樂書《大司樂》還是可信的。其實，《漢志》云魏文侯時竇公，乃重在謂其書來源之古，非謂魏文侯樂工竇公親自奉獻樂書給漢文帝。

漢文帝時有樂工竇公獻《大司樂》，此事不容懷疑。這不僅因為《漢志》之說來自劉向、劉歆父子，而劉氏父子是整理西漢皇室圖書的著名學(xué)者，有機會看到秘府藏書，而他們具體負責整理的正是經(jīng)傳諸子等，且他們離文帝時代并不遠，不會無根據(jù)地胡說。更為重要的是，司馬遷在《史記·封禪書》中也提到《大司樂》的內(nèi)容，其有云：“《周官》曰：冬日至，祀天于南郊，迎長日之至；夏日至，祭地祇。皆用樂舞，而神乃可得而禮也。”這可能是對《周官·大司樂》所謂“凡樂，圜鐘為宮……冬日至，于地上之圜丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。凡樂，函鐘為宮……夏日至，于澤中之方丘奏之，若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣”的概括，證明《周官·大司樂》文本在漢初確實是存在的。所以錢穆說：“惟《周官·大司樂》章，則竇公可以有，司馬遷可以見，而摘寫其大意于《封禪書》，其事不必全可疑。俞(正燮)氏《癸巳類稿》謂《周官》孝文時已在秘府，以校竇公之書，其說亦非不可信?！卞X氏之說是以文獻為根據(jù)的，可以采信。如果《大司樂》章即是“古《樂經(jīng)》”，那么，《樂經(jīng)》在漢代仍然存世就有了文獻的確證，且并不是孤證。

現(xiàn)在需要回答的問題是，魏文侯樂工竇公的《大司樂》從何而來？回答這一問題，當然不會有直接的證明材料，我們只能做些合理的推測。

首先，可以排除《大司樂》是魏文侯樂工竇公所作?！洞笏緲贰酚涊d了周天子所有樂官的職掌，從常識來判斷，這一文獻不可能是竇公所創(chuàng)作或記錄，因為作為樂工的竇公沒有權(quán)力和職責去規(guī)范或記錄天子樂官，事實上這一復(fù)雜的管理系統(tǒng)也不是一位諸侯樂工能夠清楚知悉的。甚至還可以肯定，這一文獻也不可能是竇公所抄錄，因為他沒有抄錄這份文獻供自己學(xué)習(xí)或參考的必要，無論是魏文侯時的竇公，還是漢文帝時的竇公，他們都是盲人，即使請人抄錄，自己也無法使用。

其次，也可以排除《大司樂》是魏文侯所作。因為《大司樂》記載的是周天子的全部樂官，諸侯國君雖然可以知道這些信息，卻不能在其國內(nèi)仿效設(shè)置，否則就是僭制越度，會受到指責甚至討伐。況且《大司樂》所載樂官爵秩、人數(shù)及執(zhí)掌并不能適用于諸侯國。因為根據(jù)周代制度，大國諸侯樂官爵秩要低天子樂官一等，小國諸侯樂官爵秩要低大國諸侯樂官一等。如果魏文侯要記載魏國的樂官，也需根據(jù)魏國的實際情況來記載，不會按照天子樂官來記載。另外，魏文侯撰寫《孝經(jīng)傳》，史書有記載，文人有征引，如《漢書·藝文志》“六藝略”《孝經(jīng)》類著錄有《雜傳》四篇，宋人王應(yīng)麟考證說：“蔡邕《明堂論》引魏文侯《孝經(jīng)傳》，蓋《雜傳》之一也?！比绻何暮钭珜懥恕洞笏緲贰罚蟾乓膊粫趥魇牢墨I中不留任何痕跡。

既如上說，那么，魏文侯樂工竇公又是從哪里弄來《大司樂》文本留傳給自己后人的呢？我們的推測是，《大司樂》為子夏所傳，不是作為魏國“樂政”之用，而是作為對魏國樂官和樂工進行“樂教”之用。即是說，子夏所傳《大司樂》不是要求魏國按照這一文獻來設(shè)置樂官和從事樂事活動，而是要求魏國按照《大司樂》的文化指引來培養(yǎng)樂官和樂工的禮樂文化精神。我們做這樣的推測，有如下理由：

其二，孔子晚年以《大司樂》為“樂教”文本，也有蛛絲馬跡可以推尋?？鬃右浴对姟贰稌贰抖Y》《樂》教弟子，不僅《史記》這樣記載，《論語》中也有大量例證。而《詩》《書》《禮》均有文本作為教材，《樂》自然也應(yīng)該有文本作為教材，不然就會影響施教，這是顯明的道理。《論語》中有孔子對《韶》樂、《武》樂、《關(guān)雎》等的評論，有孔子教弟子鼓瑟、擊磬的記載，有弟子子游在武城對民眾進行“樂教”的描述，《說苑》《孔子家語》有孔子對子路鼓瑟(琴)奏北鄙之聲的批評，《禮記·樂記》有孔子與賓牟賈對《武》樂的詳細討論，近年出土的戰(zhàn)國楚竹書中也有不少樂學(xué)文獻，如郭店楚簡《性自命出》、清華藏簡《周公之琴舞》之類，如此等等，很難說孔子對弟子進行“樂教”沒有文本作為教材。當然，“樂教”文本也許不像《詩》《書》那樣相對固定，而是有一個逐漸完善的過程，不過，這一過程在孔子晚年應(yīng)該已經(jīng)完成?？鬃釉f：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所?！笨鬃訌男l(wèi)國返回魯國，已經(jīng)年近七旬，魯定公尊孔子為國老，給予豐厚待遇?？鬃觿t接受魯定公與季康子的政治咨詢，并不從事具體政務(wù)工作，而是繼續(xù)辦學(xué)授徒。他晚年“樂正”，使“《雅》《頌》各得其所”，說明其早年的“樂教”與“詩教”還不很純正，主要是“樂”與“詩”的配合不一定很到位，尤其是“樂教”教材還處在建構(gòu)過程之中。因此，孔子晚年的“正樂”應(yīng)該是對其一生“樂教”的總結(jié)，其中主要有對“樂教”教材的釐定。這一教材極有可能就是因為從魯國朝廷獲得了《大司樂》，有了文本依據(jù)。所謂“《雅》《頌》各得其所”，也就是將《雅》《頌》之“樂”落實到學(xué)習(xí)貫徹《大司樂》的樂學(xué)思想和文化精神上，或者將其落實到孔子對《大司樂》的文化闡釋之中，使它們能夠“各得其所”。因此，我們可以設(shè)想，孔子返回魯國后，得到了《大司樂》文獻，其前期的“樂教”有了傳世文獻做依托，不僅完善了他的“樂教”理論，而且總結(jié)了他的“樂教”實踐，這才有了孔子的“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所”之說。

其三，子夏獲取了孔子晚年將《大司樂》作為“樂教”教材的豐碩成果，也同樣有跡可尋。上海博物館收藏的戰(zhàn)國楚竹書中有《民之父母》一篇，記載了子夏向孔子請教“何如而可謂民之父母”；《禮記·孔子閑居》和《孔子家語·論禮》有相同內(nèi)容，只是文字略有差異，證明此文獻產(chǎn)生甚早，流傳頗廣?？鬃踊卮穑骸氨剡_于禮樂之源，以至‘五至’，以行‘三無’，以橫于天下。四方有敗，必先知之。其可謂民之父母矣?！弊酉乃鶈柕膯栴}與政治相關(guān)，而孔子回答卻從禮樂切入，他所說的“五至”“三無”也是對于禮樂的體悟，體現(xiàn)了其“禮教”和“樂教”思想。“五至”即“物之所至者，志亦至焉；志之所至者，禮亦至焉；禮之所至者，樂亦至焉；樂之所至者，哀亦至焉。哀樂相生，君子以正”?！叭裏o”即“無聲之樂，無體之禮，無服之喪。君子以此橫于天下。傾耳而聽之，不可得而聞也；明目而視之，不可得而見也；而志氣塞于四海矣”。這里所說的“哀樂相生”“志氣塞于四?！?，都是指一種文化精神和人格力量，與《大司樂》所載“大合樂”所追求的“以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物”的文化精神和人格力量是一致的。我們自然聯(lián)想到，子夏向孔子請教“何如而可謂民之父母”時所獲得的孔子教誨，在孔子逝后的魏國儒學(xué)教育中，在《禮記·樂記》所載子夏回答魏文侯關(guān)于“古樂”“今樂”的論述中，在子夏所強調(diào)的“樂者與音相近而不同”的思想中，在魏國的“樂教”活動和魏文侯的國家治理中，均發(fā)揮了積極的作用。因此，《大司樂》作為儒家的“樂教”教材被子夏傳播于魏國，應(yīng)該是子夏在魏國從事儒學(xué)教育尤其是進行“樂教”的必然選擇。

如果上面的推論可以成立，那么，魏文侯樂工竇公留傳的《大司樂》就是子夏帶到魏國的孔子晚年“樂教”教材定本，這一文獻既是子夏在魏西河進行儒學(xué)“樂教”的藍本，也是魏文侯在魏國推行儒家禮樂教化的藍本；子夏不是用它來指導(dǎo)魏國的“樂政”，而是用來對魏國樂官和樂工進行“樂教”，以改變他們的“樂學(xué)”觀念，培養(yǎng)他們的禮樂文化精神。而竇公不僅參與了這一文獻的學(xué)習(xí)(他是盲人，主要是聽和悟)，并參與了這一文獻的討論(說詳下)，還擔任了這一文獻的保管(盲人保管也許更為安全可靠且不易損壞)。因為這一文獻既不是魏人的創(chuàng)制，也不能反映魏國當時的“樂政”，故沒有作為國家圖書被朝廷秘府收藏。魏文侯之子武侯以降，魏國國君不再崇信儒學(xué)，也不再以儒教為國教，這一儒學(xué)文獻也就無人再去關(guān)心，故得以一直保存在竇公之手以致留傳給自己的后人，直到西漢初年由竇公后人將其奉獻給漢文帝?？梢钥隙ǖ氖?，《大司樂》是儒家“樂教”的經(jīng)典文本，它后來被整合進儒家經(jīng)典《周官》之中，證明上述推理是符合邏輯的，也一定會是客觀的歷史事實。不然，《大司樂》的來歷就成了千古之謎。

三、《大司樂》與儒家禮樂文獻

要證明子夏將《大司樂》帶到魏國并將其作為“樂教”教材，必須回答孔子晚年是否會以《大司樂》作為儒家“樂教”教材并得到確定的答案，才能為子夏傳播儒家經(jīng)典《大司樂》找到可靠依據(jù)。這就必須對孔子儒學(xué)教育的特點、孔子選擇儒學(xué)教材的路徑和《大司樂》可以作為儒家“樂教”教材的理由做出充分的有根據(jù)的說明。有了這樣的說明，我們就能夠?qū)ψ酉脑谖簢褂谩洞笏緲贰纷鳛槿寮摇皹方獭苯滩牡贸龇线壿嫷慕Y(jié)論。

那么，孔子私人辦學(xué)，對弟子施行儒學(xué)教育，究竟具有哪些鮮明的特點呢？筆者曾撰《孔子對周代學(xué)校教育的守正和出新》一文加以分析，指出：周代王宮和近郊所設(shè)立的國學(xué)(小學(xué)和大學(xué))均為貴族學(xué)校，小學(xué)主要是對年幼貴族進行基本禮儀知識傳授、軍事素質(zhì)訓(xùn)練和道德行為培養(yǎng)；大學(xué)除了開展軍事訓(xùn)練外，還有《詩》《書》《禮》《樂》等文化教育教學(xué)活動。四郊“六鄉(xiāng)”設(shè)有鄉(xiāng)校，招生對象為“四民”子弟。而郊外“六遂”的“野人”則沒有接受禮樂文化教育的權(quán)利。這種教育格局隨著王綱解紐而動搖，至春秋后期而解體?？鬃铀k私人學(xué)校雖堅守了西周大學(xué)學(xué)習(xí)禮樂文化、培養(yǎng)禮樂精神的教育宗旨，向?qū)W生傳授系統(tǒng)的禮樂文化知識，并以維護禮樂制度、強調(diào)禮樂實踐、注重情感體驗為教育手段，但也突破和創(chuàng)新了周代學(xué)校教育。具體體現(xiàn)在：“有教無類”，突破貴族學(xué)校的招生體制，開創(chuàng)了平民教育的新時代；“學(xué)而優(yōu)則仕”，打破身份世襲禁錮，推動平民階級的士人走上政治歷史舞臺；提倡“君子儒”，將殷商以來傳留的“儒學(xué)”作為學(xué)校教育的基本內(nèi)涵，規(guī)范了學(xué)校教育的核心價值；主張“因材施教”，運用“啟發(fā)式”教學(xué)，創(chuàng)新了傳統(tǒng)學(xué)校教育的手段和方法。孔子學(xué)校教育的突破和創(chuàng)新，主要受春秋以來人道主義思潮的影響，也與春秋末年士人登上社會政治舞臺中心的歷史發(fā)展進程相契合，“仁”是孔子學(xué)校教育的核心思想和不朽靈魂?？鬃咏逃龑Α岸Y”和“樂”的特殊關(guān)注，使其“禮教”和“樂教”具有十分豐富的內(nèi)涵，與之相關(guān)的文獻也呈現(xiàn)出豐富多彩的復(fù)雜面貌。

為了實現(xiàn)其學(xué)校教育培養(yǎng)目標，孔子選擇并闡釋了先王遺留下來的部分文獻，以作為教育弟子的基本教材。據(jù)《論語》記載：“子以四教：文、行、忠、信?！彼稳诵蠒m認為孔子所教之“文”是指“先王之遺文”，這一認識是符合歷史實際的?？鬃有哪恐械南韧?，主要是禹、湯、文、武、成王、周公“六君子”，他們治國有方，使社會達到了“小康”水平，可以為后世所效法。因此，他們留下的“遺文”可以作為儒學(xué)教材。不過，孔子真正效法的，還是周公所創(chuàng)建的周代禮樂制度、禮樂文化和禮樂精神。他曾公開表示：“周之德，其可謂至德也已矣?！薄爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”孔子所說周之“德”之“文”主要體現(xiàn)為禮樂制度、禮樂文化和禮樂精神?！翱鬃右栽姟?、禮、樂教，弟子蓋三千焉?！逼洹霸姟?、禮、樂教”都是承襲周代學(xué)校教育而來。在周代大學(xué)里，“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王詩、書、禮、樂以造士。春秋教以禮、樂，冬夏教以詩、書”。因此，孔子強調(diào)“不學(xué)詩，無以言”，“不學(xué)禮，無以立”，并提出“興于詩，立于禮，成于樂”的為學(xué)路徑，來指導(dǎo)弟子們的學(xué)習(xí)成長。雖然禮教、樂教重在實踐，但可以肯定有文本作為教材。如春秋中葉楚莊王的大夫申叔時在回答如何教育楚太子時說：“教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之《世》，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之《詩》，而為之道廣顯德，以耀明其志；教之《禮》，使知上下之則；教之《樂》，以疏其穢而鎮(zhèn)其?。唤讨读睢?，使訪物官；教之《語》，使明其德，而知先王之務(wù)，用明德于民也；教之《故志》，使知廢興者而戒懼焉；教之《訓(xùn)典》，使知族類，行比義焉?！边@里的《春秋》《世》《詩》《書》《令》《語》《故志》都是作為教材的文獻，《禮》《樂》自然也是指作為教材的文獻。而申叔時的時代早孔子半個世紀，楚國又是“南蠻”之地，《詩》《書》《禮》《樂》文獻也是完備的，這足以證明周代禮樂文化的影響無遠弗屆。我們之所以說《大司樂》是孔子“樂教”的教材，因為它是周公創(chuàng)制的禮樂文化的重要組成部分，符合孔子選擇儒學(xué)教材的原則和路徑?？鬃诱f自己“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”，老彭是殷商賢大夫，“于時但述修先王之道，而不自制作，篤信而好古事”?？鬃幼员壤吓恚砻魉菑臍v代傳留的先王文獻中挑選出適合儒學(xué)教育的教材，而不是自己親自撰寫教材，《大司樂》作為周公制作的“樂政”文獻，顯然是適合孔子“樂教”教材選用原則的。

如果承認《大司樂》是孔子選定的“樂教”教材，那么，子夏在魏國進行儒學(xué)教育，其“樂教”也以它為教材，并在魏文侯支持下將之推廣到魏國樂官和樂工，就是順理成章的事?！抖Y記·樂記》記載有子夏向魏文侯解說“古樂”和“今音”，強調(diào)古樂“始奏以文，復(fù)亂以武，治亂以相，譏疾以雅，君子于是語，于是道古，修身及家，平均天下”，主張祭祀不用“鄭音”“宋音”“衛(wèi)音”“齊音”等“溺音”；而《大司樂》記載有天子在祀、祭、享時要采用“六代之樂”，在國事活動中要演奏“雅樂”(如“九《夏》”)和“凡建國，禁其淫聲、過聲、兇聲、慢聲”的制度性規(guī)定，二者之間顯然有著直接的聯(lián)系?！抖Y記·樂記》的許多論述，與子夏的思想密切相關(guān)，例如，《樂記》開篇云：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲；聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音；比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂?！苯又终f：“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲；聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣?！边@段話，與《毛詩大序》若合符節(jié)，后段的字句幾乎完全一樣。而《毛詩大序》歷來都說是子夏所作?！稑酚洝酚衷疲骸胺驑氛?，樂也，人情之所不能免也。樂必發(fā)于聲音，形于動靜，人之道也。聲音、動靜、性術(shù)之變，盡于此矣。故人不耐無樂，樂不耐無形，形而不為道不耐無亂。先王恥其亂，故制雅頌之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉。是先王立樂之方也?！薄盾髯印氛摗烽_篇與此相同，也將其視為“先王立樂之方”。而荀子之學(xué)為子夏一脈，《毛詩》的傳授是其明證。由此可見，《荀子·樂論》與《禮記·樂記》均源自子夏，當然也會有后學(xué)者的補充和完善。雖然有《樂記》作者為公孫尼子一說，如《隋書·音樂志》引沈約在對梁武帝“思弘古樂”詔的《奏答》中提到“《樂記》取《公孫尼子》”?！稘h志·諸子略》儒家類著錄有《公孫尼子》二十八篇，班固注稱“七十子之弟子”。即使沈約之說可信，然《公孫尼子》亡佚，《樂記》是部分襲取還是全部襲取《公孫尼子》已不可考，而公孫尼子為“七十子之弟子”，不排除他就是子夏弟子或參與了子夏撰寫《樂記》，故“《樂記》取《公孫尼子》”與子夏等人撰《樂記》并不矛盾。因此，宋人胡寅說：“《樂記》則子夏所述也?！鼻迦死罟獾馗J為，《樂記》是子夏、竇公諸人所論述，他說：“抑此十一篇以‘魏文侯’終，后十二篇又以‘竇公’終。竇公即文侯樂工，漢文帝時獻其本經(jīng)者也。文侯，戰(zhàn)國賢君，獨能留心禮樂之事。意此《記》即是子夏、竇公諸人之所論述，故以其篇退而居后者，讓也。”這一說法是比較符合歷史實際的，也能夠得到其他文獻的印證。難怪與其同時的閻若璩要說：“按《漢·藝文志》，六國之君魏文侯最為好古，孝文時得其樂人竇公，獻其書，乃《周官·大宗伯》之《大司樂》章也。近日有人援此以表章為古《樂經(jīng)》，與《禮經(jīng)》并配，亦小有致。劉向校書得《樂記》二十三篇，末篇曰《竇公》，即載斯事，惜不傳。予獨嘆南齊時雍州有盜發(fā)楚王冢，獲科斗書《考工記》，說者以證《考工記》非先秦人所作，則魏文侯當六國初，已寶愛《大司樂》章，謂其為六國陰謀之書者，顧足與深辨與？”閻氏贊成將《大司樂》視為古《樂經(jīng)》的看法，并且認為竇公等人與《樂記》存在關(guān)聯(lián)。清初這批著名學(xué)者對《大司樂》《樂經(jīng)》《樂記》的思考，給予我們很多有益的啟發(fā)。

也許有人認為，儒家“六經(jīng)”如《易》《詩》《書》《禮》《春秋》都是具體作品的合集，而《大司樂》只是記述周代“樂官”職掌的文字，如果它是《樂經(jīng)》，似乎與儒家其他經(jīng)典不相匹配。這種看法，似是而非。作為儒學(xué)教材的“六經(jīng)”，并非孔子創(chuàng)作，而是他所挑選的傳世文獻，孔子只是通過闡釋這些文獻來揭示或規(guī)定其價值取向，從而達到宣揚儒家思想、實現(xiàn)儒學(xué)教育的目的，所謂“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”，并不刻意追求這些文獻在形式上的整齊劃一。事實上，儒家“六經(jīng)”在形式上也是多種多樣的，并非都是作品合集。例如，《詩經(jīng)》為春秋中葉以前傳世詩歌作品的合集，這些詩歌作品經(jīng)過孔子的挑選和闡釋，然而，孔子對這些詩歌的闡釋則不必附著于這些詩歌文本，所以才有了《齊詩》《魯詩》《韓詩》《毛詩》等對《詩》的不同解讀，有了上海博物館收藏的戰(zhàn)國楚竹書《孔子詩論》。而《易》本為卜筮之書，傳為孔子所作的《十翼》則改造和規(guī)范了它的思想指向，使其成為宣揚儒家世界觀和人生觀的一部哲學(xué)著作，因此，添加《十翼》的《易》才是儒家經(jīng)典《易經(jīng)》，沒有《十翼》的《易》只是卜筮之書。就《禮經(jīng)》而言，漢代學(xué)者均認為是《儀禮》，《漢書·藝文志》“六藝略”禮類首錄“《禮古經(jīng)》五十六卷、《經(jīng)》(七十)[十七]篇”，而《禮經(jīng)》的意義和價值則是通過《禮記》來闡釋的，因此，唐孔穎達奉命編撰《五經(jīng)正義》，于《禮經(jīng)》不選《儀禮》而選《禮記》，正是因為《儀禮》只是儀注、儀節(jié)，不能體現(xiàn)儒學(xué)思想的緣故。當然，《禮經(jīng)》(《儀禮》)和《易經(jīng)》一樣，就其原始文獻而言，它們都不是作品合集，但這并不妨礙它們可以作為儒學(xué)經(jīng)典。不過，值得注意的是，二者在形式上是很不一致的，《禮經(jīng)》“經(jīng)”與“傳”分行，而《易經(jīng)》則“經(jīng)”與“傳”合行，但大家似乎都能理解，并不覺得奇怪。同理，《大司樂》雖然是記述天子樂官，但并不妨礙它作為孔子闡釋其“樂學(xué)”思想并以之為“樂教”教材，闡釋其義理的《樂記》、《樂論》可以與之分行，這同樣也是不難理解的。

當然，由于《大司樂》后來被整合進《周禮》(即《周官》)中，長期作為儒家“禮學(xué)”文獻，掩蓋了它實際上是古《樂經(jīng)》的事實。而《樂記》又在今傳本《禮記》(即《小戴記》)中，這便牽涉《周禮》《禮記》的成書時間，以及《禮經(jīng)》與《樂經(jīng)》、《禮記》與《樂記》的復(fù)雜關(guān)系。力證《古文尚書》為偽書的閻若璩不贊成說《周官》“為六國陰謀之書”，實際上將包含有《大司樂》的《周官》的成書年代推向春秋之前，其說正確與否，需要專題討論。其中最為重要的，仍然是《禮經(jīng)》與《樂經(jīng)》、《禮記》與《樂記》的復(fù)雜關(guān)系。明人柯尚遷曾指出：“一言禮必及樂，樂依乎禮者也。古之《樂經(jīng)》存于《大司樂》，其五聲六律八音，大師以下備詳其制。而六列三宮之歌奏，則六代之樂咸備焉。愚既取漢太史之所傳授，宋朱(熹)、蔡(沉)之新書，及近代明樂之著作，詳具于《大司樂》之中矣。但樂章不傳，則不可得而補也。若其樂之用，則宜列于儀禮各篇之后，如天神、地示、人鬼之樂，曰六變而天神降，八變而地示出，九變而人鬼享，大合樂也，以和邦國，諧萬民，安賓客，悅遠人，作動物。其理皆形見于樂，則未之能備。但樂之本原既得，其理亦可推也。欲于《儀禮》天神、地示、人鬼之禮之后，各補以樂，將《詩經(jīng)》風(fēng)、雅、頌之中凡可用于儀禮者各以律協(xié)之，文之以五聲，播之以八音，列于諸禮之后，以全圣人禮樂之制，病未能也。聊引其端，以竢高明邃哲君子?！笨率蠈Α啊稑方?jīng)》存于《大司樂》”的討論，以及他對禮、樂關(guān)系的認識，既有他的卓識，也存在一些問題，需要專門討論。而要討論清楚《大司樂》和《周禮》以及《禮經(jīng)》與《樂經(jīng)》、《禮記》與《樂記》的復(fù)雜關(guān)系，涉及周代禮樂文化和禮樂文獻的許多重要問題，這已超出本文討論的范圍，只能留待以后專文研究了。